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Prólogo

Exposição do prefácio

A esta obra, pois, antepõe um prefácio. Nele faz três coisas:

primeiro, antecipa brevemente as causas da obra, e com isso torna o ouvinte dócil;

segundo, acrescenta uma escusa, e com isso torna o ouvinte benévolo, ali: por isso, a pena etc.;

terceiro, mostra que a origem e como que o fundamento de sua obra é a doutrina de Agostinho, e com isso torna o ouvinte atento, ali: a vós, contudo, cabe também examinar isto etc.

Na primeira parte, propõe quatro causas de sua obra:

primeiro, a material, quando diz: a questão investigada por longuíssimo tempo, isto é, a da Trindade das pessoas do único Deus. Com isso insinua tanto a dificuldade da matéria, que exigiu longa investigação, quanto a diligência do estudo com que ele mesmo a investigou por longuíssimo tempo, de modo que se entenda investigada por nós. Pode-se também entender investigada por muitos, porque desde o princípio da Igreja nascente esta questão fatigou sobremaneira os engenhos dos fiéis.

Segundo, toca a causa eficiente: a próxima ou secundária, quando diz: na medida em que a centelha de nossa mente, e a primeira ou principal, quando diz: a luz divina se dignou iluminar. Com efeito, a causa próxima desta investigação foi o intelecto do autor, que com razão se chama centelha. Pois o fogo, como diz Dionísio no capítulo 15 da Hierarquia celeste, presta-se sobremaneira a significar as propriedades divinas, seja em razão de sua sutileza, seja em razão de sua luz, seja em razão de sua virtude ativa pelo calor, seja em razão de sua posição e de seu movimento. Essas coisas convêm sobretudo a Deus, em quem há suma simplicidade e imaterialidade, perfeita claridade, virtude onipotente e altíssima sublimidade. Aos anjos convêm de modo intermediário, mas às mentes humanas no modo ínfimo; nelas, por causa do corpo a que estão unidas, a pureza se macula, a luz se obscurece, a virtude se debilita e o movimento para o alto se retarda. Por isso a eficácia da mente humana é com razão comparada a uma centelha. Por isso também, para inquirir a verdade desta questão, ela não basta se não for iluminada pela luz divina; e assim a luz divina é a causa principal, e a mente humana a causa secundária.

Terceiro, toca a causa formal, quando diz: formada com razões. E toca o modo de proceder quanto a três coisas.

Primeiro, quanto a ter procedido argumentando; por isso diz: formada com razões. Pois uma questão, enquanto é agitada na dúvida por razões prováveis, é como que informe, por não chegar ainda à certeza da verdade; e por isso diz-se formada quando se lhe aduz a razão pela qual se tem certeza acerca da verdade. E nisto atendeu à inteligência: porque o que cremos, devemo-lo à autoridade; o que inteligimos, à razão, como diz Agostinho.

Segundo, quanto a não a ter apenas exposto de viva voz, mas também a ter confiado à escrita; por isso diz: e confiada à escrita. E nisto atendeu à memória.

Terceiro, quanto a ter escrito não para presentes, a modo de ensino, mas para ausentes, a modo de carta. Pois também Aristóteles compôs seus livros de modos diversos: alguns para presentes, que o ouviam, e esses livros se chamam auditus (“audições”), como se diz o livro De naturali auditu; outros escrevendo para ausentes, como se dá a entender que foi escrito o livro De anima, no livro I da Ética, onde são nomeados os discursos exteriores, como ali diz o Comentador grego. Por isso segue: quis oferecê-la a vós, como a um superior, para julgar, e comunicá-la, como a um companheiro, para proveito. E nisto pede o juízo; por isso segue: tão desejoso de vosso juízo quanto zeloso de nosso achado. Pois, por ser zeloso em achar, deu forma à referida questão com razões; e, por ser desejoso do juízo de Símaco, ofereceu-lha já formada.

Quarto, toca a causa final, quando diz: qual seja minha intenção nisto, isto é, que fim pretendo com a referida coisa, sempre que as coisas pensadas na mente acerca das referidas ou de quaisquer outras confio à pena..., pode-se entender por duas razões: tanto pela própria dificuldade da matéria quanto pelo fato de que falo não à multidão, mas a poucos, isto é, aos sábios, ou seja, somente a vós.

