Sobre a Criação do Homem
Nota
Esta obra foi concebida para suplementar e completar o Hexaêmeron de São Basílio, e pressupõe o conhecimento desse tratado. A narrativa da criação do mundo não é discutida em detalhe: é mencionada, mas sobretudo para insistir na ideia de que o mundo foi preparado para ser a esfera da soberania do homem. Por outro lado, Gregório mostra que o homem foi feito "com circunspecção", apto por natureza para o domínio sobre as demais criaturas, feito à semelhança de Deus quanto a vários atributos morais e à posse da razão, embora difira da natureza divina por receber a mente humana suas informações por meio dos sentidos e depender deles para a percepção das coisas exteriores. O corpo é apto para ser o instrumento da mente, adaptado ao uso de um ser racional; e é pela posse da "alma racional", bem como da alma "natural" ou "vegetativa" e da alma "sensitiva", que o homem difere dos animais inferiores. Ao mesmo tempo, sua mente opera por meio dos sentidos: ela é incompreensível em sua natureza (assemelhando-se nisto à natureza divina, da qual é a imagem), e sua relação com o corpo é discutida com certa extensão (caps. 12-15). A conexão entre mente e corpo é inefável: não se explica supondo que a mente resida em alguma parte determinada do corpo; a mente age sobre o corpo inteiro e sofre a ação dele, dependendo da natureza corpórea e material para um dos elementos da percepção, de modo que a percepção requer tanto o corpo quanto a mente. Mas é ao elemento racional que pertence propriamente o nome de "alma": as faculdades nutritiva e sensitiva apenas tomam emprestado o nome daquilo que lhes é superior. O homem foi feito primeiro "à imagem de Deus", e essa concepção exclui a ideia de distinção de sexo. Na primeira criação do homem está incluída toda a humanidade, segundo a presciência divina: "toda a nossa natureza, estendendo-se do primeiro ao último", é "uma só imagem daquele que é". Não fosse a Queda, o aumento do gênero humano ter-se-ia dado como se dá o aumento do gênero angélico, de algum modo que nos é desconhecido. O declínio do homem de seu estado primeiro tornou necessária a sucessão por geração; e foi porque esse declínio e suas consequências estavam presentes à mente divina que Deus "os criou macho e fêmea". Nesse aspecto, e quanto à necessidade de nutrir-se de alimento, o homem não está "à imagem de Deus", mas mostra seu parentesco com a criação inferior. Essas necessidades, porém, não são permanentes: terminarão com a restauração do homem à sua excelência primitiva (caps. 16-18). Aqui Gregório é levado a falar (caps. 19-20) do alimento do homem no Paraíso e da "árvore do conhecimento do bem e do mal". E assim, tendo feito menção da Queda do homem, passa a falar de sua Restauração. Esta, a seu ver, decorre da natureza finita do mal: é adiada até que se complete a soma da humanidade. Quanto ao modo como terminará o presente estado de coisas, nada sabemos; mas que terminará, infere-se da não eternidade da matéria (caps. 21-24). A doutrina da Ressurreição é sustentada pelo nosso conhecimento da exatidão com que outros acontecimentos foram preditos na Escritura, pela experiência que nos foi dada de acontecimentos semelhantes em casos particulares, naqueles que nosso Senhor ressuscitou, e especialmente em sua própria ressurreição. O argumento de que tal restauração é impossível é rebatido com o apelo ao caráter ilimitado do poder divino e com inferências tiradas de paralelos observados na natureza (caps. 25-27). Gregório passa então a tratar da questão da preexistência da alma, rejeitando essa opinião e sustentando que o corpo e a alma vêm à existência juntos, potencialmente na vontade divina, atualmente no momento em que cada homem individual vem a ser por geração (caps. 28-29). No curso de sua argumentação sobre este último ponto, ele se desvia para discutir com certa extensão, no último capítulo, a estrutura do corpo humano; mas volta mais uma vez, para concluir, à sua tese principal, de que o homem "é gerado como um ser vivo e animado", e de que a potência da alma se manifesta gradualmente no substrato material do corpo e por meio dele; de modo que o homem é levado à perfeição com o auxílio dos atributos inferiores da alma. Mas a verdadeira perfeição da alma não está nestes, que finalmente serão "despojados", mas nos atributos superiores que constituem para o homem "a imagem de Deus".
Introdução
Gregório, bispo de Nissa, a seu irmão Pedro, servo de Deus.
Se tivéssemos de honrar com recompensas em dinheiro os que se distinguem na virtude, o mundo inteiro do dinheiro, como diz Salomão, pareceria pouco para ser posto em igualdade com a tua virtude na balança. Mas, uma vez que a dívida de gratidão devida à Tua Reverência é maior do que se pode avaliar em dinheiro, e o santo tempo pascal exige o costumeiro presente de amor, oferecemos à tua grandeza de ânimo, ó homem de Deus, um presente pequeno demais, na verdade, para ser digno de ser apresentado a ti, mas que não fica aquém da medida de nossas forças. O presente é um discurso, como uma veste modesta, tecido não sem fadiga com o nosso pobre engenho; e o assunto do discurso, embora talvez seja geralmente tido por audacioso, pareceu-nos, contudo, não inoportuno. Pois só considerou dignamente a criação de Deus aquele que verdadeiramente foi criado segundo Deus, e cuja alma foi plasmada à imagem daquele que o criou — Basílio, nosso pai e mestre comum —, o qual, por sua própria especulação, tornou geralmente inteligível a sublime ordenação do universo, dando a conhecer o mundo, tal como foi estabelecido por Deus na verdadeira Sabedoria, àqueles que, por meio da sua inteligência, são conduzidos a tal contemplação; mas nós, que ficamos aquém até mesmo de admirá-lo dignamente, pretendemos acrescentar às especulações do grande escritor aquilo que nelas falta, não de modo a interpolar a sua obra com inserções (pois não se há de pensar que aquela boca sublime sofra a afronta de ser dada como autoridade para os nossos discursos), mas de modo que a glória do mestre não pareça faltar entre os seus discípulos.
Pois se, faltando no seu Hexaêmeron a consideração do homem, nenhum dos que haviam sido seus discípulos tivesse contribuído com algum empenho sério para suprir a lacuna, o zombador talvez tivesse um pretexto contra a sua grande fama, alegando que ele não se importara em produzir em seus ouvintes nenhum hábito de inteligência. Mas agora que nos aventuramos, segundo as nossas forças, à exposição do que faltava, se algo se achar em nossa obra que não seja indigno do seu ensinamento, será certamente atribuído ao nosso mestre; ao passo que, se o nosso discurso não alcançar a altura da sua sublime especulação, ele ficará livre dessa acusação e escapará à censura de parecer não querer que os seus discípulos tivessem habilidade alguma, embora nós talvez tenhamos de responder aos nossos censores por sermos incapazes de conter, na pequenez do nosso coração, a sabedoria do nosso instrutor.
O alcance da investigação proposta não é pequeno: não é inferior a nenhuma das maravilhas do mundo — talvez seja até maior do que qualquer das que nos são conhecidas, porque nenhuma outra coisa existente, salvo a criação humana, foi feita semelhante a Deus; por isso, facilmente acharemos que os leitores benévolos terão indulgência com o que dissermos, ainda que o nosso discurso fique muito aquém dos méritos do assunto. Pois é nossa tarefa, suponho, não deixar sem exame nada de tudo o que diz respeito ao homem — do que cremos ter acontecido anteriormente, do que vemos agora e dos resultados que se espera apareçam depois (pois certamente o nosso esforço seria convencido de faltar ao que promete se, quando o homem é proposto à contemplação, fosse omitida alguma das questões que se referem ao assunto); e, além disso, devemos harmonizar, segundo a explicação da Escritura e a que deriva do raciocínio, aquelas afirmações a respeito dele que parecem, por uma espécie de sequência necessária, opor-se entre si, de modo que todo o nosso assunto seja coerente na sequência do pensamento e na ordem, à medida que as afirmações que parecem contrárias são conduzidas (se o poder divino assim descobrir uma esperança para o que está além da esperança e um caminho para o que é inextricável) a um só e mesmo fim; e, por amor da clareza, julgo bom expor-te o discurso por capítulos, para que possas conhecer brevemente a força de cada um dos argumentos de toda a obra.
I. No qual se faz uma investigação parcial da natureza do mundo e uma exposição mais minuciosa das coisas que precederam a gênese do homem
1. "Este é o livro da geração do céu e da terra", diz a Escritura, quando tudo o que se vê estava acabado e cada uma das coisas que são se recolheu ao seu lugar próprio, quando o corpo do céu envolveu todas as coisas em redor, e aqueles corpos que são pesados e tendem para baixo, a terra e a água, contendo-se mutuamente, tomaram o lugar central do universo; enquanto, como uma espécie de vínculo e de estabilidade para as coisas que foram feitas, o poder e a arte divinos foram implantados no crescimento das coisas, guiando todas as coisas com as rédeas de uma dupla operação (pois foi pelo repouso e pelo movimento que ele planejou a gênese das coisas que não eram e a permanência das coisas que são), fazendo girar em torno do elemento pesado e imutável, fornecido pela criação que não se move, como em torno de um caminho fixo, o movimento rapidíssimo da esfera, à maneira de uma roda, e preservando a indissolubilidade de ambos pela sua ação mútua, enquanto a substância que circula, pelo seu rápido movimento, comprime em redor o corpo compacto da terra, e aquilo que é firme e inflexível, em razão da sua fixidez imutável, aumenta continuamente o movimento giratório das coisas que se revolvem em torno dele, e produz-se intensidade em igual medida em cada uma das naturezas que assim diferem em sua operação, na natureza estacionária, quero dizer, e na revolução móvel; pois nem a terra se desloca da sua base, nem o céu jamais afrouxa a sua veemência ou abranda o seu movimento.
2. Estes, além disso, foram formados antes das demais coisas, segundo a sabedoria divina, para serem como que o princípio de toda a máquina, indicando o grande Moisés, suponho, ao dizer que o céu e a terra foram feitos por Deus "no princípio" Gênesis 1:1, que todas as coisas que se veem na criação são fruto do repouso e do movimento, trazidas à existência pela vontade divina. Ora, sendo o céu e a terra diametralmente opostos um ao outro em suas operações, a criação que jaz entre os opostos, e tem em parte participação no que lhe é adjacente, faz ela mesma de meio entre os extremos, de modo que há manifestamente um contato mútuo dos opostos por meio do termo médio; pois o ar imita de certo modo o movimento perpétuo e a sutileza da substância ígnea, tanto na leveza da sua natureza quanto na sua aptidão para o movimento; contudo, não é tal que esteja alheado da substância sólida, pois não está mais em estado de contínuo fluxo e dispersão do que em estado permanente de imobilidade, mas torna-se, pela sua afinidade com cada um, uma espécie de região fronteiriça da oposição entre as operações, ao mesmo tempo unindo em si e separando coisas que são naturalmente distintas.
3. Do mesmo modo, também a substância líquida se liga por duplas qualidades a cada um dos opostos; pois, na medida em que é pesada e tende para baixo, é estreitamente aparentada com o terroso; mas, na medida em que participa de certa energia fluida e móvel, não é de todo alheia à natureza que está em movimento; e por meio dela também se efetua uma espécie de mistura e concorrência dos opostos, transferindo-se o peso ao movimento e não encontrando o movimento obstáculo no peso, de modo que as coisas mais extremamente opostas por natureza se combinam umas com as outras e se unem mutuamente por meio das que fazem de meio entre elas.
4. Mas, para falar com rigor, deveria antes dizer-se que a própria natureza dos contrários não é inteiramente sem mistura de propriedades, de um com o outro, de modo que, segundo penso, tudo o que vemos no mundo concorda mutuamente, e a criação, embora se descubra em propriedades de naturezas contrárias, está, contudo, em união consigo mesma. Pois, como o movimento não se concebe apenas como deslocamento local, mas se contempla também na mudança e na alteração, e, por outro lado, a natureza imóvel não admite movimento por via de alteração, a sabedoria de Deus transpôs essas propriedades e operou a imutabilidade naquilo que está sempre em movimento, e a mudança naquilo que é imóvel; fazendo isso, talvez, por uma economia providencial, para que aquela propriedade da natureza que constitui a sua imutabilidade e imobilidade não levasse, quando vista em algum objeto criado, a que a criatura fosse tida por Deus; pois aquilo que pode acontecer de mover-se ou mudar deixaria de admitir a concepção de Divindade. Por isso a terra é estável sem ser imutável, enquanto o céu, ao contrário, assim como não tem mutabilidade, tampouco tem estabilidade, a fim de que o poder divino, entretecendo a mudança na natureza estável e o movimento naquilo que não está sujeito à mudança, pudesse, pela permuta dos atributos, ao mesmo tempo uni-los estreitamente um ao outro e torná-los alheios à concepção da Divindade; pois, como se disse, nenhum destes (nem o que é instável, nem o que é mutável) pode ser considerado próprio da natureza mais divina.
5. Ora, todas as coisas já haviam chegado ao seu próprio fim: "o céu e a terra", como diz Moisés, "foram acabados" Gênesis 2:1, e todas as coisas que jazem entre eles, e cada uma das coisas particulares estava adornada com a beleza que lhe era própria: o céu com os raios das estrelas, o mar e o ar com os seres vivos que nadam e voam, e a terra com todas as variedades de plantas e animais, aos quais todos, capacitada pela vontade divina, ela deu à luz juntamente; a terra estava cheia também dos seus produtos, dando frutos ao mesmo tempo que flores; os prados estavam cheios de tudo o que neles cresce, e todas as cordilheiras e cumes, e cada encosta e declive e vale estavam coroados de erva nova e dos variados produtos das árvores, mal saídas do chão, mas já crescidas de uma vez em sua beleza perfeita; e todos os animais que haviam vindo à vida por ordem de Deus estavam se alegrando, podemos supor, e saltitando, correndo de um lado para outro nas moitas, em manadas segundo a sua espécie, enquanto todo lugar abrigado e sombreado ressoava com os cantos das aves canoras. E no mar, podemos supor, o espetáculo que se via era semelhante, pois ele acabara de assentar-se em quietude e calma no ajuntamento das suas profundezas, onde portos e enseadas, escavados espontaneamente nas costas, reconciliavam o mar com a terra; e o suave movimento das ondas rivalizava em beleza com os prados, encrespando-se delicadamente com brisas leves e inofensivas que roçavam a superfície; e toda a riqueza da criação, por terra e por mar, estava pronta, e não havia ninguém para partilhá-la.
II. Por que o homem apareceu por último, depois da criação
1. Pois ainda não viera ao mundo do ser aquela coisa grande e preciosa, o homem; não era de esperar que o governante aparecesse antes dos súditos do seu governo; mas, quando o seu domínio estava preparado, o passo seguinte era que o rei se manifestasse. Quando, pois, o Criador de todas as coisas preparou de antemão, por assim dizer, uma morada real para o futuro rei (e esta era a terra, e as ilhas, e o mar, e o céu arqueando-se como um teto sobre eles), e quando toda espécie de riqueza havia sido armazenada neste palácio (e por riqueza entendo toda a criação, tudo o que há nas plantas e nas árvores, e tudo o que tem sentido, e fôlego, e vida; e — se havemos de contar também os materiais como riqueza — tudo o que, por sua beleza, é reputado precioso aos olhos dos homens, como o ouro e a prata, e as substâncias das tuas joias com que os homens se deleitam — tendo escondido, digo, abundância também de todas estas coisas no seio da terra, como num tesouro real), ele então manifesta o homem no mundo, para ser espectador de algumas das maravilhas que nele há e senhor de outras; para que, pelo seu gozo, tivesse conhecimento do Doador e, pela beleza e majestade das coisas que via, rastreasse aquele poder do Criador que está além da fala e da linguagem.
2. Por esta razão o homem foi introduzido no mundo por último, depois da criação, não por ser relegado ao último lugar como coisa sem valor, mas como aquele a quem convinha ser rei sobre os seus súditos desde o próprio nascimento. E assim como um bom anfitrião não traz o seu hóspede para casa antes de preparar o banquete, mas, quando fez todos os devidos preparativos e adornou com os enfeites próprios a sua casa, os seus leitos, a sua mesa, leva o hóspede para casa quando as coisas convenientes ao seu refrigério estão prontas — da mesma maneira o rico e munífico Anfitrião da nossa natureza, quando adornou a habitação com belezas de toda espécie e preparou este grande e variado banquete, introduziu então o homem, atribuindo-lhe como tarefa não a aquisição do que lá não estava, mas o gozo das coisas que lá estavam; e por esta razão dá-lhe como fundamentos os instintos de uma dupla organização, misturando o divino com o terroso, para que por meio de ambos esteja natural e propriamente disposto a cada um dos gozos, gozando de Deus por meio da sua natureza mais divina e dos bens da terra pelo sentido que lhes é aparentado.
III. Que a natureza do homem é mais preciosa do que toda a criação visível
1. Mas é justo que não deixemos sem consideração este ponto: enquanto o mundo, grande como é, e as suas partes são postos como fundamento elementar para a formação do universo, a criação é, por assim dizer, feita de improviso pelo poder divino, existindo de imediato à sua ordem, ao passo que o conselho precede a criação do homem; e aquilo que há de ser é previamente mostrado pelo Criador numa descrição verbal, e de que espécie convém que seja, e a que arquétipo convém que tenha semelhança, e para que será feito, e qual será a sua operação quando estiver feito, e de que será o governante — todas estas coisas a palavra examina de antemão, de modo que ele tem uma dignidade que lhe é atribuída antes da sua gênese e possui o governo sobre as coisas que existem antes da sua vinda ao ser; pois diz: "Deus disse: Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança, e domine sobre os peixes do mar, e os animais da terra, e as aves do céu, e o gado, e toda a terra."
2. Ó maravilha! Faz-se um sol, e nenhum conselho o precede; igualmente um céu; e a estes nenhuma coisa da criação se iguala. Tão grande maravilha é formada só por uma palavra, e a palavra não indica nem quando, nem como, nem nenhum detalhe semelhante. Assim também em todos os casos particulares, o éter, as estrelas, o ar intermediário, o mar, a terra, os animais, as plantas — todos são trazidos à existência com uma palavra, enquanto só da criação do homem o Criador de todas as coisas se aproxima com circunspecção, de modo a preparar de antemão para ele matéria para a sua formação, e a assemelhar a sua forma a uma beleza arquetípica, e, pondo diante dele um alvo para o qual há de vir à existência, a fazer para ele uma natureza apropriada e aliada às operações, e conveniente ao objetivo em vista.
IV. Que a constituição do homem em todo o seu conjunto significa o seu poder de governo.
1. Pois, assim como na nossa vida os artífices modelam um instrumento do modo conveniente ao seu uso, assim o melhor Artífice fez a nossa natureza como uma formação apta para o exercício da realeza, preparando-a ao mesmo tempo por vantagens superiores de alma e pela própria forma do corpo, para ser tal que fosse adaptada à realeza: pois a alma mostra imediatamente o seu caráter real e elevado, afastada como está da baixeza da condição privada, no fato de não reconhecer senhor e de governar-se a si mesma, regida autocraticamente pela sua própria vontade; pois a quem mais pertence isto senão a um rei? E, além disso, para além destes fatos, o fato de ser ela a imagem daquela Natureza que governa sobre todas as coisas não significa outra coisa senão isto: que a nossa natureza foi criada para ser régia desde o princípio. Pois, assim como, no uso ordinário dos homens, os que fazem imagens de príncipes tanto modelam a figura da sua forma quanto representam juntamente a dignidade real pela veste de púrpura, e até a semelhança é comumente chamada "um rei", assim também a natureza humana, como foi feita para governar o resto, foi, pela sua semelhança com o Rei de todas as coisas, feita como que uma imagem viva, participando com o arquétipo tanto na dignidade quanto no nome, não vestida de púrpura, nem dando indicação da sua dignidade por cetro e diadema (pois o próprio arquétipo não está adornado com estas coisas), mas, em vez do manto de púrpura, vestida de virtude, que é na verdade a mais régia de todas as vestes, e, em lugar do cetro, apoiada na bem-aventurança da imortalidade, e, em vez do diadema real, ornada com a coroa da justiça; de modo que se mostra perfeitamente semelhante à beleza do seu arquétipo em tudo o que pertence à dignidade da realeza.
V. Que o homem é uma semelhança da soberania divina.
1. É verdade, certamente, que a beleza divina não está adornada com nenhuma figura ou dote de forma, com nenhuma beleza de cor, mas é contemplada como excelência em inefável bem-aventurança. Assim, pois, como os pintores transferem as formas humanas para os seus quadros por meio de certas cores, aplicando sobre a sua cópia os matizes próprios e correspondentes, de modo que a beleza do original seja transferida com exatidão para a semelhança, assim quero que entendas que também o nosso Criador, pintando o retrato para que se assemelhe à sua própria beleza, pelo acréscimo das virtudes, como que com cores, mostra em nós a sua própria soberania; e múltiplos e variados são os matizes, por assim dizer, com que a sua verdadeira forma é retratada: não o vermelho, ou o branco, ou a mistura destes, como quer que se chame, nem um toque de preto que pinta a sobrancelha e o olho, e sombreia, por alguma combinação, as depressões da figura, e todas as artes semelhantes que as mãos dos pintores engendram, mas, em vez destes, a pureza, a isenção de paixão, a bem-aventurança, o alheamento de todo mal, e todos aqueles atributos de igual espécie que ajudam a formar nos homens a semelhança de Deus: com tais cores como estas o Criador da sua própria imagem marcou a nossa natureza.
2. E, se examinares também os outros pontos pelos quais se exprime a beleza divina, acharás que também quanto a eles a semelhança na imagem que apresentamos é perfeitamente preservada. A Divindade é mente e palavra: pois "no princípio era o Verbo", e os seguidores de Paulo "têm a mente de Cristo", que "fala" neles; também a humanidade não está longe destas coisas: vês em ti mesmo palavra e entendimento, uma imitação da própria Mente e do próprio Verbo. De novo, Deus é amor e fonte de amor: pois isto declara o grande João, que "o amor vem de Deus" e "Deus é amor" 1 João 4:7-8; o Plasmador da nossa natureza fez disto também um traço nosso: pois "nisto", diz ele, "todos conhecerão que sois meus discípulos, se vos amardes uns aos outros"; assim, se isto faltar, todo o cunho da semelhança se transforma. A Divindade vê e ouve todas as coisas e tudo perscruta; também tu tens o poder de apreender as coisas por meio da vista e do ouvido, e o entendimento que investiga as coisas e as perscruta.
VI. Exame do parentesco da mente com a natureza: no qual, a modo de digressão, se refuta a doutrina dos anomeus.
1. E ninguém suponha que eu diga que a Divindade está em contato com as coisas existentes de um modo semelhante à operação humana, por meio de diferentes faculdades. Pois é impossível conceber na simplicidade da Divindade a natureza variada e diversa da operação apreensiva: nem mesmo no nosso caso são numerosas as faculdades que apreendem as coisas, embora estejamos em contato, de muitos modos, por meio dos nossos sentidos, com as coisas que afetam a nossa vida; pois há uma só faculdade, a própria mente implantada, que passa através de cada um dos órgãos dos sentidos e capta as coisas que estão além: é ela que, por meio dos olhos, vê o que se vê; é ela que, por meio do ouvido, entende o que se diz; que se contenta com o que é do nosso gosto e se afasta do que é desagradável; que usa a mão para o que quer, tomando ou rejeitando por meio dela, usando o auxílio do órgão para esse fim exatamente como julga conveniente.
2. Se, pois, nos homens, ainda que os órgãos formados pela natureza para fins de percepção sejam diferentes, aquilo que opera e move por meio de todos eles, e usa cada um de modo apropriado ao objeto que tem diante de si, é um só e o mesmo, não mudando a sua natureza pelas diferenças das operações, como poderia alguém suspeitar de multiplicidade de essência em Deus por causa da variedade das suas potências? Pois "aquele que fez o olho", como diz o profeta, e "que plantou o ouvido", imprimiu na natureza humana estas operações para serem como que caracteres significativos, com referência aos seus modelos nele mesmo: pois diz: "Façamos o homem à nossa imagem" Gênesis 1:26.