Pois não escreveu este livro para recitá-lo à multidão, o que às vezes se faz em busca do favor do vulgo, mas somente para um sábio; por isso segue: pois não somos movidos, a saber, a escrever, pela ostentação da fama, isto é, pelo louvor, e pelos clamores do vulgo, como os poetas que recitam poemas nos teatros, vãos, porque tais clamores frequentemente são sem razão. E assim afastou o fim inconveniente e acrescenta o fim devido, insinuando o fim principal, que é interior, a saber, a percepção da verdade divina, e explicitando o fim secundário, a saber, o juízo do sábio. Por isso diz: mas, se há algum fruto exterior, como se dissesse: o que me move principalmente é o fruto interior, mas, se há algum exterior, este não pode esperar outra sentença senão uma semelhante à matéria, isto é, conveniente, como se dissesse: como fruto exterior, não peço outro juízo senão o que convenha a tão grande matéria. Sobre ela, o juízo não deve ser concedido nem aos preguiçosos, que julgariam com indolência, nem aos invejosos, que julgariam com astúcia, mas só ao sábio benévolo. Por isso segue: para onde quer que, pois, desviei de vós os olhos, isto é, para quem quer que olhei, não só para vós, à minha consideração apresentou-se, em parte, isto é, em alguns, a inerte, isto é, estulta, lentidão, isto é, preguiça, em parte o despeito, isto é, a inveja, astuto, isto é, hábil em prejudicar, a tal ponto que parece fazer afronta aos tratados divinos quem lançar estas coisas, a saber, as divinas, isto é, quem as expuser desordenadamente, a tais monstros de homens (chamam-se monstros os homens que num corpo humano trazem um coração de fera, feitos semelhantes às feras no afeto por causa do pecado), mais para serem pisadas do que conhecidas, porque, por inveja, não buscam tanto conhecer quanto vituperar tudo o que se diz. Por isso se diz em Mateus 7:6: não deis o que é santo etc. — Outra lição: para que também eu, se fizesse de outro modo, não pareça etc., eu que lançasse etc. Por isso, a pena etc.

Esta é a segunda parte do prefácio, na qual acrescenta uma escusa;

e primeiro escusa a dificuldade da obra,

segundo, a imperfeição da obra, ali: mas de nós apenas tanto etc.

Toca uma tríplice dificuldade, que de bom grado imprime a esta obra.

A primeira provém da brevidade da escrita; por isso diz: por isso comprimo a pena na brevidade, segundo aquilo de Horácio: esforço-me por ser breve, torno-me obscuro.

A segunda provém das razões sutis que introduz; e é isto que diz: tomadas das disciplinas mais íntimas da filosofia, que são as disciplinas que abstraem das coisas sensíveis, como a metafísica e a lógica, de cujos princípios e conclusões se serve.

A terceira provém da novidade das palavras; por isso diz: estas coisas, a saber, as tomadas, velo com significações de palavras novas. Estas se dizem novas, ou quanto a esta matéria, porque os outros que trataram desta questão não usaram tais palavras, ou quanto aos que leem, que não estão acostumados a tais palavras.

Acrescenta essas três dificuldades à quarta, que tocou acima, que é a dificuldade da matéria, para que o que se escreve neste livro fale somente aos sábios, que poderão entendê-lo, como o próprio autor e aquele para quem o livro é escrito, e os outros, que não podem apreendê-lo com o intelecto, sejam excluídos da leitura: pois não se lê de bom grado o que não se entende. E, porque a razão se liga ao que precede, antepôs por isso, que é sinal de conclusão. A letra, por sua vez, é clara.

Em seguida, quando diz: mas de nós se deve exigir apenas tanto etc., escusa a deficiência da obra: a saber, que não se deve exigir dele nesta obra mais certeza do que a razão humana é capaz de alcançar ao elevar-se às alturas da divindade. Prova-o pelo argumento a partir do menor, tomado das outras artes, nas quais se estabelece para cada artífice este fim: que faça tanto quanto a razão humana permite. Pois o médico não cura sempre, mas, se nada omite do que deve fazer, estará sem culpa; e de modo semelhante nas outras artes. Por isso também nesta obra, em que a matéria é dificílima e excede o alcance da razão humana, deve-se dar mais perdão ao autor, se não conduzir a questão a uma certeza perfeita.

Em seguida, quando diz: a vós, contudo, mostra de quem segue a autoridade ao escrever, a saber, a de Agostinho. Não para dizer somente o que se encontra no livro de Agostinho, mas porque o que Agostinho disse sobre a Trindade, a saber, que as pessoas divinas convêm no que é absoluto e se distinguem no que é relativo, ele o toma como sementes e princípios de que se serve para desatar a dificuldade da questão; e assim a própria explicação da verdade por muitas razões são os frutos que nele brotam das sementes de Agostinho. Se são convenientes e abundantes, confia-o àquele a quem escreve, para examinar, passando à questão proposta.