3. Mas que é feito, pergunto eu, da heresia dos anomeus? Que dirão eles a esta palavra? Como defenderão a vaidade do seu dogma diante das palavras citadas? Dirão que é possível que uma só imagem seja feita semelhante a formas diferentes? Se o Filho é por natureza dessemelhante do Pai, como é que a semelhança que ele forma das diferentes naturezas é uma só? Pois aquele que disse: "Façamos segundo a nossa imagem", e pela significação plural revelou a Santíssima Trindade, não teria, se os arquétipos fossem dessemelhantes entre si, mencionado a imagem no singular: pois seria impossível que se mostrasse uma só semelhança de coisas que não concordam entre si; se as naturezas fossem diferentes, ele certamente teria começado também as suas imagens de modo diferente, fazendo a imagem apropriada para cada uma; mas, uma vez que a imagem é uma só, enquanto o arquétipo não é um só, quem está tão fora do alcance do entendimento que não saiba que as coisas que são semelhantes a uma mesma coisa certamente se assemelham entre si? Por isso diz ele (a palavra, talvez, cortando esta maldade já na própria formação da vida humana): "Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança."
VII. Por que o homem é desprovido de armas e de cobertura naturais
1. Mas que significa a postura ereta da sua figura? E por que aquelas potências que auxiliam a vida não pertencem naturalmente ao seu corpo? Pois o homem é trazido à vida despido de cobertura natural, um ser desarmado e pobre, desprovido de todas as coisas úteis, digno, segundo as aparências, mais de compaixão do que de admiração, não armado de chifres proeminentes nem de garras afiadas, nem de cascos nem de dentes, nem possuindo por natureza nenhum veneno mortífero num ferrão — coisas que a maior parte dos animais tem em seu poder para defender-se dos que lhes fazem mal; o seu corpo não está protegido por uma cobertura de pelos; e, no entanto, talvez fosse de esperar que aquele que foi promovido a governar sobre as demais criaturas estivesse defendido pela natureza com armas próprias, para que não precisasse do auxílio de outros para a sua própria segurança. Ora, no entanto, o leão, o javali, o tigre, o leopardo e todos os semelhantes têm poder natural suficiente para a sua segurança; e o touro tem o seu chifre, a lebre a sua velocidade, o cervo o seu salto e a segurança da sua vista, e outro animal tem o volume, outros uma tromba, as aves têm as suas asas e a abelha o seu ferrão, e em geral em todos há algum poder protetor implantado pela natureza; mas só o homem, entre todos, é mais lento do que os animais velozes de pé, menor do que os que são de grande volume, mais indefeso do que os que estão protegidos por armas naturais; e como, dirá alguém, obteve um tal ser a soberania sobre todas as coisas?
2. Pois bem, penso que não seria nada difícil mostrar que aquilo que parece ser uma deficiência da nossa natureza é um meio para obtermos o domínio sobre as criaturas súditas. Pois, se o homem tivesse tal poder que pudesse ultrapassar o cavalo em velocidade, e tivesse um pé que, pela sua solidez, não se pudesse gastar, mas estivesse fortalecido por cascos ou garras de alguma espécie, e trouxesse sobre si chifres, ferrões e garras, seria, para começar, uma criatura de aspecto selvagem e temível, se tais coisas crescessem com o seu corpo; e, além disso, teria descuidado do seu governo sobre as outras criaturas se não precisasse da cooperação dos seus súditos; ao passo que agora os serviços necessários da nossa vida estão repartidos entre os animais individuais que estão sob o nosso domínio, por esta razão: para tornar necessário o nosso domínio sobre eles.
3. Foi a lentidão e o movimento difícil do nosso corpo que trouxe o cavalo para suprir a nossa necessidade e o domou; foi a nudez do nosso corpo que tornou necessário o nosso cuidado das ovelhas, que supre a deficiência da nossa natureza com o seu produto anual de lã; foi o fato de importarmos de outros os mantimentos para a nossa subsistência que sujeitou os animais de carga a tal serviço; além disso, foi o fato de não podermos comer erva como o gado que trouxe o boi a prestar serviço à nossa vida, ele que nos torna fácil a subsistência pelo seu próprio trabalho; e, porque precisávamos de dentes e de força de mordida para subjugar alguns dos outros animais agarrando-os com os dentes, o cão deu, juntamente com a sua velocidade, a sua própria mandíbula para suprir a nossa necessidade, tornando-se como uma espada viva para o homem; e foi descoberto pelos homens o ferro, mais forte e mais penetrante do que chifres proeminentes ou garras afiadas, não crescendo sempre naturalmente conosco, como fazem aquelas coisas nos animais, mas entrando em aliança conosco por um tempo e, de resto, ficando à parte; e, para compensar o couro escamoso do crocodilo, pode-se fazer desse mesmo couro uma armadura, vestindo-o sobre a pele quando for ocasião; ou, à falta disso, a arte forja o ferro também para este fim, o qual, depois de lhe ter servido por um tempo para a guerra, deixa o homem de armas de novo livre do fardo em tempo de paz; e a asa das aves também serve à nossa vida, de modo que, com o auxílio do engenho, não ficamos para trás nem mesmo diante da velocidade das asas: pois algumas delas se tornam mansas e servem aos que caçam aves, e por meio delas outras são, por engenho, subjugadas para servir às nossas necessidades; além disso, a arte engenha emplumar as nossas flechas e, por meio do arco, dá-nos para as nossas necessidades a velocidade das asas; enquanto o fato de os nossos pés serem facilmente feridos e gastos na viagem torna necessário o auxílio prestado pelos animais súditos: pois daí vem que ajustamos calçados aos nossos pés.
VIII. Por que a forma do homem é ereta; e que as mãos lhe foram dadas por causa da razão; no qual também se faz uma especulação sobre a diferença das almas.
1. Mas a forma do homem é ereta, estende-se ao alto em direção ao céu e olha para cima; e estes são sinais de soberania que mostram a sua dignidade real. Pois o fato de só o homem, entre as coisas existentes, ser tal, enquanto todas as outras inclinam os seus corpos para baixo, indica claramente a diferença de dignidade entre as que se curvam sob o seu domínio e aquele poder que se eleva acima delas; pois todos os demais têm os membros dianteiros do corpo em forma de pés, porque aquilo que se curva precisa de algo que o sustente; mas, na formação do homem, esses membros foram feitos mãos, pois o corpo ereto achou uma só base, que sustenta com segurança a sua posição sobre dois pés, suficiente para as suas necessidades.
2. Sobretudo estas mãos servidoras se adaptam às exigências da razão; de fato, se alguém dissesse que o serviço das mãos é uma propriedade especial da natureza racional, não estaria inteiramente errado; e isto não só porque o seu pensamento se volta para o fato comum e óbvio de que significamos o nosso raciocínio por meio do emprego natural das nossas mãos em caracteres escritos. É verdade que este fato, de falarmos pela escrita e, de certo modo, conversarmos com o auxílio das nossas mãos, preservando os sons pelas formas do alfabeto, não está desligado do dom da razão; mas refiro-me a outra coisa quando digo que as mãos cooperam com o mando da razão.
3. Consideremos, porém, antes de discutir este ponto, a questão que deixamos de lado (pois o tema da ordem das coisas criadas quase nos escapou): por que o crescimento das coisas que brotam da terra tem a precedência, os animais irracionais vêm em seguida, e então, depois da criação destes, vem o homem; pois pode ser que aprendamos destes fatos não só o pensamento óbvio de que a erva pareceu útil ao Criador por causa dos animais, enquanto os animais foram feitos por causa do homem, e que por esta razão, antes dos animais, foi feito o seu alimento e, antes do homem, aquilo que havia de servir à vida humana.
4. Mas parece-me que por estes fatos Moisés revela uma doutrina oculta e transmite secretamente aquela sabedoria a respeito da alma da qual a ciência de fora tinha, sim, alguma imaginação, mas nenhuma compreensão clara. O seu discurso, então, ensina-nos por meio disto que a potência da vida e da alma pode ser considerada em três divisões. Pois uma é apenas uma potência de crescimento e nutrição, que fornece o que é conveniente para o sustento dos corpos que são nutridos, a qual se chama alma vegetativa e se vê nas plantas; pois podemos perceber nas plantas que crescem certa potência vital desprovida de sentido; e há outra forma de vida além desta, a qual, embora inclua a forma acima mencionada, possui ainda, além disso, a potência de governo segundo o sentido; e esta encontra-se na natureza dos animais irracionais: pois eles não só são sujeitos de nutrição e crescimento, mas têm também a atividade do sentido e da percepção. Mas a vida corporal perfeita vê-se na natureza racional (quero dizer, a humana), que é nutrida e dotada de sentido, e também participa da razão e é ordenada pela mente.
5. Poderíamos fazer uma divisão do nosso assunto de algum modo como este. Das coisas existentes, parte são intelectuais, parte corpóreas. Deixemos de lado por ora a divisão do intelectual segundo as suas propriedades, pois o nosso argumento não se ocupa delas. Do corpóreo, parte é inteiramente desprovida de vida e parte participa da energia vital. De um corpo vivo, por sua vez, parte tem o sentido unido à vida e parte é sem sentido; por fim, aquilo que tem sentido divide-se de novo em racional e irracional. Por esta razão o legislador diz que, depois da matéria inanimada (como uma espécie de fundamento para a forma das coisas animadas), foi feita esta vida vegetativa, que teve existência anterior no crescimento das plantas; então passa a introduzir a gênese daquelas criaturas que são regidas pelo sentido; e, uma vez que, seguindo a mesma ordem, das coisas que obtiveram vida na carne, as que têm sentido podem existir por si mesmas, mesmo separadas da natureza intelectual, ao passo que o princípio racional não poderia ser incorporado senão misturado com o sensitivo — por esta razão o homem foi feito por último, depois dos animais, à medida que a natureza avançava num curso ordenado para a perfeição. Pois este animal racional, o homem, é composto de todas as formas de alma; é nutrido pela espécie vegetativa de alma, e à faculdade de crescimento foi acrescentada a do sentido, que fica a meio caminho, se considerarmos a sua natureza peculiar, entre a essência intelectual e a mais material, sendo tanto mais grosseira do que uma quanto é mais refinada do que a outra; dá-se então certa aliança e mistura da essência intelectual com o elemento sutil e iluminado da natureza sensitiva; de modo que o homem consta destes três; como nos ensina coisa semelhante o apóstolo no que diz aos efésios, rogando por eles que a graça completa do seu "corpo, alma e espírito" seja preservada na vinda do Senhor; usando a palavra "corpo" para a parte nutritiva, e designando a sensitiva pela palavra "alma", e a intelectual por "espírito". Do mesmo modo também o Senhor instrui o escriba no Evangelho a pôr antes de todo mandamento aquele amor a Deus que se exerce com todo o coração, alma e mente: pois também aqui me parece que a expressão indica a mesma diferença, chamando "coração" à existência mais corpórea, "alma" à intermediária, e "mente" à natureza superior, a faculdade intelectual e mental.
6. Por isso também o apóstolo reconhece três divisões de disposições, chamando a uma "carnal", a que se ocupa do ventre e dos prazeres a ele ligados; a outra "natural", que ocupa uma posição intermediária em relação à virtude e ao vício, elevando-se acima do vício, mas sem participação pura na virtude; e a outra "espiritual", que percebe a perfeição da vida piedosa; por isso diz aos coríntios, repreendendo a sua condescendência com o prazer e a paixão: "Sois carnais" 1 Coríntios 3:3, e incapazes de receber a doutrina mais perfeita; enquanto em outro lugar, fazendo uma comparação da espécie intermediária com a perfeita, diz: "mas o homem natural não recebe as coisas do Espírito, pois são loucura para ele; mas o que é espiritual julga todas as coisas, e ele mesmo não é julgado por ninguém" 1 Coríntios 2:14-15. Assim, pois, como o homem natural é superior ao carnal, na mesma medida também o homem espiritual se eleva acima do natural.
7. Se, portanto, a Escritura nos diz que o homem foi feito por último, depois de todo ser animado, o legislador não faz outra coisa senão declarar-nos a doutrina da alma, considerando que aquilo que é perfeito vem por último, segundo certa sequência necessária na ordem das coisas: pois no racional estão incluídos também os outros, enquanto no sensitivo certamente existe também a forma vegetativa, e esta, por sua vez, só se concebe em conexão com o que é material; assim podemos supor que a natureza faz uma subida como que por degraus — quero dizer, as várias propriedades da vida — da forma inferior à perfeita.
8. Ora, uma vez que o homem é um animal racional, o instrumento do seu corpo deve ser feito apropriado para o uso da razão; assim como podes ver os músicos produzirem a sua música segundo a forma dos seus instrumentos, e não tocarem flauta com harpas nem harpa com flautas, assim é necessário que a organização destes nossos instrumentos seja adaptada à razão, para que, quando percutida pelos órgãos vocais, possa soar adequadamente para o uso das palavras. Por esta razão as mãos foram unidas ao corpo; pois, embora possamos enumerar muitíssimos usos na vida diária para os quais estes instrumentos habilmente engenhados e prestativos, as nossas mãos, que seguem facilmente toda arte e toda operação, tanto na guerra como na paz, são úteis, a natureza, contudo, acrescentou-as ao nosso corpo sobretudo por causa da razão. Pois, se o homem fosse desprovido de mãos, as várias partes do seu rosto certamente teriam sido dispostas como as dos quadrúpedes, para servir ao fim da sua alimentação: de modo que a sua forma teria sido alongada e afilada em direção às narinas, e os seus lábios teriam sobressaído da boca, grossos, rígidos e espessos, aptos para apanhar a erva, e a sua língua ou teria jazido entre os dentes, de uma espécie que combinasse com os lábios, carnuda, dura e áspera, ajudando os dentes a lidar com o que caísse sob o molar, ou teria sido úmida e pendente para o lado, como a dos cães e de outros animais carnívoros, saindo pelos vãos da sua fileira de dentes serrilhados. Se, pois, o nosso corpo não tivesse mãos, como poderia ter sido implantado nele o som articulado, visto que a forma das partes da boca não teria tido a configuração própria para o uso da fala, de modo que o homem teria necessariamente balido, ou feito "mé", ou latido, ou relinchado, ou mugido como os bois ou zurrado como os asnos, ou emitido algum som bestial? Mas agora, como a mão foi feita parte do corpo, a boca está livre para o serviço da razão. Assim se mostra que as mãos são propriedade da natureza racional, tendo o Criador engenhado assim, por meio delas, uma vantagem especial para a razão.
IX. Que a forma do homem foi plasmada para servir de instrumento para o uso da razão.
1. Ora, uma vez que o nosso Criador concedeu à nossa formação certa graça deiforme, implantando na sua imagem a semelhança das suas próprias excelências, por esta razão deu, por sua liberalidade, os seus outros bons dons à natureza humana; mas a mente e a razão não podemos dizer com rigor que ele as deu, mas que as comunicou, acrescentando à imagem o adorno próprio da sua própria natureza. Ora, uma vez que a mente é uma coisa inteligível e incorpórea, a sua graça teria sido incomunicável e isolada se o seu movimento não fosse manifestado por algum artifício. Por esta causa havia ainda necessidade desta organização instrumental, para que ela pudesse, como um plectro, tocar os órgãos vocais e indicar, pela qualidade das notas percutidas, o movimento interior.
2. E, assim como um músico hábil, que tivesse sido privado da própria voz por alguma afecção e quisesse, contudo, dar a conhecer a sua arte, poderia fazer melodia com as vozes de outros e divulgar a sua arte com o auxílio de flautas ou da lira, assim também a mente humana, sendo descobridora de toda espécie de concepções, visto que é incapaz, só pela alma, de revelar aos que ouvem pelos sentidos corporais os movimentos do seu entendimento, toca, como um hábil compositor, estes instrumentos animados e dá a conhecer os seus pensamentos ocultos por meio do som neles produzido.
3. Ora, a música do instrumento humano é uma espécie de composto de flauta e lira, que soam juntas em combinação como numa peça de música concertada. Pois o sopro, quando é impelido para cima a partir dos vasos que recebem o ar através da traqueia, quando o impulso do falante para a emissão afina a harmonia para o som, e quando bate contra as protuberâncias internas que dividem esta passagem semelhante a uma flauta numa disposição circular, imita de certo modo o som emitido através de uma flauta, sendo impelido em voltas e mais voltas pelas saliências membranosas. Mas o palato recebe o som de baixo na sua própria concavidade e, dividindo o som pelas duas passagens que se estendem até as narinas, e pelas cartilagens em torno do osso perfurado, como que por alguma protuberância escamosa, torna mais forte a sua ressonância; enquanto a bochecha, a língua, o mecanismo da faringe pelo qual o queixo se relaxa quando recolhido e se retesa quando estendido em ponta — todos estes, de muitos modos diferentes, correspondem ao movimento do plectro sobre as cordas, variando muito depressa, conforme a ocasião exige, a disposição dos tons; e o abrir e fechar dos lábios tem o mesmo efeito que os tocadores produzem quando detêm o sopro da flauta com os dedos segundo o compasso da melodia.
X. Que a mente opera por meio dos sentidos.
1. Como a mente, pois, produz a música da razão por meio da nossa constituição instrumental, nascemos racionais, ao passo que, segundo penso, não teríamos tido o dom da razão se tivéssemos de empregar os lábios para suprir a necessidade do corpo — a parte pesada e trabalhosa da tarefa de prover o alimento. Tal como as coisas estão, porém, as nossas mãos apropriam-se deste serviço e deixam a boca disponível para o serviço da razão.
2. A operação do instrumento, porém, é dupla: uma para a produção do som, a outra para a recepção de conceitos de fora; e uma faculdade não se mistura com a outra, mas permanece na operação para a qual foi designada pela natureza, sem interferir com a sua vizinha, nem o sentido do ouvido empreendendo falar, nem a fala empreendendo ouvir; pois esta está sempre a proferir alguma coisa, enquanto o ouvido, como diz Salomão em algum lugar, não se enche com o ouvir contínuo.
3. Aquele ponto, quanto às nossas faculdades internas, que me parece ser em grau especial matéria de admiração é este: qual é a extensão daquele receptáculo interior para onde aflui tudo o que é derramado pelo nosso ouvido? Quem são os registradores das palavras que por ele são trazidas? Que espécie de depósitos há para os conceitos que vão sendo introduzidos pelo nosso ouvido? E como é que, quando muitos deles, de espécies variadas, se apertam uns sobre os outros, não surge nenhuma confusão e erro na posição relativa das coisas que lá estão guardadas? E pode-se ter um sentimento semelhante de admiração também a respeito da operação da vista; pois também por ela, de modo semelhante, a mente apreende as coisas que são exteriores ao corpo e atrai a si as imagens dos fenômenos, marcando em si as impressões das coisas que são vistas.
4. E, assim como, se houvesse uma cidade extensa que recebesse todos os que chegam por diferentes entradas, nem todos se reuniriam em algum lugar determinado, mas uns iriam ao mercado, outros às casas, outros às igrejas, ou às ruas, ou às vielas, ou aos teatros, cada um segundo a sua própria inclinação — uma tal cidade da nossa mente parece-me discernir estabelecida em nós, a qual as diferentes entradas pelos sentidos vão enchendo, enquanto a mente, distinguindo e examinando cada uma das coisas que entram, as dispõe nos seus departamentos próprios do conhecimento.
5. E, assim como, para seguir a ilustração da cidade, pode muitas vezes acontecer que os que são da mesma família e parentela não entrem pela mesma porta, chegando por entradas diferentes, conforme se dê, mas nem por isso deixem de ser, quando entram no recinto da muralha, reunidos de novo, por estarem em estreitas relações uns com os outros (e pode-se achar o contrário: pois os que são estranhos e mutuamente desconhecidos muitas vezes tomam uma só entrada para a cidade, e contudo a comunidade de entrada não os liga entre si; pois mesmo quando estão dentro podem separar-se para se juntarem aos seus próprios parentes); algo da mesma espécie me parece discernir no espaçoso território da nossa mente; pois muitas vezes o conhecimento que colhemos dos diferentes órgãos dos sentidos é um só, já que o mesmo objeto se divide em várias partes em relação aos sentidos; e de novo, ao contrário, podemos aprender de um só sentido muitas e variadas coisas que não têm afinidade umas com as outras.
6. Por exemplo — pois é melhor esclarecer o nosso argumento com uma ilustração —, suponhamos que estejamos fazendo alguma investigação sobre a propriedade dos sabores: o que é doce ao sentido e o que deve ser evitado pelos que provam. Achamos, pois, por experiência, tanto o amargor do fel quanto o caráter agradável da qualidade do mel; mas, quando estes fatos são conhecidos, é um só o conhecimento que nos é dado (sendo a mesma coisa introduzida no nosso entendimento de vários modos) pelo paladar, pelo olfato, pelo ouvido e muitas vezes pelo tato e pela vista. Pois, quando alguém vê o mel, e ouve o seu nome, e o recebe pelo paladar, e reconhece o seu odor pelo olfato, e o prova pelo tato, reconhece a mesma coisa por meio de cada um dos seus sentidos.
7. Por outro lado, obtemos informações variadas e multiformes por um só sentido; pois, assim como o ouvido recebe toda espécie de sons, e a nossa percepção visual exerce a sua operação contemplando coisas de diferentes espécies — pois incide igualmente sobre o preto e o branco e sobre todas as coisas que se distinguem por contrariedade de cor —, assim é com o paladar, com o olfato, com a percepção pelo tato; cada um implanta em nós, por meio da sua própria potência perceptiva, o conhecimento de coisas de toda espécie.
XI. Que a natureza da mente é invisível.
1. Que é, pois, em sua própria natureza, esta mente que se distribui em faculdades de sensação e recebe devidamente, por meio de cada uma, o conhecimento das coisas? Que ela seja algo distinto dos sentidos, suponho que nenhum homem razoável duvida; pois, se fosse idêntica ao sentido, reduziria a um só o caráter próprio das operações exercidas pelo sentido, já que ela mesma é simples e no que é simples não se encontra diversidade alguma. Ora, porém, como todos concordam que o tato é uma coisa e o olfato outra, e como os demais sentidos estão igualmente situados uns em relação aos outros de modo a excluir intercomunicação ou mistura, devemos certamente supor, uma vez que a mente está devidamente presente em cada caso, que ela é algo distinto da natureza sensitiva, para que nenhuma variação se prenda a uma coisa inteligível.
2. "Quem conheceu a mente do Senhor?" Romanos 11:34, pergunta o apóstolo; e eu pergunto ainda: quem compreendeu a sua própria mente? Digam-nos os que julgam que a natureza de Deus está ao alcance da sua compreensão se compreendem a si mesmos — se conhecem a natureza da sua própria mente. "É múltipla e muito composta." Como, então, pode ser composto aquilo que é inteligível? Ou qual é o modo de mistura de coisas que diferem em espécie? Ou: "É simples e incomposta." Como, então, se dispersa nas múltiplas divisões dos sentidos? Como há diversidade na unidade? Como se mantém a unidade na diversidade?
3. Mas encontro a solução destas dificuldades recorrendo à própria palavra de Deus; pois ele diz: "Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança" Gênesis 1:26. A imagem é propriamente imagem enquanto não falha em nenhum daqueles atributos que percebemos no arquétipo; mas, onde decai da sua semelhança com o protótipo, deixa nesse aspecto de ser imagem; portanto, uma vez que um dos atributos que contemplamos na natureza divina é a incompreensibilidade da essência, é claramente necessário que neste ponto a imagem possa mostrar a sua imitação do arquétipo.
4. Pois se, enquanto o arquétipo transcende a compreensão, a natureza da imagem fosse compreendida, o caráter contrário dos atributos que nelas contemplamos provaria o defeito da imagem; mas, uma vez que a natureza da nossa mente, que é a semelhança do Criador, escapa ao nosso conhecimento, ela tem uma semelhança exata com a natureza superior, figurando pela sua própria incognoscibilidade a Natureza incompreensível.
XII. Exame da questão de onde se deve considerar que reside o princípio diretor; no qual também se discutem as lágrimas e o riso, e se faz uma especulação fisiológica sobre a inter-relação da matéria, da natureza e da mente.
1. Ponha-se fim, pois, a toda a discussão vã e conjectural dos que confinam a energia inteligível a certos órgãos corporais; dos quais uns estabelecem que o princípio diretor está no coração, enquanto outros dizem que a mente reside no cérebro, reforçando tais opiniões com algumas superficialidades plausíveis. Pois aquele que atribui a autoridade principal ao coração faz da sua posição local prova do seu argumento (porque parece que ele de algum modo ocupa a posição central no corpo), alegando que o movimento da vontade se distribui facilmente do centro para o corpo inteiro e assim passa à operação; e faz da disposição inquieta e apaixonada do homem um testemunho para o seu argumento, porque tais afecções parecem mover simpateticamente esta parte. Os que, por outro lado, consagram o cérebro ao raciocínio dizem que a cabeça foi construída pela natureza como uma espécie de cidadela de todo o corpo, e que nela a mente habita como um rei, com uma guarda pessoal de sentidos que a rodeia como mensageiros e escudeiros. E estes acham um sinal da sua opinião no fato de que o raciocínio dos que sofreram alguma lesão na membrana do cérebro se distorce anormalmente, e de que aqueles cujas cabeças estão pesadas pela embriaguez ignoram o que é decoroso.
2. Cada um dos que sustentam estas opiniões apresenta algumas razões de caráter mais físico em favor da sua opinião acerca do princípio diretor. Um declara que o movimento que procede do entendimento é de certo modo aparentado com a natureza do fogo, porque o fogo e o entendimento se assemelham no movimento perpétuo; e, uma vez que se admite que o calor tem a sua fonte na região do coração, diz por esse motivo que o movimento da mente se compõe com a mobilidade do calor e afirma que o coração, no qual o calor está encerrado, é o receptáculo da natureza inteligente. O outro declara que a membrana cerebral (pois assim chamam o tecido que envolve o cérebro) é como que um fundamento ou raiz de todos os sentidos, e com isto confirma o seu próprio argumento, alegando que a energia intelectual não pode ter a sua sede senão naquela parte onde o ouvido, ligado a ela, entra em choque com os sons que nele caem, e a vista (que pertence naturalmente à cavidade do lugar onde estão situados os olhos) faz a sua representação interna por meio das imagens que caem sobre as pupilas, enquanto as qualidades dos odores são nela discernidas ao serem atraídas pelo nariz, e o sentido do paladar é provado pelo crivo da membrana cerebral, que envia de si, pelas vértebras do pescoço, prolongamentos nervosos sensitivos até a passagem istmoide e os une aos músculos dali.
3. Admito ser verdade que a parte intelectual da alma é muitas vezes perturbada pelo predomínio das paixões; e que a razão é embotada por algum acidente corporal, de modo a impedir a sua operação natural; e que o coração é uma espécie de fonte do elemento ígneo no corpo e se move em correspondência com os impulsos da paixão; e, além disso, não rejeito (pois ouço quase o mesmo relato dos que passam o seu tempo em pesquisas anatômicas) a afirmação de que a membrana cerebral (segundo a teoria dos que adotam tal visão fisiológica), envolvendo em si o cérebro e embebida nos vapores que dele saem, forma um fundamento para os sentidos; contudo, não tenho isto por prova de que a natureza incorpórea esteja delimitada por quaisquer limites de lugar.
4. Certamente sabemos que as aberrações mentais não surgem só do peso da cabeça, mas médicos experientes declaram que o nosso intelecto é também enfraquecido quando as membranas que forram os lados são afetadas pela doença, quando chamam à doença frenesi, visto que o nome dado a essas membranas é φρένες. E a sensação resultante da tristeza supõe-se erroneamente que surja no coração; pois, embora não seja o coração, mas a entrada do ventre que sofre a dor, as pessoas atribuem por ignorância a afecção ao coração. Os que, porém, estudaram cuidadosamente as afecções em questão dão uma explicação mais ou menos como a seguinte: por uma compressão e fechamento dos poros, que se dá naturalmente em todo o corpo num estado de pesar, tudo o que encontra obstáculo na sua passagem é impelido para as cavidades do interior do corpo, e por isso também (como também os órgãos respiratórios são comprimidos pelo que os rodeia) a inspiração do ar torna-se muitas vezes mais violenta sob a influência da natureza, que se esforça por alargar o que foi contraído, de modo a abrir as passagens comprimidas; e tal respiração consideramos sintoma de pesar e chamamos gemido ou grito. Aquilo, além disso, que parece oprimir a região do coração é uma afecção dolorosa, não do coração, mas da entrada do estômago, e ocorre pela mesma causa (quero dizer, a da compressão dos poros), quando o vaso que contém a bile, contraindo-se, derrama aquele suco amargo e acre sobre a entrada do estômago; e prova disto é que a tez dos que estão em pesar se torna pálida e ictérica, quando a bile derrama o seu próprio suco nas veias por causa da pressão excessiva.
5. Além disso, a afecção oposta, a da alegria e do riso, quero dizer, contribui para confirmar o argumento; pois os poros do corpo, no caso dos que se desfazem em alegria ao ouvir algo agradável, também de algum modo se desfazem e relaxam. Assim como, no primeiro caso, as leves e insensíveis exalações dos poros são detidas pelo pesar e, ao comprimirem a disposição interna das vísceras superiores, impelem para a cabeça e para a membrana cerebral o vapor úmido, o qual, retido em excesso pelas cavidades do cérebro, é expulso pelos poros da sua base, enquanto o fechar das pálpebras expele a umidade em forma de gotas (e a gota chama-se lágrima), assim quero que penses que, quando os poros, em resultado da condição contrária, se alargam mais do que o habitual, algum ar é atraído através deles para o interior e de lá é de novo expelido pela natureza através da passagem da boca, enquanto todas as vísceras (e especialmente, como dizem, o fígado) se unem para expelir este ar por certa agitação e movimento palpitante; donde vem que a natureza, engenhando-se para dar facilidade à saída do ar, alarga a passagem da boca, estendendo as bochechas de cada lado em torno do sopro; e o resultado chama-se riso.
6. Não devemos, pois, por esta razão, atribuir o princípio diretor ao fígado, assim como não devemos pensar, por causa do estado aquecido do sangue em torno do coração nas disposições iradas, que a sede da mente está no coração; mas devemos referir estas coisas ao caráter da nossa organização corporal e considerar que a mente está igualmente em contato com cada uma das partes segundo uma espécie de combinação que é indescritível.
7. Mesmo que alguém nos alegue neste ponto a Escritura que reivindica o princípio diretor para o coração, não aceitaremos a afirmação sem exame; pois aquele que faz menção do coração fala também dos rins, quando diz: "Deus prova os corações e os rins"; de modo que devem ou confinar o princípio intelectual aos dois combinados ou a nenhum deles.
8. E, embora eu saiba que as energias intelectuais são embotadas, ou mesmo tornadas inteiramente ineficazes, em certo estado do corpo, não tenho isto por prova suficiente para limitar a faculdade da mente a algum lugar determinado, de modo que ela fosse forçada a sair da sua devida medida de espaço livre por quaisquer inflamações que possam surgir nas partes vizinhas do corpo (pois tal opinião é corpórea: a de que, quando o receptáculo já está ocupado por algo nele colocado, nenhuma outra coisa pode encontrar lugar ali); pois a natureza inteligível nem habita nos espaços vazios dos corpos, nem é expulsa pelas invasões da carne; mas, uma vez que o corpo inteiro é feito como um instrumento musical, assim como acontece muitas vezes no caso dos que sabem tocar, mas são incapazes de mostrar a sua habilidade porque a inaptidão do instrumento não admite a sua arte (pois aquele que está destruído pelo tempo, ou quebrado por uma queda, ou inutilizado pela ferrugem ou pela deterioração, fica mudo e ineficaz, ainda que nele sopre alguém que seja excelente artista na arte da flauta); assim também a mente, percorrendo o instrumento inteiro e tocando cada uma das partes de um modo correspondente às suas atividades intelectuais, segundo a sua natureza, produz o seu efeito próprio naquelas partes que estão em condição natural, mas permanece inoperante e ineficaz sobre as que são incapazes de admitir o movimento da sua arte; pois a mente está de algum modo naturalmente adaptada a estar em estreita relação com aquilo que está em condição natural, mas a ser alheia àquilo que se afastou da natureza.
9. E aqui, penso eu, há uma visão da questão mais próxima da natureza, pela qual podemos aprender algo das doutrinas mais refinadas. Pois, uma vez que o bem mais belo e supremo de todos é a própria Divindade, para a qual se inclinam todas as coisas que têm tendência para o que é belo e bom, dizemos, portanto, que a mente, por estar à imagem do mais belo, ela mesma também permanece na beleza e na bondade enquanto participa, tanto quanto possível, da sua semelhança com o arquétipo; mas, se se afastasse minimamente dele, fica privada daquela beleza em que estava. E, como dissemos que a mente era adornada pela semelhança da beleza arquetípica, sendo formada como se fosse um espelho para receber a figura daquilo que exprime, consideramos que a natureza que é governada por ela está ligada à mente na mesma relação, e que também ela é adornada pela beleza que a mente lhe dá, sendo, por assim dizer, espelho do espelho; e que por ela é regido e sustentado o elemento material daquela existência na qual a natureza é contemplada.
10. Assim, enquanto um se mantém em contato com o outro, a comunicação da verdadeira beleza estende-se proporcionalmente por toda a série, embelezando pela natureza superior aquilo que lhe vem a seguir; mas, quando há alguma interrupção desta conexão benéfica, ou quando, ao contrário, o superior passa a seguir o inferior, então se mostra o caráter disforme da matéria, quando ela é isolada da natureza (pois em si mesma a matéria é coisa sem forma nem estrutura), e pela sua informidade é destruída também aquela beleza da natureza com que ela é adornada por meio da mente; e assim a transmissão da fealdade da matéria chega, através da natureza, até a própria mente, de modo que a imagem de Deus já não se vê na figura expressa por aquilo que foi modelado segundo ela; pois a mente, pondo a ideia do bem como um espelho atrás das costas, desvia os raios incidentes do esplendor do bem e recebe em si a impressão da informidade da matéria.
11. E deste modo se produz a gênese do mal, que surge pela retirada daquilo que é belo e bom. Ora, é belo e bom tudo o que está estreitamente relacionado com o Primeiro Bem; mas aquilo que se afasta da sua relação e semelhança com este é certamente desprovido de beleza e de bondade. Se, pois, segundo a afirmação que estivemos considerando, aquilo que é verdadeiramente bom é um só, e também a própria mente tem o seu poder de ser bela e boa na medida em que está à imagem do bom e do belo, e a natureza, que é sustentada pela mente, tem o mesmo poder na medida em que é imagem da imagem, mostra-se por isto que a nossa parte material se mantém coesa e é sustentada quando é governada pela natureza; e, por outro lado, se dissolve e se desorganiza quando é separada daquilo que a sustém e mantém, e é desligada da sua conjunção com a beleza e a bondade.
12. Ora, tal condição como esta não surge senão quando se dá uma reviravolta da natureza para o estado oposto, no qual o desejo não tem inclinação para a beleza e a bondade, mas para aquilo que necessita do elemento que adorna; pois é forçoso que aquilo que se faz semelhante à matéria, desprovida como a matéria é de forma própria, se assimile a ela quanto à ausência tanto de forma quanto de beleza.
13. Discutimos, porém, estes pontos de passagem, como decorrentes do nosso argumento, visto que foram introduzidos pela nossa especulação sobre o ponto em questão; pois o objeto da investigação era se a faculdade intelectual tem a sua sede em alguma das nossas partes ou se se estende igualmente sobre todas elas; pois, quanto aos que encerram a mente localmente em partes do corpo, e que apresentam para estabelecer esta sua opinião o fato de que a razão não tem livre curso no caso daqueles cujas membranas cerebrais estão em condição não natural, o nosso argumento mostrou que, a respeito de cada parte da natureza composta do homem, pela qual todo homem tem alguma operação natural, o poder da alma permanece igualmente ineficaz se a parte não continua na sua condição natural. E assim entrou no nosso argumento, seguindo esta linha de pensamento, a visão que acabamos de expor, pela qual aprendemos que, na natureza composta do homem, a mente é governada por Deus, e que por ela é governada a nossa vida material, desde que esta permaneça no seu estado natural; mas, se é pervertida da natureza, fica alheada também daquela operação que é exercida pela mente.
14. Voltemos, porém, mais uma vez ao ponto de onde partimos: que, nos que não estão pervertidos da sua condição natural por alguma afecção, a mente exerce o seu próprio poder e está firmemente estabelecida nos que gozam de boa saúde, mas, ao contrário, é impotente nos que não admitem a sua operação; pois podemos confirmar a nossa opinião sobre estes assuntos por ainda outros argumentos; e, se não for enfadonho de ouvir para os que já estão cansados do nosso discurso, discutiremos também estes assuntos, tanto quanto pudermos, em poucas palavras.
XIII. Explicação do sono, do bocejo e dos sonhos.
1. Esta vida dos nossos corpos, material e sujeita ao fluxo, sempre avançando por via de movimento, encontra o poder do seu ser nisto: em que nunca repousa do seu movimento; e, assim como um rio, correndo pelo seu próprio impulso, mantém bem cheio o leito em que corre, e contudo não se vê sempre na mesma água no mesmo lugar, mas parte dela escoa enquanto parte vem correndo, assim também o elemento material da nossa vida aqui sofre mudança na continuidade da sua sucessão de opostos por via de movimento e fluxo, de modo que nunca pode desistir da mudança, mas, na sua incapacidade de repousar, mantém incessantemente o seu movimento, alternando por vias semelhantes; e, se alguma vez cessasse de mover-se, certamente teria também a cessação do seu ser.
2. Por exemplo, o esvaziamento sucede à plenitude e, por outro lado, depois do vazio vem por sua vez um processo de enchimento; o sono relaxa a tensão da vigília e, de novo, o despertar retesa o que se tinha afrouxado; e nenhum destes permanece continuamente, mas ambos cedem, cada um à chegada do outro; a natureza, pela sua alternância, renova-se assim de tal modo que, participando de cada um por sua vez, passa de um ao outro sem interrupção. Pois que o ser vivo esteja sempre a esforçar-se nas suas operações produz certa ruptura e rompimento da parte sobretensa; e a quietude contínua do corpo produz certa dissolução e frouxidão na sua estrutura; mas estar em contato com cada um destes nos tempos próprios, em grau moderado, é um poder de resistência da natureza, que, pela contínua passagem aos estados opostos, dá a si mesma em cada um deles repouso do outro. Assim, ela encontra o corpo em tensão pela vigília e engenha o relaxamento da tensão por meio do sono, dando às faculdades perceptivas repouso, por um tempo, das suas operações, soltando-as como cavalos dos carros depois da corrida.
3. Além disso, o repouso nos tempos próprios é necessário para a estrutura do corpo, para que o alimento se difunda por todo o corpo através das passagens que ele contém, sem nenhuma tensão que impeça o seu avanço. Pois, assim como certos vapores nebulosos são atraídos dos recessos da terra quando ela está encharcada de chuva, sempre que o sol a aquece com raios de calor considerável, assim um resultado semelhante se dá na terra que há em nós, quando o alimento de dentro é aquecido pelo calor natural; e os vapores, sendo naturalmente de tendência ascendente e de natureza aérea, e aspirando ao que está acima deles, chegam à região da cabeça como fumaça que penetra as juntas de uma parede; então dispersam-se dali por exalação para as passagens dos órgãos dos sentidos, e por eles os sentidos ficam naturalmente inativos, cedendo ao trânsito destes vapores. Pois os olhos são pressionados pelas pálpebras quando um instrumento de chumbo, por assim dizer (quero dizer, um peso como aquele de que falei), faz descer a pálpebra sobre os olhos; e o ouvido, embotado por estes mesmos vapores, como se se pusesse uma porta sobre os órgãos acústicos, repousa da sua operação natural; e tal condição é o sono, quando o sentido está em repouso no corpo e cessa inteiramente da operação do seu movimento natural, para que os processos digestivos do alimento tenham livre curso para a transmissão pelos vapores através de cada uma das passagens.
4. E por esta razão, se o aparelho dos órgãos dos sentidos estiver fechado e o sono for impedido por alguma ocupação, o sistema nervoso, enchendo-se dos vapores, estende-se natural e espontaneamente, de modo que a parte que teve a sua densidade aumentada pelos vapores se rarefaz pelo processo de extensão, assim como fazem os que espremem a água das roupas torcendo-as com veemência; e, visto que as partes em torno da faringe são um tanto circulares e ali abunda o tecido nervoso, sempre que há necessidade de expulsar dessa parte a densidade dos vapores — uma vez que é impossível que a parte de forma circular se separe diretamente, mas só sendo distendida no contorno da sua circunferência —, por esta razão, retendo-se o sopro num bocejo, o queixo move-se para baixo de modo a deixar um vão para a úvula, e, dispondo-se todas as partes interiores em figura de círculo, aquela densidade fumosa que estivera retida nas partes vizinhas é emitida juntamente com a saída do sopro. E muitas vezes o mesmo pode acontecer até depois do sono, quando alguma porção desses vapores permanece na região mencionada sem ser digerida nem exalada.
5. Daí que a mente do homem prova claramente o seu direito à conexão com a sua natureza, cooperando também ela e movendo-se com a natureza no seu estado são e desperto, mas permanecendo imóvel quando é abandonada ao sono, a não ser que alguém suponha que as imagens dos sonhos são um movimento da mente exercido no sono. Nós, de nossa parte, dizemos que só a ação consciente e sã do intelecto devemos referir à mente; e, quanto aos disparates fantásticos que nos ocorrem no sono, supomos que algumas aparências das operações da mente se modelam acidentalmente na parte menos racional da alma; pois a alma, sendo pelo sono dissociada dos sentidos, está também necessariamente fora do alcance das operações da mente; pois é através dos sentidos que se dá a união da mente com o homem; portanto, quando os sentidos estão em repouso, também o intelecto tem necessariamente de estar inativo; e prova disto é o fato de que quem sonha parece muitas vezes estar em situações absurdas e impossíveis, o que não aconteceria se a alma fosse então guiada pela razão e pelo intelecto.
6. Parece-me, porém, que, quando a alma está em repouso no que diz respeito às suas faculdades mais excelentes (no que diz respeito, quero dizer, às operações da mente e do sentido), só a parte nutritiva dela opera durante o sono, e que algumas sombras e ecos das coisas que acontecem nos nossos momentos de vigília — das operações tanto do sentido como do intelecto —, que nela são impressos por aquela parte da alma que é capaz de memória, que estas coisas, digo, são figuradas como o acaso quer, demorando-se ainda nesta divisão da alma algum eco da memória.
7. Com estas coisas, pois, o homem é iludido, não conduzido ao conhecimento das coisas que se apresentam por alguma sequência de pensamento, mas vagueando entre ilusões confusas e inconsequentes. Mas, assim como nas suas operações corporais, enquanto cada uma das partes individualmente age de algum modo segundo o poder que nela reside naturalmente, surge também no membro que está em repouso um estado simpático com aquele que está em movimento, de modo semelhante, no caso da alma, ainda que uma parte esteja em repouso e outra em movimento, o todo é afetado em simpatia com a parte; pois não é possível que a unidade natural seja de algum modo cortada, ainda que uma das faculdades nela incluídas seja, por sua vez, suprema em virtude da sua operação ativa. Mas, assim como, quando os homens estão despertos e ocupados, a mente é suprema e o sentido a serve, e contudo a faculdade que regula o corpo não está dissociada deles (pois a mente fornece o alimento para as suas necessidades, o sentido recebe o que é fornecido, e a faculdade nutritiva do corpo apropria-se daquilo que lhe é dado), assim no sono a supremacia destas faculdades inverte-se em nós de algum modo, e, enquanto a menos racional se torna suprema, a operação da outra cessa, é verdade, mas não se extingue absolutamente; mas, enquanto a faculdade nutritiva está então ocupada com a digestão durante o sono e mantém toda a nossa natureza ocupada consigo, a faculdade do sentido nem está inteiramente cortada dela (pois não se pode separar aquilo que uma vez foi naturalmente unido), nem a sua atividade pode reviver, porque é impedida pela inação, durante o sono, dos órgãos dos sentidos; e, pelo mesmo raciocínio (estando também a mente unida à parte sensitiva da alma), seguir-se-ia que devemos dizer que a mente se move com esta quando ela está em movimento e repousa com ela quando está quieta.
8. Como acontece naturalmente com o fogo quando é coberto de palha e nenhum sopro aviva a chama — nem consome o que está ao seu lado, nem se apaga inteiramente, mas, em vez de chama, sobe ao ar através da palha em forma de fumaça; contudo, se obtiver algum sopro de ar, transforma a fumaça em chama —, do mesmo modo a mente, quando escondida pela inação dos sentidos no sono, nem é capaz de brilhar através deles, nem se extingue de todo, mas tem, por assim dizer, uma atividade que arde sem chama, operando até certo ponto, mas incapaz de operar além disso.
9. Do mesmo modo, assim como um músico, quando toca com o plectro as cordas afrouxadas de uma lira, não tira nenhuma melodia ordenada (pois o que não está esticado não soa), mas a sua mão move-se muitas vezes com habilidade, levando o plectro à posição das notas no que diz respeito ao lugar, e contudo não há som, exceto que produz pela vibração das cordas uma espécie de zumbido incerto e indistinto; assim no sono, estando relaxado o mecanismo dos sentidos, o artista ou fica inteiramente inativo, se o instrumento está completamente relaxado pela saciedade ou pelo peso, ou age frouxa e debilmente, se o instrumento dos sentidos não admite plenamente o exercício da sua arte.
10. Por esta causa a memória fica confusa, e a presciência, embora tornada duvidosa por véus incertos, figura-se em sombras das nossas ocupações de vigília e muitas vezes nos indica algo do que vai acontecer; pois, pela sutileza da sua natureza, a mente tem alguma vantagem, na capacidade de contemplar as coisas, sobre a mera grosseria corpórea; contudo, não pode tornar claro o seu significado por métodos diretos, de modo que a informação do assunto em questão fosse clara e evidente, mas a sua declaração do futuro é ambígua e duvidosa — aquilo que os que interpretam tais coisas chamam um "enigma".
11. Assim o copeiro espreme o cacho para a taça do Faraó; assim o padeiro parecia carregar os seus cestos; cada um supondo-se no sono ocupado naqueles serviços com que se ocupava quando desperto: pois as imagens das suas ocupações habituais, impressas no elemento presciente da sua alma, deram-lhes por um tempo o poder de predizer, por esta espécie de profecia da parte da mente, o que havia de acontecer.
12. Mas, se Daniel e José e outros como eles foram instruídos pelo poder divino, sem nenhuma confusão de percepção, no conhecimento das coisas futuras, isto nada tem a ver com a presente afirmação; pois ninguém atribuiria isto ao poder dos sonhos, já que seria obrigado, em consequência, a supor que também aquelas aparições divinas que se deram na vigília não foram uma visão miraculosa, mas um resultado da natureza produzido espontaneamente. Assim, pois, como, embora todos os homens sejam guiados pelas suas próprias mentes, há alguns poucos que são julgados dignos de comunicação divina evidente, assim, embora a imaginação do sono ocorra naturalmente de modo semelhante e equivalente para todos, alguns, não todos, participam por meio dos seus sonhos de alguma manifestação mais divina; mas para todos os outros, mesmo que ocorra uma presciência de alguma coisa em resultado dos sonhos, ela ocorre do modo de que falamos.
13. E, de novo, se o rei egípcio e o assírio foram guiados por Deus ao conhecimento do futuro, a economia operada por meio deles é coisa diferente: pois era necessário que a sabedoria oculta dos homens santos fosse dada a conhecer, para que cada um deles não passasse a vida sem proveito para o Estado. Pois como poderia Daniel ter sido conhecido pelo que era, se os adivinhos e magos não se tivessem mostrado inferiores à tarefa de descobrir o sonho? E como poderia o Egito ter sido preservado, estando José encerrado na prisão, se a sua interpretação do sonho não o tivesse trazido à atenção? Assim, devemos considerar estes casos como excepcionais e não classificá-los com os sonhos comuns.