Aqui se apresenta uma dupla questão:

a primeira, sobre o conhecimento das coisas divinas;

a segunda, sobre sua manifestação.

Questão I

Acerca da primeira, perguntam-se quatro coisas:

primeiro, se a mente humana, no conhecimento da verdade, necessita de uma nova iluminação da luz divina;

segundo, se pode chegar à notícia de Deus;

terceiro, se Deus é o primeiro que é conhecido pela mente;

quarto, se ela basta por si para chegar ao conhecimento da Trindade divina.

Artigo I

Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que a mente humana, no conhecimento de qualquer verdade, necessita de uma nova iluminação da luz divina. 2 Coríntios 3:5: não somos capazes de pensar etc. Mas a percepção da verdade não pode dar-se sem pensamento. Logo, a mente humana não pode conhecer verdade alguma se não for iluminada de novo por Deus.

Além disso, é mais fácil aprender a verdade de outro do que contemplá-la por si mesmo; por isso, os que sabem por si mesmos são preferidos aos que podem aprender de outros, no livro I da Ética. Mas o homem não pode aprender de outro se sua mente não for ensinada interiormente por Deus, como diz Agostinho no livro De magistro, e Gregório na Homilia de Pentecostes. Logo, tampouco por si mesmo alguém pode contemplar a verdade se sua mente não for iluminada de novo por Deus.

Além disso, assim como o olho corporal está para a visão dos corpos, assim o intelecto está para a contemplação da verdade inteligível, como se vê no livro III do De anima. Mas o olho corporal não pode ver os corpos se não sobrevier a iluminação do sol material. Logo, tampouco o intelecto humano pode contemplar a verdade se não for iluminado pelo lume do sol invisível, que é Deus.

Além disso, dizem-se em nosso poder aqueles atos para cujo exercício temos em nós princípios suficientes. Mas conhecer a verdade não está em nosso poder, pois às vezes muitos se esforçam por conhecer a verdade e não conseguem conhecê-la; logo, não temos em nós princípios suficientes para conhecer a verdade. Logo, para que a conheçamos, é preciso que sejamos ajudados de fora; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a operação da mente humana depende mais da luz divina do que a operação da criatura sensível inferior depende da luz do corpo celeste. Mas os corpos inferiores, embora tenham formas que são princípios das operações naturais, não podem levar a cabo suas operações se não forem ajudados pelo lume do sol e das estrelas que sobrevém; por isso diz Dionísio, no capítulo 4 dos Nomes divinos, que o lume do sol contribui para a geração dos corpos visíveis, e os move para a vida, e os nutre e os faz crescer. Logo, tampouco basta à mente humana, para ver a verdade, o lume natural, que é como sua forma, se não sobrevier outro lume, a saber, o divino.

Além disso, em todas as causas ordenadas por si e não por acidente, o efeito não procede da causa segunda senão pela operação da causa primeira, como se vê no livro De causis. Mas a mente humana está ordenada sob a luz incriada por uma ordem essencial e não acidental; logo, a operação da mente, que é seu efeito próprio, a saber, o conhecimento da verdade, não pode provir dela se não operar a primeira luz incriada; e a operação desta não parece ser outra senão a iluminação. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, assim como a vontade está para o querer bem, assim o intelecto está para o inteligir retamente. Mas a vontade não pode querer bem se não for ajudada pela graça divina, como diz Agostinho. Logo, tampouco o intelecto pode inteligir a verdade se não for iluminado pela luz divina.

Além disso, aquilo para o que nossas forças bastam, atribuímo-lo sem repreensão às nossas forças, como correr ou edificar. Mas é repreensível que alguém atribua a ciência da verdade a seu engenho; antes, somos mandados atribuí-la a Deus, segundo aquilo de Eclesiástico 51:23: a quem me dá a sabedoria darei glória. Logo, nossas forças não bastam para conhecer a verdade; e assim se conclui o mesmo que antes.

Mas em sentido contrário: a mente humana foi iluminada por Deus com o lume natural, segundo aquilo do salmo: está impresso sobre nós o lume de vossa face, Senhor etc. Se, pois, este lume, por ser criado, não basta para contemplar a verdade, mas requer uma nova iluminação, pela mesma razão o lume acrescentado não bastará, mas necessitará de outro lume, e assim ao infinito; o que nunca se pode completar, e assim será impossível conhecer verdade alguma. Logo, é preciso deter-se no primeiro lume, de modo que a mente possa ver a verdade com o lume natural, sem outro que lhe seja acrescentado.