14. Mas este ver ordinário dos sonhos é comum a todos os homens e surge nas nossas fantasias de modos e formas diferentes: pois ou permanecem, como dissemos, na parte reminiscente da alma, os ecos das ocupações diárias; ou, como acontece muitas vezes, a constituição dos sonhos forma-se em relação a tal ou tal condição do corpo: pois assim o sedento parece estar entre fontes, o que precisa de alimento parece estar num banquete, e o jovem no calor do vigor juvenil é assediado por fantasias correspondentes à sua paixão.
15. Conheci também outra causa das fantasias do sono, quando assistia a um dos meus parentes atacado de frenesi; o qual, incomodado por lhe darem alimento em quantidade grande demais para as suas forças, não parava de gritar e de censurar os que estavam à sua volta por encherem intestinos de esterco e os porem sobre ele; e, quando o seu corpo tendia rapidamente a transpirar, censurava os que estavam com ele por terem água pronta para molhá-lo enquanto jazia; e não cessou de gritar até que o resultado mostrou o significado destas queixas: pois de repente rompeu-lhe sobre o corpo um suor copioso, e um relaxamento dos intestinos explicou o peso nas entranhas. A mesma condição, pois, que a sua natureza sofreu enquanto o seu juízo sóbrio estava embotado pela doença, sendo afetada simpateticamente pela condição do corpo — não estando sem percepção do que estava errado, mas sendo incapaz de exprimir claramente a sua dor por causa da perturbação resultante da doença —, esta, provavelmente, se o princípio inteligente da alma fosse adormecido, não pela enfermidade, mas pelo sono natural, poderia aparecer como sonho a alguém em situação semelhante, sendo o romper da transpiração expresso pela água, e a dor ocasionada pelo alimento, pelo peso dos intestinos.
16. Esta opinião é também a dos peritos em medicina: que, segundo as diferenças das doenças, as visões dos sonhos aparecem diferentemente aos doentes; que as visões dos que têm estômago fraco são de uma espécie, as dos que sofrem de lesão na membrana cerebral de outra, as dos que estão com febre de outra ainda; que as dos doentes que sofrem de afecções biliosas e fleumáticas são diversas, e as dos pletóricos, por sua vez, e as dos doentes de consunção são diferentes; donde podemos ver que a faculdade nutritiva e vegetativa da alma tem em si, por mistura, alguma semente do elemento inteligente, a qual, em certo sentido, é levada a assemelhar-se ao estado particular do corpo, adaptando-se nas suas fantasias segundo a doença que dele se apoderou.
17. Além disso, os sonhos da maioria dos homens conformam-se ao estado do seu caráter: as fantasias do homem corajoso são de uma espécie, as do covarde de outra; os sonhos do devasso de uma espécie, os do continente de outra; o homem liberal e o avarento estão sujeitos a fantasias diferentes; e estas fantasias de modo nenhum são formadas pelo intelecto, mas pela disposição menos racional da alma, que forma até nos sonhos as aparências daquelas coisas a que cada um está acostumado pela prática das suas horas de vigília.
XIV. Que a mente não está numa parte do corpo; no qual também se faz uma distinção dos movimentos do corpo e da alma.
1. Mas afastamo-nos muito do nosso assunto, pois o propósito do nosso argumento era mostrar que a mente não está restrita a nenhuma parte do corpo, mas está igualmente em contato com o todo, produzindo o seu movimento segundo a natureza da parte que está sob a sua influência. Há casos, porém, em que a mente até segue os impulsos corporais e se torna, por assim dizer, sua serva; pois muitas vezes a natureza corporal toma a dianteira, introduzindo ou a sensação daquilo que causa dor ou o desejo daquilo que causa prazer, de modo que se pode dizer que fornece os primeiros começos, produzindo em nós o desejo de alimento ou, em geral, o impulso para alguma coisa agradável; enquanto a mente, recebendo tal impulso, fornece ao corpo, pela sua própria inteligência, os meios apropriados para o objeto desejado. Tal condição, na verdade, não ocorre em todos, senão nos de disposição um tanto servil, que submetem a razão à escravidão dos impulsos da sua natureza e prestam homenagem servil aos prazeres dos sentidos, concedendo-lhes a aliança da sua mente; mas, no caso dos homens mais perfeitos, isto não acontece; pois a mente toma a dianteira e escolhe o caminho conveniente pela razão e não pela paixão, enquanto a sua natureza segue nas pegadas do seu guia.
2. Mas, uma vez que o nosso argumento descobriu na nossa faculdade vital três variedades diferentes — uma que recebe nutrição sem percepção, outra que ao mesmo tempo recebe nutrição e é capaz de percepção, mas é sem a atividade raciocinante, e uma terceira racional, perfeita e coextensiva com toda a faculdade —, de modo que, entre estas variedades, a vantagem pertence à intelectual, ninguém suponha por isso que na natureza composta do homem há três almas soldadas entre si, contempladas cada uma nos seus próprios limites, de modo que se pense ser a natureza do homem uma espécie de conglomerado de várias almas. A alma verdadeira e perfeita é por natureza uma só, a intelectual e imaterial, que se mistura com a nossa natureza material por meio dos sentidos; mas tudo o que é de natureza material, estando sujeito à mutação e à alteração, se participar do poder animador, mover-se-á por via de crescimento; se, ao contrário, decair da energia vital, reduzirá o seu movimento à destruição.
3. Assim, nem há percepção sem substância material, nem o ato de percepção se dá sem a faculdade intelectual.
XV. Que a alma propriamente dita, de fato e de nome, é a alma racional, enquanto as outras assim se chamam equivocamente; no qual também se afirma que o poder da mente se estende por todo o corpo, em contato conveniente com cada parte.
1. Ora, se algumas coisas na criação possuem a faculdade nutritiva, e outras, por sua vez, são reguladas pela faculdade perceptiva, enquanto as primeiras não têm parte na percepção nem as segundas na natureza intelectual, e se por esta razão alguém se inclina à opinião de uma pluralidade de almas, tal homem estará pondo uma variedade de almas de modo não conforme à sua definição distintiva. Pois tudo o que concebemos entre as coisas existentes, se é perfeitamente aquilo que é, é também propriamente chamado pelo nome que tem; mas daquilo que não é em todos os aspectos o que se chama, também a denominação é vã. Por exemplo: se alguém nos mostrasse pão verdadeiro, dizemos que aplica propriamente o nome ao objeto; mas, se alguém nos mostrasse em vez disso aquilo que foi feito de pedra para se assemelhar ao pão natural, que tivesse a mesma forma, e igual tamanho, e semelhança de cor, de modo a ser na maior parte dos pontos o mesmo que o seu protótipo, mas a que faltasse, contudo, o poder de ser alimento, por isso dizemos que a pedra recebe o nome de "pão" não propriamente, mas por uma impropriedade, e todas as coisas que caem sob a mesma descrição, que não são absolutamente aquilo que se chamam, têm o seu nome por um abuso dos termos.
2. Assim, como a alma encontra a sua perfeição naquilo que é intelectual e racional, tudo o que não é tal pode, é verdade, partilhar o nome de "alma", mas não é realmente alma, e sim certa energia vital associada à denominação de "alma". E por esta razão também aquele que deu leis sobre todas as coisas deu igualmente a natureza animal, como não muito afastada desta vida vegetativa, para uso do homem, para ser, para os que dela participam, em lugar das ervas; pois diz: "Comereis toda espécie de carne, assim como a erva verde"; pois a energia perceptiva parece ter apenas uma ligeira vantagem sobre aquilo que é nutrido e cresce sem ela. Isto ensine aos homens carnais a não prenderem estreitamente o seu intelecto aos fenômenos dos sentidos, mas antes a ocuparem-se das suas vantagens espirituais, já que a verdadeira alma se encontra nestas, enquanto o sentido tem igual poder também entre os animais irracionais.
3. O curso do nosso argumento, porém, desviou-se para outro ponto: pois o assunto da nossa especulação não era o fato de a energia da mente ser de mais dignidade, entre os atributos que concebemos no homem, do que o elemento material do seu ser, mas o fato de a mente não estar confinada a nenhuma parte de nós, mas estar igualmente em todas e através de todas, nem envolvendo coisa alguma por fora, nem estando encerrada dentro de coisa alguma: pois estas expressões aplicam-se propriamente a tonéis ou a outros corpos que se põem um dentro do outro; mas a união do mental com o corporal apresenta uma conexão inefável e inconcebível — não estando dentro dele (pois o incorpóreo não está encerrado num corpo), nem o envolvendo por fora (pois o que é incorpóreo não contém coisa alguma), mas a mente, aproximando-se da nossa natureza de algum modo inexplicável e incompreensível e entrando em contato com ela, deve ser considerada tanto nela como em torno dela, nem implantada nela nem envolvida com ela, mas de um modo que não podemos dizer nem pensar, exceto até este ponto: que, enquanto a natureza prospera segundo a sua própria ordem, a mente também opera; mas, se alguma desgraça sobrevém à primeira, o movimento do intelecto detém-se correspondentemente.
XVI. Contemplação da palavra divina que disse: "Façamos o homem segundo a nossa imagem e semelhança"; no qual se examina qual é a definição da imagem, e como o passível e mortal é semelhante ao Bem-aventurado e Impassível, e como na imagem há macho e fêmea, visto que estes não estão no protótipo.
1. Retomemos agora a nossa consideração da palavra divina: "Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança" Gênesis 1:26. Quão mesquinhas e quão indignas da majestade do homem são as fantasias de alguns escritores pagãos, que engrandecem a humanidade, como supunham, pela sua comparação com este mundo! Pois dizem que o homem é um pequeno mundo, composto dos mesmos elementos que o universo. Os que concedem à natureza humana tal louvor como este com um nome altissonante esquecem-se de que estão dignificando o homem com os atributos do mosquito e do rato: pois também eles são compostos destes quatro elementos — porque certamente, em torno da natureza animada de cada coisa existente, contemplamos uma parte, maior ou menor, daqueles elementos sem os quais não é natural que exista ser sensitivo algum. Que há, pois, de grande em ser o homem considerado uma representação e semelhança do mundo — do céu que passa, da terra que muda, de todas as coisas que eles contêm, as quais passam com a partida daquilo que as envolve?
2. Em que consiste, pois, a grandeza do homem, segundo a doutrina da Igreja? Não na sua semelhança com o mundo criado, mas em estar ele à imagem da natureza do Criador.
3. Qual é, portanto, dirás talvez, a definição da imagem? Como se assemelha o incorpóreo ao corpo? Como é o temporal semelhante ao eterno? O que é mutável pela mudança, semelhante ao imutável? O que está sujeito à paixão e à corrupção, ao impassível e incorruptível? O que habita constantemente com o mal e cresce com ele, àquilo que é absolutamente livre do mal? Há uma grande diferença entre aquilo que se concebe no arquétipo e uma coisa que foi feita à sua imagem: pois a imagem chama-se propriamente assim se mantém a sua semelhança com o protótipo; mas, se a imitação se perverte do seu objeto, a coisa é outra coisa e já não imagem do objeto.
4. Como, então, o homem, este ser mortal, passível, de vida breve, é a imagem daquela natureza que é imortal, pura e eterna? A verdadeira resposta a esta pergunta, na verdade, talvez só a própria Verdade a conheça; mas eis o que nós, rastreando a verdade tanto quanto somos capazes por conjecturas e inferências, apreendemos a respeito do assunto. Nem a palavra de Deus mente quando diz que o homem foi feito à imagem de Deus, nem o lastimável sofrimento da natureza do homem é semelhante à bem-aventurança da Vida impassível: pois, se alguém comparasse a nossa natureza com Deus, uma de duas coisas teria necessariamente de ser admitida, para que a definição da semelhança fosse apreendida em ambos os casos nos mesmos termos — ou que a Divindade é passível, ou que a humanidade é impassível; mas, se nem a Divindade é passível nem a nossa natureza é livre de paixão, que outra explicação resta pela qual possamos dizer que fala verdade a palavra de Deus, que diz que o homem foi feito à imagem de Deus?
5. Devemos, pois, retomar mais uma vez a própria Sagrada Escritura, para ver se acaso encontramos alguma orientação na questão por meio do que está escrito. Depois de dizer: "Façamos o homem à nossa imagem", e para que fins foi dito "Façamo-lo", acrescenta esta palavra: "e Deus criou o homem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou" Gênesis 1:27. Já dissemos no que precede que esta palavra foi proferida para a destruição da impiedade herética, a fim de que, instruídos de que o Deus Unigênito fez o homem à imagem de Deus, de modo nenhum distinguíssemos a Divindade do Pai e do Filho, visto que a Sagrada Escritura dá igualmente a cada um o nome de Deus — àquele que fez o homem e àquele à imagem do qual ele foi feito.
6. Deixemos, porém, de lado o nosso argumento sobre este ponto; voltemos a nossa investigação para a questão que temos diante de nós: como é que, estando a Divindade na bem-aventurança e a humanidade na miséria, esta é, contudo, chamada na Escritura "semelhante" àquela?
7. Devemos, pois, examinar cuidadosamente as palavras: pois achamos, se o fizermos, que aquilo que foi feito "à imagem" é uma coisa, e aquilo que agora se manifesta na desgraça é outra. "Deus criou o homem", diz; "à imagem de Deus o criou" Gênesis 1:27. Termina aí a criação daquilo que foi feito "à imagem"; depois faz uma retomada do relato da criação e diz: "macho e fêmea os criou". Presumo que todos saibam que isto é um afastamento do Protótipo: pois "em Cristo Jesus", como diz o apóstolo, "não há macho nem fêmea". E contudo a expressão declara que o homem está assim dividido.
8. Assim, a criação da nossa natureza é em certo sentido dupla: uma feita semelhante a Deus, outra dividida segundo esta distinção: pois algo semelhante a isto a passagem transmite obscuramente pela sua disposição, quando primeiro diz: "Deus criou o homem, à imagem de Deus o criou" Gênesis 1:27, e depois, acrescentando ao que foi dito: "macho e fêmea os criou" Gênesis 1:27 — coisa que é alheia às nossas concepções de Deus.
9. Penso que por estas palavras a Sagrada Escritura nos transmite uma grande e elevada doutrina; e a doutrina é esta. Enquanto duas naturezas — a natureza divina e incorpórea e a vida irracional dos brutos — estão separadas uma da outra como extremos, a natureza humana é o meio entre elas: pois na natureza composta do homem podemos contemplar uma parte de cada uma das naturezas que mencionei — da divina, o elemento racional e inteligente, que não admite a distinção de macho e fêmea; da irracional, a nossa forma e estrutura corporal, dividida em macho e fêmea: pois cada um destes elementos encontra-se certamente em tudo o que participa da vida humana. Que o elemento intelectual, porém, precede o outro, aprendemo-lo como de quem dá ordenadamente um relato da criação do homem; e aprendemos também que a sua comunidade e parentesco com o irracional é para o homem uma provisão para a reprodução. Pois diz primeiro que "Deus criou o homem à imagem de Deus" (mostrando por estas palavras, como diz o Apóstolo, que num tal ser não há macho nem fêmea); depois acrescenta os atributos peculiares da natureza humana: "macho e fêmea os criou" Gênesis 1:27.
10. Que aprendemos, pois, disto? Ninguém, peço, se indigne se eu trouxer de longe um argumento para aplicar ao presente assunto. Deus é, em sua própria natureza, tudo aquilo que a nossa mente pode conceber de bem — ou antes, transcende todo bem que podemos conceber ou compreender. Ele não cria o homem por nenhuma outra razão senão porque é bom; e, sendo tal, e tendo isto como razão para empreender a criação da nossa natureza, não mostraria o poder da sua bondade de forma imperfeita, dando à nossa natureza alguma das coisas à sua disposição e recusando-lhe parte em outra; mas a forma perfeita da bondade vê-se aqui em ele tanto trazer o homem à existência a partir do nada quanto supri-lo plenamente de todos os bons dons; mas, uma vez que a lista dos bons dons individuais é longa, está fora de questão apreendê-la numericamente. A linguagem da Escritura, portanto, exprime-a concisamente com uma expressão abrangente, ao dizer que o homem foi feito "à imagem de Deus": pois isto é o mesmo que dizer que ele fez a natureza humana participante de todo bem; pois, se a Divindade é a plenitude do bem, e esta é a sua imagem, então a imagem encontra a sua semelhança com o Arquétipo em estar cheia de todo bem.
11. Assim há em nós o princípio de toda excelência, de toda virtude e sabedoria, e de toda coisa superior que concebemos; mas, preeminente entre todas, está o fato de sermos livres da necessidade e não estarmos escravizados a nenhum poder natural, mas termos a decisão em nosso próprio poder, como nos aprouver; pois a virtude é coisa voluntária, não sujeita a domínio algum: aquilo que é resultado da coação e da força não pode ser virtude.
12. Ora, como a imagem traz em todos os pontos a aparência da excelência arquetípica, se não tivesse uma diferença em algum aspecto, sendo absolutamente sem divergência, já não seria uma semelhança, mas nesse caso será manifestamente idêntica em absoluto ao Protótipo. Que diferença, então, discernimos entre o divino e aquilo que foi feito semelhante ao divino? Achamo-la no fato de que o primeiro é incriado, enquanto o segundo tem o seu ser a partir da criação; e esta distinção de propriedade traz consigo uma série de outras propriedades; pois é reconhecido com toda a certeza que a natureza incriada é também imutável e permanece sempre a mesma, enquanto a natureza criada não pode existir sem mudança; pois a sua própria passagem da não existência à existência é certo movimento e mudança do não existente, transmutado no ser pelo desígnio divino.
13. Assim como o Evangelho chama ao cunho na moeda "a imagem de César" Mateus 22:20-21, pelo que aprendemos que naquilo que foi modelado para se assemelhar a César havia semelhança quanto ao aspecto exterior, mas diferença quanto à matéria, assim também na presente palavra, quando consideramos os atributos contemplados tanto na natureza divina como na humana, nos quais consiste a semelhança, como estando no lugar dos traços, achamos no que lhes está subjacente a diferença que contemplamos na natureza incriada e na criada.
14. Ora, como a primeira permanece sempre a mesma, enquanto aquela que veio à existência pela criação teve o começo da sua existência a partir da mudança e tem uma conexão aparentada com a mutação semelhante, por esta razão aquele que, como diz o escrito profético, "conhece todas as coisas antes que sejam", seguindo, ou antes, percebendo de antemão pelo seu poder de presciência qual é, num estado de independência e liberdade, a tendência do movimento da vontade do homem — como viu, digo, o que havia de ser, engenhou para a sua imagem a distinção de macho e fêmea, que não tem referência ao Arquétipo divino, mas, como dissemos, é uma aproximação à natureza menos racional.
15. A causa, na verdade, deste engenho, só a podem conhecer os que foram testemunhas oculares da verdade e ministros da Palavra; mas nós, imaginando a verdade, tanto quanto podemos, por meio de conjecturas e semelhanças, não expomos com autoridade aquilo que nos ocorre à mente, mas apresentá-lo-emos em forma de especulação teórica aos nossos benévolos ouvintes.
16. Que é, pois, que entendemos a respeito destas coisas? Ao dizer que "Deus criou o homem", o texto indica, pelo caráter indefinido do termo, toda a humanidade; pois não foi Adão nomeado aqui juntamente com a criação, como a história nos diz no que se segue? E contudo o nome dado ao homem criado não é o particular, mas o geral; assim somos levados, pelo emprego do nome geral da nossa natureza, a alguma visão como esta: que na presciência e no poder divinos toda a humanidade está incluída na primeira criação; pois convém a Deus não considerar nenhuma das coisas feitas por ele como indeterminada, mas que cada coisa existente tenha algum limite e medida prescritos pela sabedoria do seu Criador.
17. Ora, assim como qualquer homem particular está limitado pelas suas dimensões corporais, e o tamanho peculiar que está unido à superfície do seu corpo é a medida da sua existência separada, assim penso que a plenitude inteira da humanidade foi incluída pelo Deus de todos, pelo seu poder de presciência, como que num só corpo, e que é isto que nos ensina o texto que diz: "Deus criou o homem, à imagem de Deus o criou". Pois a imagem não está numa parte da nossa natureza, nem a graça em alguma das coisas que se encontram nessa natureza, mas este poder estende-se igualmente a toda a raça; e sinal disto é que a mente está implantada igualmente em todos: pois todos têm o poder de entender e de deliberar, e de tudo o mais pelo qual a natureza divina encontra a sua imagem naquilo que foi feito segundo ela: o homem que se manifestou na primeira criação do mundo e aquele que existirá depois da consumação de todas as coisas são iguais: trazem igualmente em si a imagem divina.
18. Por esta razão toda a raça foi mencionada como um só homem, a saber, porque para o poder de Deus nada é passado nem futuro, mas até aquilo que esperamos é abrangido, igualmente com o que existe no presente, pela energia que tudo sustenta. Toda a nossa natureza, pois, estendendo-se do primeiro ao último, é, por assim dizer, uma só imagem daquele que é; mas a distinção de espécie em macho e fêmea foi acrescentada à sua obra por último, segundo suponho, pela razão que se segue.
XVII. O que devemos responder aos que levantam a questão: "Se a procriação é posterior ao pecado, como teriam vindo à existência as almas se os primeiros da humanidade tivessem permanecido sem pecado?"
1. É melhor para nós, porém, talvez, antes de investigar este ponto, inquirir a solução da questão proposta pelos nossos adversários; pois dizem que antes do pecado não há relato de nascimento, nem de dores de parto, nem do desejo que tende à procriação, mas, quando foram banidos do Paraíso depois do seu pecado, e a mulher foi condenada pela sentença das dores de parto, Adão entrou assim com a sua consorte no trato da vida conjugal, e então teve lugar o começo da procriação. Se, pois, o casamento não existia no Paraíso, nem as dores de parto, nem o nascimento, dizem que se segue como conclusão necessária que as almas humanas não teriam existido em pluralidade se a graça da imortalidade não tivesse decaído para a mortalidade, e o casamento não tivesse preservado a nossa raça por meio dos descendentes, introduzindo a prole dos que partem para tomar o seu lugar, de modo que, de certo modo, o pecado que entrou no mundo foi proveitoso para a vida do homem: pois a raça humana teria permanecido no par dos primeiros formados, se o medo da morte não tivesse impelido a sua natureza a prover sucessão.
2. Ora, aqui de novo a verdadeira resposta, qualquer que seja, só pode ser clara para os que, como Paulo, foram instruídos nos mistérios do Paraíso; mas a nossa resposta é a seguinte. Quando os saduceus argumentaram certa vez contra a doutrina da ressurreição, e apresentaram, para estabelecer a sua própria opinião, aquela mulher de muitos casamentos, que tinha sido esposa de sete irmãos, e em seguida perguntaram de quem ela será esposa depois da ressurreição, o nosso Senhor respondeu ao seu argumento de modo não só a instruir os saduceus, mas também a revelar a todos os que viessem depois deles o mistério da vida da ressurreição: "pois na ressurreição", diz ele, "nem se casam nem se dão em casamento; nem podem mais morrer, pois são iguais aos anjos e são filhos de Deus, sendo filhos da ressurreição" Lucas 20:35-36. Ora, a ressurreição não nos promete outra coisa senão a restauração dos caídos ao seu estado antigo; pois a graça que esperamos é certo retorno à primeira vida, trazendo de volta ao Paraíso aquele que dele foi expulso. Se, pois, a vida dos restaurados é estreitamente aparentada com a dos anjos, é claro que a vida anterior à transgressão era uma espécie de vida angélica, e por isso também o nosso retorno à condição antiga da nossa vida é comparado aos anjos. Contudo, embora, como se disse, não haja casamento entre eles, os exércitos dos anjos são inumeráveis miríades; pois assim declarou Daniel nas suas visões; assim, do mesmo modo, se não tivesse sobrevindo a nós, em resultado do pecado, uma mudança para pior e o afastamento da igualdade com os anjos, tampouco teríamos precisado do casamento para nos multiplicarmos; mas, qualquer que seja o modo de aumento na natureza angélica (inefável e inconcebível por conjecturas humanas, exceto que certamente existe), ele teria operado também no caso dos homens, que foram "feitos um pouco inferiores aos anjos", para aumentar a humanidade até a medida determinada pelo seu Criador.
3. Mas, se alguém encontra dificuldade numa investigação sobre o modo da geração das almas, caso o homem não tivesse precisado do auxílio do casamento, perguntar-lhe-emos por nossa vez qual é o modo da existência angélica, como existem em inumeráveis miríades, sendo uma só essência e ao mesmo tempo numericamente muitos; pois daremos uma resposta apropriada a quem levanta a questão de como teria sido o homem sem casamento, se dissermos: "como os anjos são sem casamento"; pois o fato de o homem estar numa condição semelhante à deles antes da transgressão é mostrado pela restauração àquele estado.
4. Agora que esclarecemos assim estes assuntos, voltemos ao nosso ponto anterior: como foi que, depois da criação da sua imagem, Deus engenhou para a sua obra a distinção de macho e fêmea. Digo que a especulação preliminar que completamos serve para determinar esta questão; pois aquele que trouxe todas as coisas à existência e modelou o Homem como um todo, pela sua própria vontade, segundo a imagem divina, não esperou para ver o número das almas completar a sua devida plenitude pelos acréscimos graduais dos que viriam depois; mas, enquanto olhava para a natureza do homem na sua inteireza e plenitude pelo exercício da sua presciência, e lhe concedia uma sorte elevada e igual à dos anjos, uma vez que viu de antemão, pelo seu poder que tudo vê, a falha da vontade dos homens em manter um curso direto para o que é bom, e o consequente declínio da vida angélica, para que a multidão das almas humanas não fosse truncada pela sua queda daquele modo pelo qual os anjos eram aumentados e multiplicados — por esta razão, digo, formou para a nossa natureza aquele engenho para o aumento que convém aos que tinham caído no pecado, implantando na humanidade, em vez da majestade angélica da natureza, aquele modo animal e irracional pelo qual agora se sucedem uns aos outros.
5. Daí também, parece-me, o grande Davi, compadecendo-se da miséria do homem, lamenta a sua natureza com palavras como estas: que "o homem, estando em honra, não o soube" (entendendo por "honra" a igualdade com os anjos), por isso, diz ele, "é comparado aos animais sem entendimento e feito semelhante a eles". Pois verdadeiramente se fez semelhante aos animais aquele que recebeu na sua natureza o presente modo de geração transitória, por causa da sua inclinação para as coisas materiais.
XVIII. Que as nossas paixões irracionais têm a sua origem no parentesco com a natureza irracional.
1. Pois penso que deste começo todas as nossas paixões brotam como de uma fonte e derramam a sua torrente sobre a vida do homem; e prova das minhas palavras é o parentesco das paixões que aparece igualmente em nós e nos brutos; pois não é lícito atribuir os primeiros começos da nossa propensão constitucional à paixão àquela natureza humana que foi modelada à semelhança divina; mas, como a vida bruta entrou primeiro no mundo, e o homem, pela razão já mencionada, tomou algo da natureza deles (quero dizer, o modo de geração), tomou consequentemente ao mesmo tempo uma parte dos outros atributos contemplados nessa natureza; pois a semelhança do homem com Deus não se encontra na ira, nem o prazer é sinal da natureza superior; também a covardia, e a ousadia, e o desejo de ganho, e a aversão à perda, e todas as coisas semelhantes estão muito afastadas daquele cunho que indica a Divindade.
2. Estes atributos, pois, a natureza humana tomou para si do lado dos brutos; pois aquelas qualidades com que a vida bruta estava armada para a autopreservação, quando transferidas para a vida humana, tornaram-se paixões; pois os animais carnívoros são preservados pela sua ira, e os que se reproduzem em grande número pelo seu amor ao prazer; a covardia preserva os fracos, o medo aquele que é facilmente apanhado por animais mais poderosos, e a voracidade os de grande volume; e ficar privado de alguma coisa que tende ao prazer é para os brutos motivo de dor. Todas estas afecções e as semelhantes entraram na composição do homem por causa do modo animal de geração.
3. Seja-me permitido descrever a imagem humana comparando-a com alguma obra maravilhosa de modelagem. Pois, assim como se podem ver em modelos aquelas formas esculpidas que os artífices de tais coisas engenham para admiração dos espectadores, traçando sobre uma só cabeça duas formas de rostos, assim o homem me parece trazer uma dupla semelhança com coisas opostas — sendo modelado, no elemento divino da sua mente, segundo a beleza divina, mas trazendo, nos impulsos apaixonados que nele surgem, uma semelhança com a natureza bruta; enquanto muitas vezes até a sua razão se torna embrutecida e obscurece o elemento melhor pelo pior, por causa da sua inclinação e disposição para o que é irracional; pois, sempre que um homem arrasta para baixo a sua energia mental até estas afecções e força a sua razão a tornar-se serva das suas paixões, dá-se uma espécie de conversão do bom cunho que há nele na imagem irracional, sendo toda a sua natureza traçada de novo segundo aquele desenho, enquanto a sua razão, por assim dizer, cultiva os começos das suas paixões e gradualmente os multiplica; pois, uma vez que empresta a sua cooperação à paixão, produz uma colheita copiosa e abundante de males.
4. Assim, o nosso amor ao prazer teve o seu começo em sermos feitos semelhantes à criação irracional, e foi aumentado pelas transgressões dos homens, tornando-se pai de tantas variedades de pecados nascidos do prazer como não podemos encontrar entre os animais irracionais. Assim, o levantar-se da ira em nós é, na verdade, aparentado com o impulso dos brutos; mas cresce pela aliança do pensamento: pois daí vêm a malignidade, a inveja, o engano, a conspiração, a hipocrisia; todas estas coisas são resultado da má lavoura da mente; pois, se a paixão fosse despojada do auxílio que recebe do pensamento, a ira que resta é de curta duração e não se sustenta, como uma bolha, que perece imediatamente logo que vem a ser. Assim a voracidade dos porcos introduz a cobiça, e o ímpeto do cavalo torna-se a origem do orgulho; e todas as formas particulares que procedem da falta de razão na natureza bruta tornam-se vício pelo mau uso da mente.
5. Assim também, ao contrário, se a razão assume em vez disso o domínio sobre tais emoções, cada uma delas se transmuta numa forma de virtude; pois a ira produz a coragem, o terror a cautela, o medo a obediência, o ódio a aversão ao vício, o poder do amor o desejo do que é verdadeiramente belo; o ímpeto no nosso caráter eleva o nosso pensamento acima das paixões e guarda-o da escravidão ao que é vil; sim, o próprio grande Apóstolo louva tal forma de elevação mental quando nos manda constantemente "pensar nas coisas que são do alto" Colossenses 3:2; e assim achamos que todo movimento deste tipo, quando elevado pela altura da mente, se conforma à beleza da imagem divina.
6. Mas o outro impulso é maior, pois a tendência do pecado é pesada e voltada para baixo; pois o elemento diretor da nossa alma está mais inclinado a ser arrastado para baixo pelo peso da natureza irracional do que o elemento pesado e terroso a ser exaltado pela altura do intelecto; por isso a miséria que nos rodeia faz muitas vezes esquecer o dom divino e estende as paixões da carne, como uma máscara feia, sobre a beleza da imagem.
7. São, portanto, em certo sentido desculpáveis os que não admitem, quando olham para tais casos, que a forma divina esteja ali; contudo, podemos contemplar a imagem divina nos homens por meio daqueles que ordenaram retamente as suas vidas. Pois, se o homem sujeito à paixão e carnal torna incrível que o homem tenha sido adornado, por assim dizer, com beleza divina, certamente o homem de virtude elevada e puro de mancha te confirmará na melhor concepção da natureza humana.
8. Por exemplo (pois é melhor esclarecer o nosso argumento com uma ilustração), um dos notados pela maldade — algum Jeconias, digamos, ou algum outro de má memória — obliterou a beleza da sua natureza pela mancha da maldade; contudo, em Moisés e nos homens como ele a forma da imagem foi mantida pura. Ora, onde a beleza da forma não foi obscurecida, aí se torna patente a fidedignidade da palavra de que o homem é uma imagem de Deus.
9. Pode ser, porém, que alguém sinta vergonha do fato de que a nossa vida, como a dos brutos, se sustenta pelo alimento, e por esta razão julgue o homem indigno de se supor que tenha sido formado à imagem de Deus; mas pode esperar que a isenção desta função seja um dia concedida à nossa natureza na vida que esperamos; pois, como diz o Apóstolo, "o Reino de Deus não é comida e bebida" Romanos 14:17; e o Senhor declarou que "o homem não viverá só de pão, mas de toda palavra que procede da boca de Deus". Além disso, como a ressurreição nos apresenta uma vida igual à dos anjos, e com os anjos não há alimento, há fundamento suficiente para crer que o homem, que viverá de modo semelhante aos anjos, será libertado de tal função.
XIX. Aos que dizem que o gozo dos bens que esperamos consistirá de novo em comida e bebida, porque está escrito que por estes meios o homem viveu no princípio no Paraíso.
1. Mas talvez alguém diga que o homem não estará voltando à mesma forma de vida se, como parece, existíamos antes comendo e havemos de ser depois livres dessa função. Eu, porém, quando ouço a Sagrada Escritura, não entendo apenas a comida corporal ou o prazer da carne; mas reconheço também outra espécie de alimento, que tem certa analogia com o do corpo, cujo gozo se estende só à alma: "Comei do meu pão" Provérbios 9:5, é o convite da Sabedoria aos famintos; e o Senhor declara bem-aventurados os que têm fome de tal alimento como este, e diz: "Se alguém tem sede, venha a mim e beba"; e "bebei alegria" é a ordem do grande Isaías aos que são capazes de ouvir a sua sublimidade. Há também uma ameaça profética contra os dignos de castigo, de que serão punidos com fome; mas a "fome" não é falta de pão e de água, mas falta da palavra: "não fome de pão, nem sede de água, mas fome de ouvir a palavra do Senhor" Amós 8:11.
2. Devemos, pois, conceber que o fruto no Éden era algo digno da plantação de Deus (e Éden interpreta-se como "delícia"), e não duvidar de que o homem era nutrido por ele; nem devemos de modo algum conceber, a respeito do modo de vida no Paraíso, este alimento transitório e perecível: "de toda árvore do jardim", diz ele, "podes comer livremente" Gênesis 2:16.
3. Quem dará àquele que tem uma fome sadia aquela árvore que está no Paraíso, que inclui todo bem, que se chama "toda árvore", da qual esta passagem concede ao homem o direito de participar? Pois na palavra universal e transcendente toda forma de bem está em harmonia consigo mesma, e o todo é um só. E quem me impedirá de provar aquela árvore que é de espécie mista e duvidosa? Pois certamente é claro para todos os que têm alguma agudeza de vista qual é aquela "toda" árvore cujo fruto é a vida, e qual, por sua vez, aquela árvore mista cujo fim é a morte: pois aquele que apresenta sem reserva o gozo de "toda" árvore certamente, por alguma razão e previsão, afasta o homem da participação naquelas que são de espécie duvidosa.
4. Parece-me que posso tomar o grande Davi e o sábio Salomão como meus instrutores na interpretação deste texto: pois ambos entendem que a graça da delícia permitida é uma só — aquele próprio Bem real, que em verdade é "todo" bem —, Davi, quando diz: "Deleita-te no Senhor", e Salomão, quando chama a própria Sabedoria (que é o Senhor) "árvore de vida" Provérbios 3:18.
5. Assim, a "toda" árvore da qual a passagem dá alimento àquele que foi feito à semelhança de Deus é a mesma que a árvore da vida; e opõe-se a esta árvore outra árvore, cujo alimento é o conhecimento do bem e do mal: não que dê alternadamente como fruto cada uma destas coisas de significação oposta, mas que produz um fruto misturado e mesclado de qualidades opostas, cujo comer o Príncipe da Vida proíbe e a serpente aconselha, para preparar uma entrada para a morte; e obteve crédito para o seu conselho, cobrindo o fruto com uma bela aparência e a mostra de prazer, para que fosse agradável aos olhos e estimulasse o desejo de prová-lo.
XX. Qual era a vida no Paraíso, e qual era a árvore proibida?
1. Que é, pois, aquilo que inclui o conhecimento do bem e do mal misturados e está ornado com os prazeres dos sentidos? Penso que não erro o alvo ao empregar, como ponto de partida da minha especulação, o sentido de "cognoscível". Não é, penso, a "ciência" que a Escritura aqui entende por "conhecimento"; mas encontro certa distinção, segundo o uso da Escritura, entre "conhecimento" e "discernimento": pois "discernir" com habilidade o bem do mal, diz o Apóstolo, é sinal de uma condição mais perfeita e de "sentidos exercitados", razão pela qual também nos manda "provar todas as coisas" 1 Tessalonicenses 5:21, e diz que o "discernimento" pertence ao homem espiritual 1 Coríntios 2:15; mas o "conhecimento" nem sempre se deve entender da habilidade e da familiaridade com alguma coisa, mas da disposição para com o que é agradável — como "o Senhor conhece os que são seus" 2 Timóteo 2:19; e diz a Moisés: "Conheci-te acima de todos"; enquanto dos condenados na sua maldade aquele que conhece todas as coisas diz: "Nunca vos conheci" Mateus 7:23.
2. A árvore, pois, da qual vem este fruto de conhecimento misto, está entre aquelas coisas que são proibidas; e aquele fruto que tem a serpente para recomendá-lo é composto de qualidades opostas, talvez por esta razão: que o mal não é exposto na sua nudez, aparecendo ele mesmo na sua natureza própria — pois a maldade certamente falharia no seu efeito se não estivesse ornada com alguma bela cor para atrair ao desejo dela aquele a quem engana —, mas agora a natureza do mal é de certo modo mista, guardando a destruição como uma armadilha escondida nas suas profundezas e mostrando algum fantasma de bem no engano do seu exterior. A beleza da matéria parece boa aos que amam o dinheiro; contudo, "o amor do dinheiro é raiz de todo mal" 1 Timóteo 6:10; e quem se lançaria na lama insalubre da devassidão, se aquele a quem esta isca precipita na paixão não julgasse o prazer coisa bela e aceitável? Assim também os outros pecados mantêm escondida a sua destruição e parecem à primeira vista aceitáveis, e algum engano faz que sejam avidamente buscados pelos homens incautos em lugar do que é bom.
3. Ora, uma vez que a maioria dos homens julga que o bem está naquilo que agrada aos sentidos, e há certa identidade de nome entre aquilo que é e aquilo que parece ser "bom" — por esta razão aquele desejo que surge para o que é mau, como se fosse para o bem, é chamado pela Escritura "o conhecimento do bem e do mal"; "conhecimento", como dissemos, exprimindo certa disposição mista. Fala do fruto da árvore proibida não como coisa absolutamente má (porque está ornado de bem), nem como coisa puramente boa (porque o mal está latente nele), mas como composto de ambos, e declara que prová-lo leva à morte os que o tocam; quase proclamando em alta voz a doutrina de que o próprio bem real é em sua natureza simples e uniforme, alheio a toda duplicidade ou conjunção com o seu oposto, enquanto o mal é multicolorido e belamente adornado, sendo estimado como uma coisa e revelado pela experiência como outra, cujo conhecimento (isto é, a sua recepção pela experiência) é o começo e o antecedente da morte e da destruição.
4. Foi porque viu isto que a serpente aponta o mau fruto do pecado, não mostrando o mal manifestamente na sua própria natureza (pois o homem não teria sido enganado por um mal manifesto), mas, dando àquilo que a mulher contemplava o fascínio de certa beleza e conjurando no seu sabor o encanto de um prazer sensual, pareceu-lhe falar de modo convincente: "e a mulher viu", diz, "que a árvore era boa para comer, e que era agradável aos olhos de contemplar e bela de ver; e tomou do seu fruto e comeu", e aquele comer tornou-se mãe da morte para os homens. Este é, pois, aquele frutificar de caráter misto, onde a passagem exprime claramente o sentido em que a árvore foi chamada "capaz do conhecimento do bem e do mal", porque, como a natureza maligna dos venenos que se preparam com mel, parece ser boa na medida em que afeta os sentidos com doçura; mas, na medida em que destrói aquele que a toca, é o pior de todos os males. Assim, quando o veneno maligno produziu o seu efeito contra a vida do homem, então o homem, aquela coisa e aquele nome nobres, a imagem da natureza de Deus, foi feito, como diz o profeta, "semelhante à vaidade".
5. A imagem, portanto, pertence propriamente à melhor parte dos nossos atributos; mas tudo o que na nossa vida é doloroso e miserável está muito afastado da semelhança com o divino.
XXI. Que a ressurreição é esperada como consequência, não tanto da declaração da Escritura quanto da própria necessidade das coisas.
1. A maldade, porém, não é tão forte que prevaleça sobre o poder do bem; nem a insensatez da nossa natureza é mais poderosa e mais duradoura do que a sabedoria de Deus: pois é impossível que aquilo que é sempre mutável e variável seja mais firme e mais duradouro do que aquilo que permanece sempre o mesmo e está firmemente fixado no bem; mas é absolutamente certo que o conselho divino possui a imutabilidade, enquanto a mutabilidade da nossa natureza não permanece estável nem mesmo no mal.
2. Ora, aquilo que está sempre em movimento, se o seu progresso é para o bem, nunca cessará de avançar para o que está diante de si, por causa da infinidade do percurso a percorrer: pois não encontrará nenhum limite do seu objeto tal que, quando o tiver apreendido, cesse enfim o seu movimento; mas, se a sua inclinação é na direção oposta, quando tiver terminado o percurso da maldade e alcançado o limite extremo do mal, então aquilo que está sempre em movimento, não encontrando ponto de parada para o seu impulso natural, depois de ter percorrido as distâncias que se podem percorrer na maldade, volta necessariamente o seu movimento para o bem: pois, como o mal não se estende ao infinito, mas é abrangido por limites necessários, parece que o bem segue de novo em sucessão ao limite do mal; e assim, como dissemos, o caráter sempre móvel da nossa natureza chega por fim a fazer o seu percurso de novo de volta para o bem, aprendendo a lição da prudência pela memória das suas desgraças passadas, a fim de que nunca mais se encontre em caso semelhante.
3. O nosso percurso, pois, estará de novo naquilo que é bom, pelo fato de a natureza do mal estar delimitada por limites necessários. Pois, assim como os peritos em astronomia nos dizem que todo o universo está cheio de luz, e que as trevas são feitas para lançar a sua sombra pela interposição do corpo formado pela terra; e que estas trevas estão isoladas dos raios do sol, em forma de cone, segundo a figura do corpo esférico, e por trás dele; enquanto o sol, excedendo a terra num tamanho muitas vezes maior do que o dela, envolvendo-a em redor por todos os lados com os seus raios, une no limite do cone as correntes concorrentes de luz; de modo que, se (para supor o caso) alguém tivesse o poder de passar além da medida até onde se estende a sombra, certamente se encontraria numa luz não interrompida pelas trevas — assim penso que devemos entender a respeito de nós mesmos que, ao passar o limite da maldade, teremos de novo a nossa conversação na luz, pois a natureza do bem, comparada com a medida da maldade, é incalculavelmente superabundante.
4. O Paraíso, portanto, será restaurado; será restaurada aquela árvore que é em verdade a árvore da vida; será restaurada a graça da imagem e a dignidade do governo. Não me parece que a nossa esperança seja por aquelas coisas que agora são sujeitas por Deus ao homem para os usos necessários da vida, mas por outro reino, de uma espécie que pertence a mistérios inefáveis.
XXII. Aos que dizem: "Se a ressurreição é coisa excelente e boa, como é que ainda não aconteceu, mas é esperada para certos períodos de tempo?"
1. Voltemos, porém, a nossa atenção para o ponto seguinte da nossa discussão. Pode ser que alguém, dando asas ao seu pensamento para se elevar à doçura da nossa esperança, julgue um peso e uma perda não sermos mais depressa postos naquele bom estado que está acima do sentido e do conhecimento do homem, e esteja descontente com a extensão do tempo que se interpõe entre ele e o objeto do seu desejo. Cesse de se afligir como uma criança que está descontente com a breve demora de algo que lhe dá prazer; pois, uma vez que todas as coisas são governadas pela razão e pela sabedoria, de modo nenhum devemos supor que alguma coisa que acontece se faça sem a própria razão e a sabedoria que nela há.
2. Dirás então: Qual é esta razão, segundo a qual a mudança da nossa vida dolorosa para aquela que desejamos não se dá de imediato, mas esta nossa existência pesada e corpórea espera, estendida até um tempo determinado, pelo termo da consumação de todas as coisas, para que então a vida do homem seja como que solta das rédeas e volte mais uma vez, liberta e livre, à vida de bem-aventurança e impassibilidade?
3. Pois bem, se a nossa resposta está perto da verdade da questão, a própria Verdade o pode saber claramente; mas, em todo caso, o que ocorre à nossa inteligência é o seguinte. Retomo, pois, mais uma vez no meu argumento o nosso primeiro texto: Deus diz: "Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança, e Deus criou o homem, à imagem de Deus o criou" Gênesis 1:26-27. Por conseguinte, a Imagem de Deus, que contemplamos na humanidade universal, teve então a sua consumação; mas Adão ainda não existia; pois a coisa formada da terra chama-se Adão, por nomenclatura etimológica, como nos dizem os que conhecem a língua hebraica — razão pela qual também o apóstolo, que era especialmente douto na sua língua nativa, a língua dos israelitas, chama ao homem "da terra" 1 Coríntios 15:47 χοϊκός, como que traduzindo o nome Adão para a palavra grega.
4. O homem, pois, foi feito à imagem de Deus; isto é, a natureza universal, a coisa semelhante a Deus; não uma parte do todo, mas toda a plenitude da natureza junta foi assim feita pela sabedoria onipotente. Viu, aquele que tem todos os limites na sua mão, como nos diz a Escritura que diz: "na sua mão estão todos os confins da terra"; viu, aquele "que conhece todas as coisas" mesmo "antes que sejam", abrangendo-as no seu conhecimento, quão grande em número será a humanidade na soma dos seus indivíduos. Mas, como percebeu na nossa natureza criada a inclinação para o mal, e o fato de que, depois da sua queda voluntária da igualdade com os anjos, ela adquiriria uma comunhão com a natureza inferior, misturou, por esta razão, com a sua própria imagem um elemento do irracional (pois a distinção de macho e fêmea não existe na natureza divina e bem-aventurada); transferindo, digo, para o homem o atributo especial da formação irracional, concedeu aumento à nossa raça não segundo o caráter elevado da nossa criação; pois não foi quando fez aquilo que estava à sua própria imagem que concedeu ao homem o poder de crescer e multiplicar-se; mas, quando o dividiu por distinções sexuais, então disse: "Crescei e multiplicai-vos, e enchei a terra" Gênesis 1:28. Pois isto pertence não ao elemento divino, mas ao irracional, como indica a história quando narra que estas palavras foram ditas primeiro por Deus no caso das criaturas irracionais; pois podemos estar certos de que, se ele tivesse concedido ao homem, antes de imprimir na nossa natureza a distinção de macho e fêmea, o poder de aumento transmitido por esta palavra, não teríamos precisado desta forma de geração pela qual são gerados os brutos.
5. Ora, visto que o número completo dos homens preconcebido pela operação da presciência virá à vida por meio desta geração animal, Deus, que governa todas as coisas em certa ordem e sequência — uma vez que a inclinação da nossa natureza para o que estava abaixo dela (a qual aquele que contempla o futuro igualmente com o presente viu antes que existisse) tornou absolutamente necessária para a humanidade alguma forma de geração como esta —, por isso também previu o tempo coextensivo com a criação dos homens, de modo que a extensão do tempo fosse adaptada às entradas das almas predeterminadas, e que o fluxo e o movimento do tempo parassem no momento em que a humanidade já não fosse produzida por meio dele; e que, quando a geração dos homens estivesse completa, o tempo cessasse juntamente com a sua completude, e então se desse a restituição de todas as coisas, e com a Reforma do Mundo também a humanidade fosse mudada do corruptível e terreno para o impassível e eterno.