Além disso, assim como o visível em ato basta para mover a vista, assim o inteligível em ato basta para mover o intelecto, se lhe for proporcionado. Mas nossa mente tem em si aquilo com que pode fazer o inteligível em ato, a saber, o intelecto agente, e tal inteligível lhe é proporcionado. Logo, não necessita de nova iluminação para conhecer a verdade.

Além disso, assim como a luz corporal está para a visão corporal, assim a luz inteligível está para a visão do intelecto. Mas qualquer luz corporal, por pequena que seja, faz ver algo corporalmente, ao menos a si mesma. Logo, também a luz inteligível, que é conatural à mente, basta para conhecer alguma verdade.

Além disso, todas as obras artificiais dependem do conhecimento de alguma verdade, pois seu princípio é a ciência. Mas há algumas obras artificiais a que o livre-arbítrio pode chegar por si mesmo, como edificar casas e coisas semelhantes. Logo, também para conhecer alguma verdade basta a mente sem nova iluminação divina.

Resposta. Deve-se dizer que a diferença entre as virtudes ativas e as passivas é esta: as passivas não podem passar ao ato de sua própria operação se não forem movidas por suas ativas, como o sentido não sente se não for movido pelo sensível; mas as virtudes ativas podem operar sem ser movidas por outro, como se vê nas forças da alma vegetativa.

Ora, no gênero do intelecto encontra-se uma dupla potência: a ativa, a saber, o intelecto agente, e a passiva, a saber, o intelecto possível.

Alguns, porém, afirmaram que só o intelecto possível era potência da alma, e que o intelecto agente era uma substância separada; e esta é a opinião de Avicena. Segundo essa opinião, segue-se que a alma humana não pode passar ao ato de sua própria operação, que é o conhecimento da verdade, se não for iluminada por um lume exterior, a saber, o daquela substância separada que ele chama intelecto agente. Mas as palavras do Filósofo no livro III do De anima parecem antes soar que o intelecto agente é potência da alma (e com isso concorda também a autoridade da Sagrada Escritura, que professa que fomos marcados com um lume inteligível, ao qual o Filósofo compara o intelecto agente). Por isso, põem-se na alma, em relação à operação inteligível, que é o conhecimento da verdade, tanto uma potência passiva quanto uma potência ativa.

Por isso, assim como as outras potências ativas naturais, unidas às suas passivas, bastam para as operações naturais, assim também a alma, tendo em si uma potência ativa e uma passiva, basta para a percepção da verdade. Mas, como toda virtude ativa criada é finita, sua suficiência é limitada a efeitos determinados; por isso não pode alcançar outros efeitos, a não ser que se lhe acrescente uma nova virtude.

Assim, pois, há algumas verdades inteligíveis às quais se estende a eficácia do intelecto agente, como os princípios que o homem conhece naturalmente e o que deles se deduz; e para conhecê-las não se requer nova luz inteligível, mas basta o lume naturalmente inserido em nós. Há outras, porém, às quais os referidos princípios não se estendem, como as coisas que são de fé, que excedem a faculdade da razão, os futuros contingentes e outras semelhantes; e estas a mente humana não pode conhecer se não for iluminada por Deus com um novo lume, acrescentado ao lume natural.

Mas, embora não se requeira o acréscimo de um novo lume para o conhecimento daquilo a que se estende a razão natural, requer-se, contudo, a operação divina. Pois, além da operação pela qual Deus instituiu as naturezas das coisas, atribuindo a cada uma formas e virtudes próprias com que pudessem exercer suas operações, ele opera também nas coisas as obras da providência, dirigindo as virtudes de todas as coisas a seus atos próprios. Pois toda criatura está sujeita ao governo divino assim como os instrumentos estão sujeitos ao governo do artífice, e as qualidades naturais às virtudes da alma nutritiva, como se diz no livro II do De anima. Por isso, assim como do calor natural se segue a obra da digestão segundo a regra que a força digestiva impõe ao calor, e todas as virtudes dos corpos inferiores operam conforme são movidas pelas virtudes dos corpos celestes, assim todas as virtudes ativas criadas operam conforme são movidas e dirigidas pelo Criador.