6. E isto, parece-me, considerou o divino apóstolo quando declarou na sua epístola aos coríntios a súbita parada do tempo e a mudança das coisas que agora seguem em movimento de volta para o fim oposto, onde diz: "Eis que vos mostro um mistério: nem todos dormiremos, mas todos seremos mudados, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao som da última trombeta" 1 Coríntios 15:51-52. Pois, quando, segundo suponho, o complemento pleno da natureza humana tiver alcançado o limite da medida predeterminada, porque já não há nada a completar por via de aumento no número das almas, ele nos ensina que a mudança nas coisas existentes se dará num instante de tempo, dando àquele limite do tempo que não tem partes nem extensão os nomes de "um momento" e "um abrir e fechar de olhos"; de modo que já não será possível àquele que alcança a borda do tempo (que é o último e extremo ponto, pelo fato de nada faltar para atingir a sua extremidade) obter pela morte esta mudança que se dá num período fixo, mas só quando soar a trombeta da ressurreição, que desperta os mortos e transforma os que restam em vida, à semelhança dos que sofreram a mudança da ressurreição, de imediato para a incorruptibilidade; de modo que o peso da carne já não é pesado, nem o seu fardo os prende à terra, mas eles sobem ao alto através do ar — pois "seremos arrebatados", diz-nos ele, "nas nuvens ao encontro do Senhor nos ares; e assim estaremos sempre com o Senhor" 1 Tessalonicenses 4:17.
7. Espere, portanto, aquele tempo que é necessariamente feito coextensivo com o desenvolvimento da humanidade. Pois até Abraão e os patriarcas, embora tivessem o desejo de ver os bens prometidos e não cessassem de buscar a pátria celeste, como diz o apóstolo, estão ainda agora na condição de esperar aquela graça, "tendo Deus provido algo melhor para nós", segundo as palavras de Paulo, "para que eles sem nós não fossem aperfeiçoados" Hebreus 11:40. Se, pois, suportam a demora aqueles que só pela fé e pela esperança viram os bens "de longe" e "os abraçaram" Hebreus 11:13, como testemunha o apóstolo, pondo a sua certeza do gozo das coisas que esperavam no fato de que "julgaram fiel aquele que prometeu" Hebreus 11:11, que deve fazer a maior parte de nós, que não temos, talvez, um apoio na melhor esperança pelo caráter das nossas vidas? Até a alma do profeta desfaleceu de desejo, e no seu salmo ele confessa este amor apaixonado, dizendo que a sua "alma tem desejo e anseio de estar nos átrios do Senhor", ainda que tivesse de ser relegado a um lugar entre os mais baixos, pois é coisa maior e mais desejável ser o último ali do que ser o primeiro entre as tendas ímpias desta vida; contudo, ele foi paciente com a demora, julgando, sim, bem-aventurada a vida de lá e considerando uma breve participação nela mais desejável do que "milhares" de tempo — pois diz: "um dia nos teus átrios é melhor do que milhares" —; contudo, não se queixou da necessária economia a respeito das coisas existentes, e julgou bem-aventurança suficiente para o homem ter aqueles bens ainda que por via de esperança; por isso diz no fim do Salmo: "Ó Senhor dos exércitos, bem-aventurado o homem que espera em ti."
8. Nem nós, pois, nos devemos perturbar com a breve demora daquilo que esperamos, mas empenhar-nos para não sermos lançados fora do objeto das nossas esperanças; pois, assim como, se alguém dissesse de antemão a uma pessoa inexperiente: "a colheita das searas se fará na estação do verão, e os celeiros se encherão, e a mesa será abundantemente provida de alimento no tempo da fartura", seria um homem insensato aquele que procurasse apressar a chegada do tempo dos frutos, quando devia estar semeando as sementes e preparando para si as searas com cuidado diligente; pois o tempo dos frutos certamente virá, quer ele queira quer não, no tempo determinado; e será olhado de modo diferente por aquele que garantiu para si de antemão abundância de searas e por aquele que é encontrado pelo tempo dos frutos desprovido de toda preparação. Assim também penso que é dever de cada um, uma vez que se faz claramente a todos a proclamação de que o tempo da mudança virá, não se preocupar com os tempos (pois ele disse que "não nos compete conhecer os tempos e as estações" Atos 1:7), nem perseguir cálculos pelos quais certamente minará na alma a esperança da ressurreição; mas fazer da sua confiança nas coisas esperadas um apoio em que se encostar e adquirir para si, pela boa conversação, a graça que há de vir.
XXIII. Que aquele que confessa o começo da existência do mundo deve necessariamente concordar também quanto ao seu fim.
Mas se alguém, contemplando o curso presente do mundo, pelo qual se marcam os intervalos de tempo, que prossegue em certa ordem, dissesse que não é possível que se dê a parada predita destas coisas em movimento, tal homem claramente também não crê que no princípio o céu e a terra foram feitos por Deus; pois quem admite um começo do movimento certamente não duvida de que ele tenha também um fim; e quem não admite o seu fim também não admite o seu começo; mas, assim como é crendo que "entendemos que os mundos foram formados pela palavra de Deus", como diz o apóstolo, "de modo que as coisas que se veem não foram feitas de coisas que aparecem", devemos usar a mesma fé quanto à palavra de Deus quando ele prediz a necessária parada das coisas existentes.
2. A questão do "como", porém, deve ser posta fora do alcance da nossa curiosidade; pois também no caso mencionado foi "pela fé" que admitimos que a coisa vista foi formada de coisas ainda não aparentes, omitindo a investigação das coisas que estão além do nosso alcance. E, contudo, a nossa razão sugere dificuldades em muitos pontos, oferecendo não pequenas ocasiões de dúvida quanto às coisas que cremos.
3. Pois também nesse caso homens argumentadores poderiam, por raciocínios plausíveis, abalar a nossa fé, de modo que não julgássemos verdadeira aquela afirmação que a Sagrada Escritura transmite a respeito da criação material, quando assevera que todas as coisas existentes têm de Deus o começo do seu ser. Pois os que se atêm à opinião contrária sustentam que a matéria é coeterna com Deus e empregam em apoio da sua própria doutrina argumentos como estes. Se Deus é em sua natureza simples e imaterial, sem quantidade, nem tamanho, nem composição, e afastado da ideia de circunscrição por via de figura, enquanto toda matéria é apreendida em extensão medida por intervalos e não escapa à apreensão dos nossos sentidos, mas se nos torna conhecida na cor, e na figura, e no volume, e no tamanho, e na resistência, e nos outros atributos que lhe pertencem, nenhum dos quais é possível conceber na natureza divina — que método há para a produção da matéria a partir do imaterial, ou da natureza que tem dimensões a partir daquilo que não tem extensão? Pois, se se crê que estas coisas têm a sua existência daquela fonte, elas claramente vêm à existência depois de terem estado nele de algum modo misterioso; mas, se a existência material estava nele, como pode ele ser imaterial, incluindo a matéria em si mesmo? E do mesmo modo com todas as outras marcas pelas quais a natureza material se diferencia: se a quantidade existe em Deus, como é Deus sem quantidade? Se a natureza composta existe nele, como é ele simples, sem partes e sem composição? De modo que o argumento nos força a pensar ou que ele é material, porque a matéria tem nele a fonte da sua existência; ou, se alguém evita isto, é necessário supor que a matéria foi importada por ele ab extra para a feitura do universo.
4. Se, pois, ela era externa a Deus, certamente existia alguma outra coisa além de Deus, concebida, quanto à eternidade, juntamente com aquele que existe ingenitamente; de modo que o argumento supõe duas existências eternas e não geradas, que têm o seu ser concorrentemente uma com a outra — a daquele que opera como artífice e a da coisa que admite esta operação hábil; e, se alguém, sob a pressão deste argumento, admitisse um substrato material para o Criador de todas as coisas, que apoio encontrará o maniqueu para a sua doutrina especial, ele que opõe, em virtude da ingenitude, uma existência material a um Ser Bom! Contudo, nós cremos que todas as coisas vêm de Deus, pois ouvimos a Escritura dizê-lo; e, quanto à questão de como estavam em Deus, questão que está além da nossa razão, não procuramos esquadrinhá-la, crendo que todas as coisas estão dentro da capacidade do poder de Deus — tanto dar existência ao que não é como implantar qualidades, a seu bel-prazer, no que é.
5. Por conseguinte, assim como supomos que o poder da vontade divina é causa suficiente das coisas que são, para a sua vinda à existência a partir do nada, assim também não apoiaremos a nossa crença em nada que esteja além do provável ao referir a Reforma do Mundo ao mesmo poder. Além disso, talvez fosse possível, com alguma habilidade no uso das palavras, persuadir os que levantam objeções frívolas a respeito da matéria a não julgarem que podem fazer um ataque irrespondível à nossa afirmação.
XXIV. Argumento contra os que dizem que a matéria é coeterna com Deus.
1. Pois, afinal, não se mostra além do que parece coerente aquela opinião a respeito da matéria que declara que ela tem a sua existência daquele que é inteligível e imaterial. Pois acharemos que toda matéria se compõe de certas qualidades, das quais, se for despojada, ela não pode, em si mesma, de modo algum ser apreendida pela ideia. Além disso, na ideia cada espécie de qualidade é separada do substrato; mas a ideia é um método de exame intelectual e não corpóreo. Se, por exemplo, algum animal ou árvore se apresenta à nossa atenção, ou qualquer outra das coisas que têm existência material, percebemos na nossa discussão mental sobre ele muitas coisas a respeito do substrato, a ideia de cada uma das quais se distingue claramente do objeto que contemplamos: pois a ideia da cor é uma, a do peso outra; e assim também a da quantidade e a de tal ou tal qualidade peculiar do tato: pois a "moleza", e o "dois côvados de comprimento", e os demais atributos de que falamos não estão ligados na ideia nem uns com os outros nem com o corpo: cada um deles tem concebida a seu respeito a sua própria definição explicativa segundo o seu ser, não tendo nada em comum com nenhuma outra das qualidades que se contemplam no substrato.
2. Se, pois, a cor é coisa inteligível, e a resistência também é inteligível, e assim a quantidade e as demais propriedades semelhantes, enquanto, se cada uma destas fosse retirada do substrato, toda a ideia do corpo se dissolveria, pareceria seguir-se que podemos supor que a concorrência daquelas coisas, cuja ausência achamos ser causa da dissolução do corpo, produz a natureza material: pois, assim como não é corpo aquilo que não tem cor, e figura, e resistência, e extensão, e peso, e as outras propriedades, enquanto cada uma destas, na sua existência própria, se mostra não ser o corpo, mas alguma outra coisa além do corpo, assim, inversamente, sempre que os atributos especificados concorrem, produzem a existência corporal. Ora, se a percepção destas propriedades é assunto do intelecto, e a Divindade é também intelectual por natureza, não há incongruência em supor que estas ocasiões intelectuais da gênese dos corpos têm a sua existência a partir da natureza incorpórea, dando a natureza intelectual, por um lado, ser às potencialidades intelectuais, e trazendo a concorrência mútua destas à sua gênese a natureza material.
3. Seja esta discussão, porém, a modo de digressão; devemos dirigir mais uma vez o nosso discurso para a fé pela qual aceitamos a afirmação de que o universo tomou o ser a partir do nada, e não duvidamos, quando somos ensinados pela Escritura, de que ele será de novo transformado em algum outro estado.
XXV. Como até um dos que estão de fora pode ser levado a crer na Escritura quando ensina a ressurreição.
1. Alguém, talvez, olhando para a dissolução dos corpos e julgando a Divindade pela medida do seu próprio poder, afirma que a ideia da ressurreição é impossível, dizendo que não pode ser que tanto as coisas que agora estão em movimento se tornem estacionárias quanto as que agora estão sem movimento se levantem de novo.
2. Tome, porém, tal homem como a primeira e maior prova da verdade acerca da ressurreição a credibilidade do arauto que a proclama. Ora, a fé no que se diz tira a sua certeza do resultado das outras predições: pois, como a Escritura divina transmite afirmações muitas e variadas, é possível, examinando como estão as demais palavras em matéria de falsidade e verdade, inspecionar também, à luz delas, a doutrina acerca da ressurreição. Pois, se nas outras matérias as afirmações se mostram falsas e falharam no verdadeiro cumprimento, também esta não está fora da região da falsidade; mas, se todas as outras têm a experiência a garantir a sua verdade, pareceria lógico estimar como verdadeira, por causa delas, também a predição acerca da ressurreição. Recordemos, portanto, uma ou duas das predições que foram feitas e comparemos o resultado com o que foi predito, para que saibamos por meio delas se a ideia tem um aspecto verídico.
3. Quem não sabe como floresceu outrora o povo de Israel, levantado contra todos os poderes do mundo; quais eram os palácios na cidade de Jerusalém, quais as muralhas, as torres, a majestosa estrutura do Templo? Coisas que pareciam dignas de admiração até aos discípulos do Senhor, de modo que pediram ao Senhor que reparasse nelas, na sua disposição para se maravilhar, como nos mostra a história do Evangelho, dizendo: "Que obras e que edifícios!" Mas ele indica aos que se admiravam do seu estado presente a futura desolação do lugar e o desaparecimento daquela beleza, dizendo que dali a pouco nada do que viam ficaria. E, de novo, no tempo da sua Paixão, as mulheres seguiam-no, lamentando a sentença injusta contra ele — pois ainda não podiam penetrar a economia do que se estava fazendo —; mas ele lhes manda calarem-se quanto ao que lhe está sucedendo, pois isso não pede as suas lágrimas, e reservarem o seu pranto e lamentação para o verdadeiro tempo das lágrimas, quando a cidade fosse cercada por sitiantes e os seus sofrimentos chegassem a tão grande aperto que julgariam feliz aquele que não tivesse nascido; e nisto predisse também o horrendo feito daquela que devorou o seu filho, quando disse que naqueles dias seria tido por bem-aventurado o ventre que nunca gerou. Lucas 23:27-29 Onde estão, pois, aqueles palácios? Onde está o Templo? Onde estão as muralhas? Onde estão as defesas das torres? Onde está o poder dos israelitas? Não foram eles dispersos por diferentes regiões em quase todo o mundo? E na sua derrocada também os palácios foram arruinados.
4. Ora, parece-me que o Senhor predisse estas coisas e outras semelhantes não por causa das próprias coisas — pois que grande vantagem, afinal, havia para os ouvintes na predição do que estava para acontecer? Tê-lo-iam conhecido pela experiência, ainda que não tivessem aprendido antes o que viria —, mas para que, por estes meios, se seguisse da parte deles a fé a respeito de matérias mais importantes: pois o testemunho dos fatos nos primeiros casos é também prova da verdade nos segundos.
5. Pois, assim como, se um lavrador estivesse explicando a virtude das sementes e acontecesse que alguma pessoa inexperiente na lavoura não acreditasse nele, seria suficiente como prova da sua afirmação o agricultor mostrar-lhe a virtude existente numa só semente das que estão no alqueire e fazê-la penhor das demais — pois aquele que visse o único grão de trigo ou de cevada, ou o que quer que fosse o conteúdo do alqueire, crescer até virar espiga depois de lançado à terra, deixaria, por meio de um, de duvidar também dos outros —, assim a veracidade que reconhecidamente pertence às outras afirmações parece-me ser suficiente também como prova do mistério da ressurreição.
6. Mais ainda, porém, é este o caso com a experiência da ressurreição efetiva, que aprendemos não tanto por palavras quanto por fatos reais: pois, como a maravilha da ressurreição era grande e ultrapassava a crença, ele começa gradualmente por exemplos inferiores do seu poder miraculoso e acostuma a nossa fé, por assim dizer, para a recepção do maior.
7. Pois, assim como uma mãe que amamenta o seu bebê com o devido cuidado fornece-lhe por um tempo leite do seu peito à boca, enquanto ainda é tenra e mole; e, quando começa a crescer e a ter dentes, dá-lhe pão, não duro nem tal que não possa mastigar, para que as gengivas tenras e inexperientes não se esfolem com o alimento áspero; mas, amolecendo-o com os seus próprios dentes, torna-o apropriado e conveniente às forças de quem come; e então, à medida que as suas forças aumentam com o crescimento, conduz gradualmente o bebê, acostumado ao alimento tenro, a uma nutrição mais sólida; assim o Senhor, nutrindo e amparando com milagres a fraqueza da mente humana, como um bebê não plenamente crescido, faz antes de tudo um prelúdio do poder da ressurreição no caso de uma doença desesperada, prelúdio que, embora grande na sua realização, não era coisa tal que o seu relato fosse descrido: pois, "repreendendo a febre" que consumia ferozmente a sogra de Simão, produziu tão grande remoção do mal que capacitou aquela que já se esperava estar perto da morte a "servir" os presentes.
8. Em seguida faz um ligeiro acréscimo ao poder e, quando o filho do funcionário real jaz em reconhecido perigo de morte (pois assim nos diz a história, que ele estava para morrer, quando o seu pai clamou: "desce, antes que o meu filho morra"), ele de novo realiza a ressurreição de alguém que se cria estar para morrer; consumando o milagre com um ato maior de poder, por nem sequer se aproximar do lugar, mas enviar a vida de longe pela força da sua ordem.
9. Mais uma vez, no que se segue, sobe a maravilhas mais altas. Pois, tendo-se posto a caminho para a filha do chefe da sinagoga, fez voluntariamente uma parada no caminho, enquanto tornava pública a cura secreta da mulher com fluxo de sangue, para que nesse tempo a morte vencesse a doente. Quando, pois, a alma acabara de se separar do corpo, e os que choravam a desgraça faziam tumulto com os seus gritos lamentosos, ele ressuscita a donzela para a vida, como se a tirasse do sono, pela sua palavra de ordem, conduzindo a fraqueza humana, por uma espécie de caminho e sequência, a coisas maiores.
10. Ainda além destes atos, ele os excede em maravilha e, por um ato mais elevado de poder, prepara para os homens o caminho da fé na ressurreição. A Escritura fala-nos de uma cidade chamada Naim, na Judeia: uma viúva ali tinha um filho único, já não criança no sentido de estar entre os meninos, mas já passando da infância à idade adulta: a narrativa chama-o "um jovem". A história transmite muito em poucas palavras: a própria narração é uma verdadeira lamentação: a mãe do morto, diz, "era viúva". Vês o peso da sua desgraça, como o texto expõe brevemente a tragédia do seu sofrimento? Pois que significa a expressão? Que ela já não tinha esperança de dar à luz filhos que curassem a perda que acabara de sofrer naquele que partira; pois a mulher era viúva; não estava em seu poder olhar para outro em lugar daquele que se fora; pois era o seu filho único; e quão grande dor aqui se exprime, qualquer um que não seja inteiramente estranho ao sentimento natural pode ver facilmente. Só a ele conhecera nas dores de parto, só a ele amamentara ao peito; só ele alegrava a sua mesa, só ele era a causa do brilho do seu lar, no brincar, no trabalho, no estudo, na alegria, nas procissões, nos jogos, nas reuniões da juventude; só ele era tudo o que é doce e precioso aos olhos de uma mãe. Agora, na idade de casar, era o tronco da sua raça, o rebento da sua sucessão, o cajado da sua velhice. Além disso, até o pormenor acrescentado da sua idade é outro lamento: pois aquele que fala dele como "um jovem" fala da flor da sua beleza murcha, fala dele como alguém cujo rosto apenas se cobria de penugem, ainda não de uma barba cheia e espessa, mas ainda brilhante com a beleza das suas faces. Quais julgas, pois, que eram as dores da sua mãe por ele? Como lhe seria consumido o coração como que por uma chama; quão amargamente prolongaria ela o seu lamento sobre ele, abraçando o cadáver que jazia diante dela, estendendo o seu luto por ele tanto quanto possível, para não apressar o funeral do morto, mas saciar-se de dor! Nem a narrativa passa por alto isto: pois Jesus, "quando a viu", diz, "teve compaixão"; "e chegou-se e tocou o féretro; e os que o levavam pararam"; e disse ao morto: "Jovem, eu te digo, levanta-te" Lucas 7:13-15, "e entregou-o à sua mãe" vivo. Observa que não pouco tempo se interpusera desde que o morto entrara naquele estado; estava quase posto no túmulo; o milagre operado pelo Senhor é maior, embora a ordem seja a mesma.
11. O seu poder miraculoso avança para um ato ainda mais elevado, para que a sua manifestação se aproxime mais daquele milagre da ressurreição de que os homens duvidam. Um dos companheiros e amigos do Senhor está doente (Lázaro é o nome do doente); e o Senhor recusa qualquer visita ao seu amigo, embora longe do doente, para que, na ausência da Vida, a morte encontrasse lugar e poder para fazer a sua obra por meio da doença. O Senhor informa os seus discípulos, na Galileia, do que sucedeu a Lázaro, e também da sua partida para ir ter com ele e levantá-lo depois de abatido. Eles, porém, tinham imenso medo por causa do furor dos judeus, julgando coisa difícil e perigosa voltar para a Judeia, no meio dos que procuravam matá-lo; e assim, demorando-se e protelando, voltam lentamente da Galileia; mas voltam, pois a sua ordem prevaleceu, e os discípulos foram conduzidos pelo Senhor a serem iniciados em Betânia nos mistérios preliminares da ressurreição geral. Já tinham passado quatro dias desde o acontecido; todos os ritos devidos tinham sido cumpridos para o defunto; o corpo estava escondido no túmulo; provavelmente já estava inchado e começando a dissolver-se em corrupção, enquanto o corpo apodrecia na terra úmida e necessariamente se decompunha: era coisa de que se desviar o rosto, pois o corpo dissolvido, sob a coação da natureza, se mudava em coisa repugnante. Neste ponto, o fato duvidado da ressurreição geral é levado à prova por um milagre mais manifesto; pois não é alguém levantado de uma doença grave, nem trazido de volta à vida no último suspiro — nem é uma criança acabada de morrer trazida à vida, nem um jovem prestes a ser levado ao túmulo libertado do seu féretro; mas um homem passado o vigor da vida, um cadáver, em decomposição, inchado, sim, já em estado de dissolução, de modo que nem os seus próprios parentes podiam suportar que o Senhor se aproximasse do túmulo por causa do mau cheiro do corpo decomposto ali encerrado, trazido à vida por um só chamado, confirma a proclamação da ressurreição, isto é, aquela expectativa dela como universal, que aprendemos a nutrir por uma experiência particular. Pois, assim como na regeneração do universo o Apóstolo nos diz que "o próprio Senhor descerá com brado, com a voz do arcanjo" 1 Tessalonicenses 4:16, e com o som da trombeta ressuscitará os mortos para a incorrupção — assim agora também aquele que está no túmulo, à voz de ordem, sacode de si a morte como se fosse um sono e, livrando-se da corrupção que sobreviera à sua condição de cadáver, salta do túmulo inteiro e são, sem ser sequer impedido na sua saída pelas ataduras das faixas em torno dos pés e das mãos.
12. São pequenas demais estas coisas para produzir a fé na ressurreição dos mortos? Ou procuras que o teu juízo sobre este ponto seja confirmado por ainda outras provas? Em verdade, o Senhor parece-me não ter falado em vão aos de Cafarnaum, quando disse a si mesmo, como na pessoa dos homens: "Certamente me direis este provérbio: 'Médico, cura-te a ti mesmo.'" Pois convinha-lhe, depois de ter acostumado os homens ao milagre da ressurreição em outros corpos, confirmar a sua palavra na sua própria humanidade. Viste a coisa proclamada operando em outros — os que estavam para morrer, a criança que acabara de deixar de viver, o jovem à beira da sepultura, o cadáver em putrefação, todos igualmente restituídos à vida por uma só ordem. Procuras os que chegaram à morte por feridas e derramamento de sangue? Alguma fraqueza do poder vivificante impede a graça neles? Contempla aquele cujas mãos foram traspassadas por cravos; contempla aquele cujo lado foi transpassado por uma lança; passa os teus dedos pela marca dos cravos; mete a tua mão na ferida da lança; podes certamente adivinhar até onde dentro provavelmente chegaria a ponta, se calculares a passagem para dentro pela largura da cicatriz exterior; pois a ferida que dá entrada à mão de um homem mostra a que profundidade entrou o ferro. Se, pois, ele foi ressuscitado, bem podemos proferir a exclamação do Apóstolo: "Como dizem alguns que não há ressurreição dos mortos?" 1 Coríntios 15:12
13. Uma vez, pois, que toda predição do Senhor se mostra verdadeira pelo testemunho dos acontecimentos, enquanto não só aprendemos isto pelas suas palavras, mas também recebemos a prova da promessa de fato, daquelas mesmas pessoas que voltaram à vida pela ressurreição, que ocasião resta aos que não creem? Não diremos adeus aos que pervertem a nossa fé simples pela "filosofia e vão engano" Colossenses 2:8, e não nos apegaremos à nossa confissão na sua pureza, aprendendo brevemente pelo profeta o modo da graça, pelas suas palavras: "Tirarás o seu fôlego e desfalecerão, e voltarão ao seu pó. Enviarás o teu Espírito e serão criados, e renovarás a face da terra"; tempo no qual também diz que o Senhor se alegra nas suas obras, tendo perecido da terra os pecadores: pois como poderá alguém ser chamado pelo nome de pecado, quando o próprio pecado já não existe?
XXVI. Que a ressurreição não está além do provável.
1. Há, porém, alguns que, por causa da fraqueza do raciocínio humano, julgando o poder divino pelo alcance do nosso, sustentam que aquilo que está além da nossa capacidade não é possível nem mesmo a Deus. Apontam para o desaparecimento dos mortos de outrora e para os restos dos que foram reduzidos a cinzas pelo fogo; e, além disso, para além destes, apresentam em ideia os animais carnívoros e o peixe que recebe no seu próprio corpo a carne do marinheiro náufrago, enquanto este, por sua vez, se torna alimento para homens e passa, pela digestão, para a massa daquele que o come; e repetem muitas trivialidades semelhantes, indignas do grande poder e autoridade de Deus, para a derrubada da doutrina, argumentando como se Deus não fosse capaz de restituir ao homem o que é seu, por um retorno pelos mesmos caminhos.
2. Mas nós cortamos brevemente os seus longos rodeios de insensatez lógica, reconhecendo que a dissolução do corpo nas suas partes componentes de fato se dá, e que não só a terra, segundo a palavra divina, volta à terra, mas também o ar e a umidade revertem ao elemento aparentado, e dá-se um retorno de cada um dos nossos componentes àquela natureza com a qual está aliado; e, embora o corpo humano seja disperso entre aves carnívoras, ou entre os animais mais selvagens, tornando-se seu alimento, e embora passe sob os dentes dos peixes, e embora seja mudado pelo fogo em vapor e pó, para onde quer que se suponha em argumento que o homem foi removido, ele certamente permanece no mundo; e o mundo, diz-nos a voz da inspiração, está seguro pela mão de Deus. Se tu, pois, não ignoras nenhuma das coisas que estão na tua mão, julgas o conhecimento de Deus mais fraco do que o teu próprio poder, de modo que deixasse de descobrir a mais diminuta das coisas que estão dentro do alcance do palmo divino?
XXVII. Que é possível, quando o corpo humano se dissolve nos elementos do universo, que a cada um seja restituído o seu próprio corpo a partir da fonte comum.
1. Contudo, pode ser que penses, olhando para os elementos do universo, que é coisa difícil, quando o ar que há em nós se resolveu no seu elemento aparentado, e o calor, e a umidade, e a natureza terrosa se misturaram igualmente com os da sua espécie, que da fonte comum volte ao indivíduo o que lhe pertence.
2. Não julgas, pois, por exemplos humanos, que nem mesmo isto ultrapassa os limites do poder divino? Certamente viste em algum lugar, entre as habitações dos homens, um rebanho comum de alguma espécie de animais reunido de todas as partes; contudo, quando é de novo repartido entre os seus donos, o conhecimento dos seus lares e as marcas postas no gado servem para restituir a cada um o que é seu. Se conceberes também a teu respeito algo semelhante a isto, não estarás longe do caminho certo: pois, como a alma está disposta a apegar-se ao corpo que lhe foi unido e a ansiar por ele, prende-se a ela também em segredo certa relação estreita e poder de reconhecimento, em virtude da sua mistura, como se algumas marcas tivessem sido impressas pela natureza, com o auxílio das quais a comunidade permanece sem confusão, separada pelos sinais distintivos. Ora, como a alma atrai de novo a si aquilo que é seu e lhe pertence propriamente, que trabalho, pergunto-te, envolvido para o poder divino, poderia ser obstáculo à concorrência das coisas aparentadas, quando são impelidas para o seu próprio lugar pela inefável atração da natureza, qualquer que ela seja? Pois que alguns sinais da nossa natureza composta permanecem na alma mesmo depois da dissolução, mostra-o o diálogo no Hades Lucas 16:24-31, onde os corpos tinham sido levados ao túmulo, mas algum sinal corporal ainda permanecia nas almas, pelo qual tanto Lázaro foi reconhecido como o rico não ficou desconhecido.
3. Não há, portanto, nada além do provável em crer que, nos corpos que ressuscitam, haverá um retorno do acervo comum ao indivíduo, especialmente para quem examina a nossa natureza com cuidadosa atenção. Pois nem o nosso ser consiste inteiramente em fluxo e mudança — pois certamente aquilo que por natureza não tivesse estabilidade seria absolutamente incompreensível —, mas, segundo a afirmação mais exata, uma das nossas partes constituintes é estacionária, enquanto o resto passa por um processo de alteração: pois o corpo, por um lado, é alterado por via de crescimento e diminuição, mudando, como roupas, a veste das suas sucessivas estaturas, enquanto a forma, por outro lado, permanece em si mesma inalterada através de toda mudança, não variando das marcas uma vez nela impostas pela natureza, mas aparecendo com os seus próprios sinais de identidade em todas as mudanças que o corpo sofre.
4. Devemos excetuar, porém, desta afirmação a mudança que acontece à forma em resultado da doença: pois a deformidade da enfermidade apodera-se da forma como uma máscara estranha, e, quando esta é removida pela palavra, como no caso de Naamã, o sírio, ou daqueles cuja história está registrada no Evangelho, a forma que estivera escondida pela doença é mais uma vez, por meio da saúde, restituída à vista com as suas próprias marcas de identidade.
5. Ora, ao elemento da nossa alma que está à semelhança de Deus está aliado não aquilo que está sujeito ao fluxo e à mudança por via de alteração, mas este elemento estável e inalterável da nossa composição; e, uma vez que várias diferenças de combinação produzem variedades de formas (e a combinação não é outra coisa senão a mistura dos elementos — por elementos entendemos aqueles que fornecem o substrato para a feitura do universo, dos quais também o corpo humano se compõe), enquanto a forma permanece necessariamente na alma como na impressão de um selo, aquelas coisas que receberam do selo a impressão do seu cunho não deixam de ser reconhecidas pela alma, mas, no tempo da Reforma do Mundo, ela recebe de volta para si todas aquelas coisas que correspondem ao cunho da forma; e certamente corresponderiam assim todas aquelas coisas que no princípio foram cunhadas pela forma; assim, não está além do provável que aquilo que pertence propriamente ao indivíduo volte mais uma vez a ele a partir da fonte comum.
6. Diz-se também que o mercúrio, se for derramado do vaso que o contém por um declive poeirento, forma pequenos glóbulos e espalha-se pelo chão, não se misturando com nenhum dos corpos com que se encontra; mas, se alguém reunir num só lugar a substância dispersa em muitas direções, ela reflui para a sua substância aparentada, se não for impedida por alguma coisa interposta de se misturar com a sua própria espécie. Algo da mesma espécie, penso, devemos entender também da natureza composta do homem: que, se apenas lhe fosse dado o poder por Deus, as partes próprias se uniriam espontaneamente com as que lhes pertencem, sem que surgisse por causa delas obstáculo algum para aquele que reforma a sua natureza.
7. Além disso, no caso das plantas que crescem do solo, não observamos nenhum trabalho da parte da natureza despendido com o trigo ou o milho-miúdo ou qualquer outra semente de cereal ou de legume para transformá-la em caule, ou espiga, ou cachos; pois o alimento próprio passa espontaneamente, sem esforço, da fonte comum para a individualidade de cada uma das sementes. Se, pois, sendo comum a umidade fornecida a todas as plantas, cada uma das plantas que dela se nutre atrai o suprimento devido para o seu próprio crescimento, que há de novo se também na doutrina da ressurreição, como no caso das sementes, acontece que há uma atração, da parte de cada um dos que ressuscitam, daquilo que lhe pertence?
8. De modo que podemos aprender por todos os lados que a pregação da ressurreição não contém nada além daqueles fatos que nos são conhecidos pela experiência.
9. E, contudo, nada dissemos do ponto mais notável a nosso respeito; quero dizer, o primeiro começo da nossa existência. Quem não conhece o milagre da natureza, o que o ventre materno recebe — o que produz? Vês como aquilo que é implantado no ventre para ser o começo da formação do corpo é de certo modo simples e homogêneo; mas que linguagem pode exprimir a variedade do corpo composto que se forma? E quem, se não aprendesse tal coisa na natureza em geral, julgaria possível aquilo que de fato se dá — que aquela coisa pequena e sem valor seja o começo de uma coisa tão grande? Grande, digo, não só quanto à formação corporal, mas quanto ao que é mais maravilhoso do que isto, quero dizer, a própria alma e os atributos que nela contemplamos.
XXVIII. Aos que dizem que as almas existiram antes dos corpos, ou que os corpos foram formados antes das almas; no qual também se refutam as fábulas acerca da transmigração das almas.
1. Pois talvez não esteja fora do nosso assunto presente discutir a questão que foi levantada nas igrejas a respeito da alma e do corpo. Alguns dos que antes do nosso tempo trataram da questão dos "princípios" julgam acertado dizer que as almas têm uma existência anterior como um povo numa sociedade própria, e que entre elas também há padrões de vício e de virtude, e que a alma ali, que permanece no bem, fica sem experiência da conjunção com o corpo; mas, se se afasta da sua comunhão com o bem, cai para esta vida inferior e assim vem a estar num corpo. Outros, ao contrário, notando a ordem da criação do homem tal como Moisés a expõe, dizem que a alma é segunda em relação ao corpo na ordem do tempo, visto que Deus primeiro tomou pó da terra e formou o homem, e depois animou com o seu sopro o ser assim formado; e por este argumento provam que a carne é mais nobre do que a alma, aquilo que foi formado antes do que aquilo que depois lhe foi infundido: pois dizem que a alma foi feita para o corpo, para que a coisa formada não ficasse sem fôlego e movimento; e que tudo o que é feito para outra coisa é certamente menos precioso do que aquilo para o qual é feito, como nos diz o Evangelho que "a alma é mais do que o alimento, e o corpo mais do que a veste", porque estas últimas coisas existem por causa das primeiras — pois a alma não foi feita para o alimento, nem os nossos corpos para a veste, mas, quando as primeiras coisas já existiam, as últimas foram providas para as suas necessidades.
2. Uma vez, pois, que a doutrina envolvida em ambas estas teorias está sujeita a crítica — a doutrina tanto dos que atribuem às almas uma preexistência fabulosa num estado especial como dos que julgam que foram criadas num tempo posterior aos corpos —, talvez seja necessário não deixar sem exame nenhuma das afirmações contidas nas doutrinas; contudo, travar luta e combater completamente com as doutrinas de cada lado e revelar todos os absurdos envolvidos nas teorias exigiria um grande dispêndio tanto de argumento como de tempo; inspecionaremos, porém, brevemente, como melhor pudermos, cada uma das opiniões mencionadas, e depois retomaremos o nosso assunto.
3. Os que defendem a primeira doutrina e afirmam que o estado das almas é anterior à sua vida na carne não me parecem estar isentos das doutrinas fabulosas dos pagãos que sustentam a respeito da incorporação sucessiva: pois, se alguém investigar cuidadosamente, achará que a sua doutrina é necessariamente reduzida a isto. Dizem-nos que um dos seus sábios disse que ele, sendo uma só e a mesma pessoa, nasceu homem, e depois assumiu a forma de mulher, e voou com as aves, e cresceu como arbusto, e obteve a vida de uma criatura aquática — e aquele que disse estas coisas de si mesmo não se afastou, quanto posso julgar, muito da verdade: pois doutrinas como esta, de dizer que uma só alma passou por tantas mudanças, são realmente próprias para a tagarelice de rãs ou de gralhas, ou para a estupidez dos peixes, ou para a insensibilidade das árvores.
4. E a causa de tal absurdo é esta: a suposição da preexistência das almas como primeiro princípio de tal doutrina conduz o argumento, por consequência, ao estágio seguinte e adjacente, até que nos espanta ao chegar a este ponto. Pois, se a alma, separada do estado mais elevado por alguma maldade depois de ter uma vez, como dizem, provado a vida corpórea, se torna de novo homem, e se a vida na carne é, como se pode presumir, reconhecida como mais sujeita à paixão em comparação com a vida eterna e incorpórea, segue-se naturalmente que aquilo que vem a estar numa vida tal que contém mais ocasiões de pecado é tanto colocado numa região de maior maldade quanto tornado mais sujeito à paixão do que antes (ora, a paixão na alma humana é uma conformidade com a semelhança do irracional); e que, sendo posta em estreita conexão com isto, desce à natureza bruta; e que, uma vez posta a caminho através da maldade, não cessa o seu avanço para o mal nem mesmo quando se encontra numa condição irracional: pois uma parada no mal é o começo do impulso para a virtude, e nas criaturas irracionais a virtude não existe. Assim, será necessariamente mudada continuamente para pior, procedendo sempre para o que é mais degradado e encontrando sempre o que é pior do que a natureza em que está; e, assim como a natureza sensível é inferior à racional, assim também há uma descida desta para a insensível.
5. Ora, até aqui no seu curso a sua doutrina, mesmo que ultrapasse os limites da verdade, ao menos deriva um absurdo de outro por uma espécie de sequência lógica; mas, deste ponto em diante, o seu ensinamento toma a forma de fábula incoerente. A inferência rigorosa aponta para a completa destruição da alma; pois aquilo que uma vez caiu do estado elevado será incapaz de parar em alguma medida de maldade, mas passará, por meio da sua relação com as paixões, do racional ao irracional, e deste último estado será transferido para a insensibilidade das plantas; e com o insensível confina, por assim dizer, o inanimado; e a este, por sua vez, segue-se o não existente, de modo que absolutamente, por esta cadeia de raciocínio, terão de fazer a alma passar ao nada; assim, um retorno mais uma vez ao estado melhor é-lhe impossível; e, contudo, fazem a alma voltar de um arbusto ao homem: provam, portanto, que a vida num arbusto é mais preciosa do que um estado incorpóreo.
6. Mostrou-se que o processo de deterioração que se dá na alma provavelmente se estenderá para baixo; e abaixo do insensível encontramos o inanimado, ao qual, por consequência, o princípio da sua doutrina conduz a alma; mas, como não querem isto, ou excluem a alma da insensibilidade ou, se hão de trazê-la de volta à vida humana, devem, como se disse, declarar a vida de uma árvore preferível ao estado original — se, isto é, a queda para o vício se deu a partir de um, e o retorno para a virtude se dá a partir do outro.
7. Assim, esta sua doutrina, que sustenta que as almas têm uma vida por si mesmas antes da sua vida na carne, e que estão, por causa da maldade, presas aos seus corpos, mostra-se sem começo nem conclusão; e, quanto aos que afirmam que a alma é de criação posterior ao corpo, o seu absurdo já foi demonstrado acima.
8. A doutrina de ambos, pois, deve ser igualmente rejeitada; mas penso que devemos dirigir a nossa própria doutrina pelo caminho da verdade entre estas teorias; e esta doutrina é que não devemos supor, segundo o erro dos pagãos, que as almas que giram com o movimento do universo, oprimidas por alguma maldade, caem na terra por incapacidade de acompanhar a velocidade do movimento das esferas.
XXIX. Estabelecimento da doutrina de que a causa da existência da alma e do corpo é uma e a mesma.
1. Nem, de novo, devemos na nossa doutrina começar por compor o homem como uma figura de barro e dizer que a alma veio à existência por causa desta; pois certamente nesse caso a natureza intelectual se mostraria menos preciosa do que a figura de barro. Mas, como o homem é um só, o ser que consta de alma e corpo, devemos supor que o começo da sua existência é um só, comum a ambas as partes, de modo que não se ache que ele é anterior e posterior a si mesmo, se o elemento corporal fosse primeiro no tempo e o outro um acréscimo posterior; mas devemos dizer que, no poder da presciência de Deus (segundo a doutrina exposta um pouco antes no nosso discurso), toda a plenitude da natureza humana teve preexistência (e disto dá testemunho o escrito profético, que diz que Deus "conhece todas as coisas antes que sejam"), e, na criação dos indivíduos, não pôr um elemento antes do outro, nem a alma antes do corpo, nem o contrário, para que o homem não esteja em luta contra si mesmo, por estar dividido pela diferença no tempo.
2. Pois, como a nossa natureza se concebe como dupla, segundo o ensinamento apostólico, composta do homem visível e do homem oculto, se um viesse primeiro e o outro sobreviesse depois, o poder daquele que nos fez se mostraria de algum modo imperfeito, como não sendo completamente suficiente para a tarefa inteira de uma vez, mas dividindo a obra e ocupando-se de cada uma das metades por sua vez.
3. Mas, assim como dizemos que no trigo, ou em qualquer outro grão, está potencialmente incluída toda a forma da planta — as folhas, o caule, os nós, o grão, a arista — e não dizemos, na nossa explicação da sua natureza, que alguma destas coisas tem preexistência ou vem à existência antes das outras, mas que a potência que permanece na semente se manifesta em certa ordem natural, e não, de modo algum, que outra natureza lhe é infundida — do mesmo modo supomos que o germe humano possui a potencialidade da sua natureza, semeada com ele no primeiro arranque da sua existência, e que ela se desdobra e se manifesta por uma sequência natural à medida que ele avança para o seu estado perfeito, não empregando nada exterior a si como degrau para a perfeição, mas fazendo-se ele próprio avançar, no devido curso, até o estado perfeito; de modo que não é verdade dizer nem que a alma existe antes do corpo, nem que o corpo existe sem a alma, mas que há um só começo de ambos, o qual, segundo a visão celeste, foi posto como seu fundamento na vontade original de Deus; segundo a outra, veio à existência por ocasião da geração.
4. Pois, assim como não podemos discernir a articulação dos membros naquilo que é implantado para a concepção do corpo antes que comece a tomar forma, assim também não é possível perceber no mesmo as propriedades da alma antes que avancem para a operação; e, assim como ninguém duvidaria de que a coisa assim implantada é modelada nas diferentes variedades de membros e órgãos interiores, não pela importação de algum outro poder de fora, mas pelo poder que nela reside, que a transforma nesta manifestação de energia — assim também podemos, por semelhante raciocínio, supor igualmente no caso da alma que, mesmo que não seja reconhecida visivelmente por nenhuma manifestação de atividade, nem por isso deixa de estar ali; pois até a forma do homem futuro está ali potencialmente, mas está oculta porque não é possível que se torne visível antes que a sequência necessária dos acontecimentos o permita; assim também a alma está ali, embora não seja visível, e se manifestará por meio da sua operação própria e natural, à medida que avança concorrentemente com o crescimento corporal.
5. Pois, uma vez que não é de um corpo morto que se segrega a potencialidade para a concepção, mas de um corpo animado e vivo, afirmamos por isso que é razoável não supor que aquilo que é emitido de um corpo vivo para ser ocasião de vida seja ele mesmo morto e inanimado; pois na carne aquilo que é inanimado está certamente morto; e a condição de morte surge pela retirada da alma. Não estaria, portanto, alguém neste caso afirmando que a retirada é anterior à posse — se, isto é, sustentasse que o estado inanimado, que é a condição de morte, é anterior à alma? E, se alguém procurasse uma prova ainda mais clara da vida daquela partícula que se torna o começo do ser vivo na sua formação, é possível obter uma ideia sobre este ponto também por outros sinais, pelos quais o que é animado se distingue do que é morto. Pois, no caso dos homens, consideramos prova de vida que alguém esteja quente, e operante, e em movimento; mas o estado frio e imóvel, no caso dos corpos, não é outra coisa senão a morte.
6. Uma vez, pois, que vemos aquilo de que falamos estar quente e operante, tiramos daí a inferência ulterior de que não é inanimado; mas, assim como, quanto à sua parte corpórea, não dizemos que é carne, e ossos, e cabelo, e tudo o que observamos no ser humano, mas que potencialmente é cada uma destas coisas, embora não pareça visivelmente sê-lo, assim também quanto à parte que pertence à alma: os elementos da racionalidade, e do desejo, e da ira, e todas as potências da alma ainda não são visíveis; contudo, afirmamos que têm o seu lugar nela, e que também as energias da alma crescem com o sujeito, de modo semelhante à formação e perfeição do corpo.
7. Pois, assim como um homem, quando perfeitamente desenvolvido, tem uma atividade da alma especialmente marcada, assim, no começo da sua existência, mostra em si aquela cooperação da alma que é conveniente e conforme à sua necessidade presente, ao preparar ela para si a sua morada própria por meio da matéria implantada; pois não supomos possível que a alma se adapte a um edifício estranho, assim como não é possível que o selo impresso na cera se ajuste a uma gravura que não concorda com ele.
8. Pois, assim como o corpo procede de um começo muito pequeno ao estado perfeito, assim também a operação da alma, crescendo em correspondência com o sujeito, ganha e aumenta com ele. Pois, na sua primeira formação, vem antes de tudo apenas a sua potência de crescimento e de nutrição, como se fosse uma raiz enterrada no solo; pois a natureza limitada do recipiente não admite mais; depois, quando a planta sai para a luz e mostra o seu rebento ao sol, floresce em acréscimo o dom da sensibilidade; mas, quando por fim está amadurecida e cresceu até a sua altura própria, a potência da razão começa a brilhar como um fruto, não aparecendo em todo o seu vigor de uma vez, mas aumentando pelo cuidado com a perfeição do instrumento, dando sempre tanto fruto quanto as forças do sujeito permitem.
9. Se, porém, procuras rastrear a operação da alma na formação do corpo, "presta atenção a ti mesmo" Deuteronômio 4:23, como diz Moisés, e lerás, como num livro, a história das obras da alma; pois a própria natureza te expõe, mais claramente do que qualquer discurso, as variadas ocupações da alma no corpo, tanto nos atos gerais como nos particulares de construção.
10. Mas julgo supérfluo declarar longamente em palavras o que se encontra em nós mesmos, como se estivéssemos expondo alguma maravilha que estivesse além das nossas fronteiras: quem, olhando para si mesmo, precisa de palavras para lhe ensinarem a sua própria natureza? Pois é possível a quem considera o modo da sua própria vida e aprende quão estreitamente o corpo está implicado em toda operação vital saber em que estava ocupado o princípio vegetativo da alma por ocasião da primeira formação daquilo que começava a sua existência; de modo que também por isto é claro, para os que deram alguma atenção ao assunto, que a coisa que foi implantada por separação do corpo vivo para a produção do ser vivo não era coisa morta nem inanimada no laboratório da natureza.
11. Além disso, plantamos no solo os caroços dos frutos e porções arrancadas das raízes, não privados pela morte da potência vital que neles reside naturalmente, mas conservando em si, oculta, é verdade, mas certamente viva, a propriedade do seu protótipo; a terra que os rodeia não implanta tal potência de fora, infundindo-a de si mesma (pois certamente então até a madeira morta passaria ao crescimento), mas torna manifesto aquilo que neles reside, nutrindo-o com a sua própria umidade, aperfeiçoando a planta em raiz, e casca, e medula, e rebentos de ramos, o que não poderia acontecer se não estivesse implantada com ela uma potência natural, a qual, atraindo a si do que a rodeia o alimento aparentado e próprio, se torna uma moita, ou uma árvore, ou uma espiga de grão, ou alguma planta da classe dos arbustos.
XXX. Breve exame da constituição dos nossos corpos do ponto de vista médico.
1. Ora, a estrutura exata do nosso corpo, cada homem a ensina a si mesmo pelas suas experiências de vista, e de luz, e de percepção, tendo a sua própria natureza para o instruir; qualquer um também pode aprender tudo com exatidão se se dedicar às pesquisas que os peritos em tais matérias elaboraram em livros. E destes escritores alguns aprenderam pela dissecação a posição dos nossos órgãos individuais; outros consideraram e expuseram também a razão da existência de todas as partes do corpo; de modo que o conhecimento da estrutura humana que daí resulta é suficiente para os estudiosos. Mas, se alguém procura ainda que a Igreja seja a sua mestra em todos estes pontos, para que não precise em nada da voz dos de fora (pois este é o costume das ovelhas espirituais, como diz o Senhor, que não ouvem a voz de um estranho), empreenderemos brevemente o relato também destas matérias.
2. Notamos a respeito da nossa natureza corporal três coisas, por causa das quais foram formadas as nossas partes particulares. A vida é a causa de algumas, a boa vida de outras, e outras ainda estão adaptadas em vista da sucessão dos descendentes. Todas as coisas em nós que são de tal espécie que sem elas não é possível que a vida humana exista, consideramo-las como estando em três partes: no cérebro, no coração e no fígado. Por outro lado, todas as que são uma espécie de bênçãos adicionais, liberalidade da natureza, pela qual ela concede ao homem o dom de viver bem, são os órgãos dos sentidos; pois tais coisas não constituem a nossa vida, já que, mesmo onde faltam algumas delas, o homem muitas vezes não deixa de estar em condição de vida; mas sem estas formas de atividade é impossível gozar da participação nos prazeres da vida. O terceiro fim olha para o futuro e para a sucessão da vida. Há também certos outros órgãos além destes, que ajudam, em comum com todos os outros, a servir à continuação da vida, importando por seus próprios meios os suprimentos próprios, como o estômago e os pulmões, estes atiçando pela respiração o fogo do coração, aquele introduzindo o alimento para os órgãos internos.
3. Estando, pois, assim dividida a nossa estrutura, temos de notar cuidadosamente que a nossa faculdade para a vida não é sustentada de um só modo por algum órgão único, mas a natureza, ao distribuir os meios da nossa existência entre várias partes, torna necessária para o todo a contribuição de cada uma individualmente; assim como também são numerosas, e muito diferentes entre si, as coisas que a natureza engenha para a segurança e a beleza da vida.
4. Devemos, porém, penso, discutir brevemente primeiro os primeiros começos das coisas que contribuem para a constituição da nossa vida. Quanto à matéria de todo o corpo, que serve de substrato comum para os membros particulares, pode por ora ficar sem comentário; pois uma discussão sobre a substância natural em geral não será de nenhum auxílio para o nosso propósito no que diz respeito à consideração das partes.
5. Como, pois, é reconhecido por todos que há em nós uma parte de tudo o que contemplamos como elementos no universo — do calor e do frio, e do outro par de qualidades, a umidade e a secura —, devemos discuti-los separadamente.
6. Vemos, pois, que as potências que governam a vida são três, das quais a primeira, pelo seu calor, produz o aquecimento geral; a segunda, pela sua umidade, mantém úmido aquilo que é aquecido, de modo que o ser vivo é mantido numa condição intermediária pelo equilíbrio igual das forças exercidas pela qualidade de cada uma das naturezas opostas (não sendo o elemento úmido ressecado pelo excesso de calor, nem o elemento quente extinto pelo predomínio da umidade); e a terceira potência, pela sua própria ação, mantém unidos os membros separados em certo acordo e harmonia, ligando-os pelos laços que ela mesma fornece, e enviando-lhes toda aquela força que se move a si mesma e determina, na falta da qual o membro se torna frouxo e amortecido, ficando desprovido do espírito determinante.
7. Ou antes, antes de tratar destas, é justo que notemos a hábil obra da natureza na própria construção do corpo. Pois, como aquilo que é duro e resistente não admite a ação dos sentidos (como podemos ver no exemplo dos nossos próprios ossos e no das plantas no solo, nas quais notamos, sim, certa forma de vida, já que crescem e recebem nutrição, e contudo o caráter resistente da sua substância não lhes permite a sensação), por esta razão era necessário que se fornecesse para a ação dos sentidos uma formação, por assim dizer, semelhante à cera, com a faculdade de receber a impressão do cunho das coisas capazes de a afetar, nem se confundindo pelo excesso de umidade (pois a impressão não permaneceria numa substância úmida), nem resistindo por uma solidez extraordinária (pois aquilo que não cede não receberia marca alguma das impressões), mas estando num estado entre a moleza e a dureza, para que o ser vivo não ficasse desprovido da mais bela de todas as operações da natureza — quero dizer, o movimento do sentido.
8. Ora, como uma substância mole e flexível, se não tivesse auxílio das partes duras, certamente não teria, como os moluscos, nem movimento nem articulação, a natureza, por conseguinte, mistura no corpo a dureza dos ossos e, unindo-os por estreita conexão uns com os outros e atando as suas juntas por meio dos tendões, planta assim em torno deles a carne que recebe as sensações, provida de uma superfície um tanto mais dura e mais tensa do que de outro modo teria tido.
9. Embora apoiasse, pois, todo o peso do corpo nesta substância dos ossos, como em colunas que carregam uma massa de edifício, ela não implantou o osso indiviso por toda a estrutura: pois nesse caso o homem teria permanecido sem movimento nem atividade, se tivesse sido assim construído, exatamente como uma árvore que está num só lugar, sem o movimento alternado das pernas para fazer avançar o seu movimento nem o serviço das mãos para servir às comodidades da vida; mas agora vemos que ela engenhou que o instrumento se tornasse capaz de andar e de trabalhar por este artifício, depois de ter implantado no corpo, pelo espírito determinante que se estende pelos nervos, o impulso e o poder para o movimento. E daí se produz o serviço das mãos, tão variado e multiforme, e que responde a todo pensamento. Daí se produzem, como que por algum artifício mecânico, as voltas do pescoço, e o inclinar e levantar da cabeça, e a ação do queixo, e a separação das pálpebras, que se dá com um pensamento, e os movimentos das outras articulações, pelo retesar ou relaxar de certos nervos. E a potência que se estende através destes mostra uma espécie de impulso independente, operando com o espírito da sua vontade, por uma espécie de governo natural, em cada parte particular; mas a raiz de todos e o princípio dos movimentos dos nervos encontram-se no tecido nervoso que envolve o cérebro.
10. Consideramos, pois, que não precisamos de gastar mais tempo a investigar em qual dos membros vitais reside tal coisa, uma vez que se mostra que a energia do movimento está aqui. Mas que o cérebro contribui para a vida em grau especial mostra-o claramente o resultado das condições opostas: pois, se o tecido que o envolve recebe alguma ferida ou lesão, a morte segue imediatamente à lesão, sendo a natureza incapaz de suportar o dano nem por um momento; assim como, quando se retira um alicerce, todo o edifício desaba com a parte; e aquele membro de cuja lesão se segue claramente a destruição de todo o ser vivo pode ser propriamente reconhecido como contendo a causa da vida.
11. Mas como, além disso, nos que deixaram de viver, quando se extingue o calor que está implantado na nossa natureza, aquilo que se tornou morto esfria, reconhecemos daí a causa vital também no calor: pois devemos necessariamente reconhecer que o ser vivo subsiste pela presença daquilo cuja falta faz sobrevir a condição de morte. E de tal força entendemos que o coração é como que a fonte e o princípio, já que dele passagens semelhantes a tubos, crescendo umas das outras em muitas ramificações, difundem em todo o corpo o espírito quente e ígneo.
12. E, uma vez que a natureza precisa necessariamente de prover também algum alimento para o elemento do calor — pois não é possível que o fogo dure por si mesmo, sem ser nutrido pelo seu alimento próprio —, por isso os canais do sangue, saindo do fígado como de uma fonte, acompanham por toda parte o espírito quente no seu caminho através do corpo, para que um não se torne, pelo isolamento do outro, uma doença e destrua a constituição. Isto instrua os que ultrapassam os limites da equidade, ao aprenderem da natureza que a cobiça é uma doença que gera a destruição.
13. Mas, uma vez que só a Divindade é livre de necessidades, enquanto a pobreza humana requer auxílio externo para a sua própria subsistência, a natureza, portanto, além daquelas três potências pelas quais dissemos que todo o corpo é regulado, traz matéria importada de fora, introduzindo por diferentes entradas aquilo que é conveniente para essas potências.
14. Pois à fonte do sangue, que é o fígado, ela fornece o seu suprimento pelo alimento: pois aquilo que de tempos em tempos é importado deste modo prepara as fontes de sangue para brotarem do fígado, assim como a neve na montanha aumenta, pela sua própria umidade, as fontes nas terras baixas, forçando o seu próprio fluido a descer fundo até os veios de baixo.
15. O sopro no coração é suprido por meio do órgão vizinho, que se chama pulmões e é um receptáculo para o ar, atraindo o sopro de fora através da traqueia nele inserida, que se estende até a boca. O coração, estando posto no meio deste órgão (e movendo-se também ele incessantemente, à imitação da ação do fogo sempre em movimento), atrai a si, um tanto como fazem os foles nas forjas, um suprimento do ar adjacente, enchendo os seus recessos pela dilatação, e, enquanto atiça o seu próprio elemento ígneo, sopra sobre os tubos contíguos; e isto não cessa de fazer, atraindo o ar externo para os seus próprios recessos pela dilatação e infundindo pela compressão o ar de si mesmo nos tubos.
16. E esta me parece ser a causa desta nossa respiração espontânea; pois muitas vezes a mente está ocupada em conversa com outros, ou está inteiramente quieta quando o corpo está relaxado no sono, mas a respiração do ar não cessa, embora a vontade não dê nenhuma cooperação para este fim. Ora, suponho, uma vez que o coração está rodeado pelos pulmões e, na parte de trás da sua própria estrutura, está ligado a eles, movendo esse órgão pelas suas próprias dilatações e compressões, que a inalação e a exalação do ar são produzidas pelos pulmões: pois, como são um corpo de construção leve e poroso, e têm todos os seus recessos abrindo-se na base da traqueia, quando se contraem e são comprimidos expelem necessariamente, por pressão, o ar que fica nas suas cavidades; e, quando se expandem e se abrem, atraem o ar, pela sua distensão, para o vazio por sucção.
17. Esta é, pois, a causa desta respiração involuntária: a impossibilidade de o elemento ígneo permanecer em repouso: pois, como a operação do movimento é própria do calor, e entendemos que o princípio do calor se encontra no coração, o movimento contínuo que se dá neste órgão produz a incessante inspiração e exalação do ar através dos pulmões; por isso também, quando o elemento ígneo é aumentado de modo não natural, a respiração dos que têm febre se torna mais rápida, como se o coração se esforçasse por extinguir com uma respiração mais violenta a chama nele implantada.
18. Mas, uma vez que a nossa natureza é pobre e precisa de suprimentos de todas as partes para a sua própria manutenção, não só lhe falta ar próprio, e o sopro que excita o calor, que ela importa de fora para a preservação do ser vivo, mas também o alimento que encontra para preencher as proporções do corpo é uma importação. Por conseguinte, supre a deficiência pela comida e pela bebida, implantando no corpo certa faculdade de se apropriar daquilo de que precisa e de rejeitar aquilo que é supérfluo, e também para este fim o fogo do coração presta à natureza não pequeno auxílio.
19. Pois, uma vez que, segundo o relato que demos, o coração, que acende com o seu sopro quente as partes individuais, é o mais importante dos órgãos vitais, o nosso Criador fê-lo operante com a sua potência eficaz em todos os pontos, para que nenhuma parte dele ficasse ineficaz ou sem proveito para a regulação de todo o organismo. Por trás, portanto, ele entra nos pulmões e, pelo seu movimento contínuo, atraindo esse órgão a si, expande as passagens para inalar o ar e, comprimindo-as de novo, produz a expiração do ar aprisionado; enquanto pela frente, ligado ao espaço na extremidade superior do estômago, aquece-o e fá-lo responder pelo movimento à sua própria atividade, estimulando-o, não a inalar ar, mas a receber o seu alimento apropriado: pois as entradas para o sopro e para o alimento estão perto uma da outra, estendendo-se longitudinalmente uma ao lado da outra, e terminam na sua extremidade superior pelo mesmo limite, de modo que as suas bocas são contíguas e as passagens terminam juntas numa só boca, a partir da qual a entrada do alimento se faz por uma, e a do sopro pela outra.
20. Internamente, porém, a proximidade da conexão das passagens não se mantém em toda a extensão; pois o coração, interpondo-se entre a base das duas, infunde numa as potências para a respiração e na outra para a nutrição. Ora, o elemento ígneo está naturalmente inclinado a buscar a matéria que lhe serve de combustível, e isto acontece necessariamente em relação ao receptáculo do alimento; pois, quanto mais ele é penetrado pelo fogo através do calor vizinho, tanto mais atrai a si o que nutre o calor. E a esta espécie de impulso chamamos apetite.
21. Mas, se o órgão que contém o alimento obtiver matéria suficiente, nem mesmo assim a atividade do fogo se aquieta; mas produz uma espécie de fusão da matéria, exatamente como numa fundição, e, dissolvendo os sólidos, derrama-os e transfere-os, como que de um funil, para as passagens vizinhas; depois, separando o mais grosseiro da substância pura, faz passar a parte fina por certos canais até a entrada do fígado, e expele a matéria sedimentar do alimento para as passagens mais largas das entranhas e, revolvendo-a nas suas múltiplas voltas, retém o alimento por um tempo nos intestinos, para evitar que, se fosse facilmente eliminado por uma passagem reta, excitasse de imediato o animal de novo ao apetite, e o homem, como a raça dos animais irracionais, nunca cessasse desta espécie de ocupação.
22. Como vimos, porém, que o fígado tem especial necessidade da cooperação do calor para a conversão dos fluidos em sangue, enquanto este órgão está, quanto à posição, distante do coração (pois teria sido impossível, imagino, que, sendo um princípio ou raiz da potência vital, não fosse estorvado pela vizinhança com outro princípio semelhante), para que o sistema não sofra dano algum pela distância a que está posta a substância que dá calor, uma passagem muscular (e esta, pelos peritos em tais matérias, chama-se artéria) recebe do coração o ar aquecido e leva-o ao fígado, fazendo ali a sua abertura em algum lugar ao lado do ponto em que entram os fluidos, e, ao aquecer com o seu calor a substância úmida, mistura com o líquido algo aparentado com o fogo e faz o sangue parecer vermelho com o matiz ígneo que produz.
23. Saindo dali de novo, certos canais gêmeos, cada um encerrando a sua própria corrente como um tubo, dispersam o ar e o sangue (para que a substância líquida tenha livre curso quando acompanhada e aliviada pelo movimento da substância aquecida) em várias direções por todo o corpo, ramificando-se em cada parte em inumeráveis canais; enquanto, ao se misturarem os dois princípios das potências vitais (tanto o que dispersa o calor como o que fornece umidade a todas as partes do corpo), fazem, por assim dizer, uma espécie de contribuição compulsória da substância com que lidam para a força suprema na economia vital.
24. Ora, esta força é aquela que se considera residir nas membranas cerebrais e no cérebro, donde vem que todo movimento de uma articulação, toda contração dos músculos, toda influência espontânea que se exerce sobre os membros individuais tornam a nossa estátua de terra ativa e móvel como que por algum mecanismo. Pois a forma mais pura do calor e a forma mais sutil do líquido, unidas pelas suas respectivas forças através de um processo de mistura e combinação, nutrem e sustentam com a sua umidade o cérebro, e daí, por sua vez, rarefeita até a condição mais pura, a exalação que procede desse órgão unge a membrana que encerra o cérebro, a qual, estendendo-se de cima para baixo como um tubo através das sucessivas vértebras, é (ela e a medula que nela está contida) contígua à base da espinha, dando ela mesma, como um cocheiro, o impulso e a força a todos os pontos de encontro dos ossos e das articulações e às ramificações dos músculos, para o movimento ou o repouso das partes particulares.
25. Por esta causa também me parece que lhe foi concedida uma defesa mais segura, sendo distinguida, na cabeça, por um duplo abrigo de ossos em redor, e nas vértebras do pescoço pelos baluartes formados pelas saliências da espinha, bem como pelos diversificados entrelaçamentos da própria forma dessas vértebras, pelos quais é mantida livre de todo dano, gozando de segurança pela defesa que a rodeia.
26. Assim também se poderia supor do coração que ele mesmo é como uma casa segura provida das defesas mais sólidas, fortificada pelos muros envolventes dos ossos em redor; pois atrás está a espinha, reforçada de cada lado pelas omoplatas, e em cada flanco a posição envolvente das costelas torna difícil de ferir aquilo que está no meio delas; enquanto na frente o esterno e a junção da clavícula servem de defesa, para que a sua segurança seja guardada em todos os pontos contra as causas externas de perigo.
27. Como vemos na lavoura, quando a chuva que cai das nuvens ou o transbordamento dos canais do rio faz que a terra que está por baixo fique saturada de umidade (suponhamos, para o nosso argumento, um jardim, que nutre dentro do seu recinto inumeráveis variedades de árvores e todas as formas de plantas que crescem do solo, e cuja figura, qualidade e individualidade contemplamos em grande variedade de pormenores); então, como estas são nutridas pelo elemento líquido enquanto estão num só lugar, a potência que fornece umidade a cada uma delas individualmente é uma só em natureza; mas a individualidade das plantas assim nutridas muda o elemento líquido em diferentes qualidades; pois a mesma substância se torna amarga no absinto, e muda-se num suco mortífero na cicuta, e torna-se diferente em diferentes outras plantas, no açafrão, no bálsamo, na papoula: pois numa se torna quente, noutra fria, noutra obtém a qualidade intermediária; e no loureiro e no lentisco é perfumada, e no figo e na pera é adoçada, e, passando pela videira, é transformada em uva e em vinho; enquanto o suco da maçã, o vermelho da rosa, o esplendor do lírio, o azul da violeta, a púrpura da tintura de jacinto e tudo o que contemplamos na terra surgem de uma só e mesma umidade e se separam em tantas variedades quanto à figura, ao aspecto e à qualidade; a mesma espécie de maravilha é operada no solo animado do nosso ser pela Natureza, ou antes, pelo Senhor da Natureza. Ossos, cartilagens, veias, artérias, nervos, ligamentos, carne, pele, gordura, cabelos, glândulas, unhas, olhos, narinas, ouvidos — todas as coisas como estas, e inumeráveis outras além delas, embora separadas umas das outras por várias peculiaridades, são nutridas por uma só forma de alimento de modos próprios da sua natureza, no sentido de que o alimento, quando posto em estreita relação com algum dos sujeitos, também se muda segundo aquilo de que se aproxima e se torna adaptado e aliado à natureza especial da parte. Pois, se estiver na vizinhança do olho, mistura-se com a parte visual e distribui-se apropriadamente, pela diferença das túnicas em torno do olho, entre as partes singulares; ou, se fluir para as partes auditivas, mistura-se com a natureza auscultatória, ou, se estiver no lábio, torna-se lábio; e solidifica-se no osso, e amolece na medula, e retesa-se com o tendão, e estende-se com a superfície, e passa às unhas, e afina-se para o crescimento do cabelo, por exalações correspondentes, produzindo cabelo um tanto crespo ou ondulado se abre caminho por passagens sinuosas, enquanto, se o curso das exalações que vão formar o cabelo for reto, torna o cabelo rijo e liso.
28. O nosso argumento, porém, desviou-se muito do seu propósito, penetrando fundo nas obras da natureza e esforçando-se por descrever como e de que materiais se formam os nossos órgãos particulares, aqueles, quero dizer, destinados à vida e à boa vida, e qualquer outra classe que incluímos com estes na nossa primeira divisão.
29. Pois o nosso propósito era mostrar que a causa seminal da nossa constituição não é nem uma alma sem corpo nem um corpo sem alma, mas que, a partir de corpos animados e vivos, ela é gerada desde o início como um ser vivo e animado, e que a nossa humanidade a toma e a acalenta como a uma criança de peito com os recursos que ela mesma possui, e ela cresce assim de ambos os lados e torna manifesto o seu crescimento correspondentemente em cada uma das partes: pois mostra de imediato, por este processo artificioso e científico de formação, a potência da alma que nela está entretecida, aparecendo a princípio um tanto obscuramente, mas depois aumentando em esplendor concorrentemente com o aperfeiçoamento da obra.
30. E como podemos ver nos escultores de pedra — pois o propósito do artista é produzir na pedra a figura de algum animal; e, com isto em mente, primeiro separa a pedra da sua matéria aparentada e depois, desbastando as partes supérfluas, avança de algum modo, pelo passo intermediário do seu primeiro esboço, para a imitação que tem em mente, de modo que até um observador inexperiente pode, pelo que vê, conjecturar o fim da sua arte; de novo, trabalhando nela, aproxima-a mais da aparência do objeto que tem em vista; por fim, produzindo na matéria a figura perfeita e acabada, leva a sua arte à conclusão, e aquilo que pouco antes era uma pedra informe é um leão, ou um homem, ou o que quer que seja que o artista fez, não pela mudança da matéria na figura, mas pela figura ser lavrada sobre a matéria. Se alguém supuser algo semelhante no caso da alma, não estará longe do provável; pois dizemos que a Natureza, que tudo engenha, toma da sua matéria aparentada a parte que vem do homem e modela a sua estátua dentro de si. E, assim como a forma segue o trabalho gradual da pedra, a princípio um tanto indistinta, mas mais perfeita depois da conclusão da obra, assim também, na modelagem do seu instrumento, a forma da alma exprime-se no substrato, incompletamente naquilo que ainda está incompleto, perfeita naquilo que é perfeito; na verdade, teria sido perfeita desde o começo se a nossa natureza não tivesse sido mutilada pelo mal. Assim, a nossa comunidade naquela geração que está sujeita à paixão e é de natureza animal faz que a imagem divina não brilhe de imediato na nossa formação, mas leva o homem à perfeição por certo método e sequência, por meio daqueles atributos da alma que são materiais e pertencem antes à criação animal.
31. Alguma doutrina como esta nos ensina também o grande apóstolo na sua Epístola aos coríntios, quando diz: "Quando eu era criança, falava como criança, entendia como criança, pensava como criança; mas, quando me tornei homem, deixei de lado as coisas de criança" 1 Coríntios 13:11; não que a alma que surge no homem seja diferente daquela que sabemos estar no menino, e o intelecto infantil desfaleça enquanto o intelecto viril toma o seu ser em nós; mas que a mesma alma mostra num a sua condição imperfeita, no outro o seu estado perfeito.
32. Pois dizemos que estão vivas as coisas que brotam e crescem, e ninguém negaria que todas as coisas que participam da vida e do movimento natural são animadas; contudo, ao mesmo tempo, não se pode dizer que tal vida participe de uma alma perfeita — pois, embora exista nas plantas certa operação animada, ela não chega aos movimentos do sentido; e, por outro lado, embora exista nos brutos certa potência animada ulterior, tampouco esta alcança a perfeição, já que não contém em si a graça da razão e da inteligência.
33. E assim dizemos que a alma verdadeira e perfeita é a alma humana, reconhecida por toda operação; e a qualquer outra coisa que participa da vida chamamos animada por uma espécie de abuso costumeiro da linguagem, porque nestes casos a alma não existe em condição perfeita, mas apenas certas partes da operação da alma, as quais também no homem (segundo o relato místico de Moisés sobre a origem do homem) aprendemos que lhe sobrevieram quando ele se fez semelhante a este mundo sensível. Assim Paulo, aconselhando os que eram capazes de ouvi-lo a abraçar a perfeição, indica também o modo pelo qual podem alcançar esse objetivo, dizendo-lhes que devem "despojar-se do homem velho" e revestir-se do homem "que se renova segundo a imagem daquele que o criou" Colossenses 3:9-10.
34. Possamos agora todos voltar àquela graça divina na qual Deus no princípio criou o homem, quando disse: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança"; a quem seja a glória e o poder pelos séculos dos séculos. Amém.
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