Assim, pois, em todo conhecimento da verdade a mente humana necessita da operação divina; mas, para conhecer as coisas naturais, não necessita de nova luz, e sim só do movimento e da direção dele; para as outras, porém, necessita também de nova iluminação. E, porque Boécio fala aqui destas, diz: na medida em que a luz divina etc.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora não sejamos capazes de pensar nada por nós mesmos sem a operação de Deus, não é necessário, contudo, que em cada um de nossos conhecimentos nos seja infundido um novo lume.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Deus nos ensina interiormente nas coisas conhecidas naturalmente enquanto causa em nós o lume natural e o dirige à verdade; e nas outras, além disso, infundindo um novo lume.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o olho corporal, pela iluminação do sol material, não alcança um lume que lhe seja conatural, pelo qual possa fazer as coisas visíveis em ato, como o alcança nossa mente pela iluminação do sol incriado; e por isso o olho sempre necessita de um lume exterior, mas não a mente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o lume inteligível, onde é puro, como nos anjos, manifesta sem dificuldade tudo o que é conhecido naturalmente, de modo que está em seu poder conhecer todas as coisas naturais. Em nós, porém, o lume inteligível está obscurecido pela união com o corpo e com as forças corpóreas, e por isso é impedido de contemplar livremente a verdade, mesmo a naturalmente cognoscível, segundo aquilo de Sabedoria 9:15: o corpo que se corrompe etc. E daí vem que não está de todo em nosso poder conhecer a verdade, a saber, por causa dos impedimentos; mas cada um tem isso mais ou menos em seu poder conforme o lume inteligível nele é mais puro.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que os corpos inferiores, embora necessitem, para operar, de ser movidos pelos corpos celestes, não necessitam, contudo, de receber deles novas formas para efetuar suas próprias operações. E de modo semelhante não é preciso que a mente humana, que é movida por Deus, seja inundada de nova luz para conhecer o que é conhecido naturalmente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro VIII do Super Genesim, assim como o ar é iluminado pela luz presente e, se esta se ausenta, logo se escurece, assim também a mente é iluminada por Deus. E por isso também o lume natural na alma, Deus o causa sempre, não um e depois outro, mas o mesmo; pois não é causa somente de seu vir a ser, mas também de seu ser. Nisto, pois, Deus opera continuamente na mente: em causar nela o lume natural e dirigi-lo; e assim a mente não procede à sua operação sem a operação da causa primeira.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a vontade nunca pode querer bem sem o impulso divino; pode, porém, querer bem sem a infusão da graça, mas não meritoriamente. E de modo semelhante o intelecto não pode conhecer verdade alguma sem a moção divina; pode, porém, conhecê-la sem a infusão de um novo lume, embora não aquelas que excedem o conhecimento natural.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, pelo próprio fato de Deus, conservando-o, causar em nós o lume natural e dirigi-lo para ver, é manifesto que a percepção da verdade deve ser atribuída principalmente a ele, assim como a operação da arte se atribui mais ao artífice do que à serra.

Artigo II

Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que Deus de modo algum pode ser conhecido por nós. Pois aquilo que, no sumo grau de nosso conhecimento, permanece desconhecido para nós, de modo algum é cognoscível por nós. Mas, no grau mais perfeito de nosso conhecimento, não nos unimos a Deus senão como a um desconhecido, como diz Dionísio no capítulo 1 da Teologia mística. Logo, Deus de modo algum é cognoscível por nós.

Além disso, tudo o que se conhece é conhecido por alguma forma. Mas, como diz Agostinho, Deus escapa a toda forma de nosso intelecto. Logo, de modo algum é cognoscível por nós.

Além disso, entre o cognoscente e o cognoscível deve haver alguma proporção, assim como entre qualquer potência e seu objeto. Mas entre nosso intelecto e Deus não pode haver proporção alguma, assim como tampouco entre o finito e o infinito. Logo, o intelecto de modo algum pode conhecer a Deus.

Além disso, como a potência e o ato se reduzem ao mesmo gênero, visto que dividem todos os gêneros do ente, nenhuma potência pode alcançar um ato que está fora de seu gênero, como o sentido não pode conhecer a substância inteligível. Mas Deus está fora de todo gênero. Logo, não pode ser conhecido por um intelecto que esteja em algum gênero; ora, nosso intelecto é tal; logo etc.

Além disso, removido o primeiro, é necessário que se removam todos os consequentes. Mas o primeiro inteligível é a quididade da coisa; por isso se diz, no livro III do De anima, que o que a coisa é é o objeto próprio do intelecto, e o que ela é é o meio para demonstrar se ela é e todas as outras condições da coisa. Mas de Deus não podemos saber o que é, como diz Damasceno. Logo, nada dele podemos conhecer.

Mas em sentido contrário está o que se diz em Romanos 1:20: as coisas invisíveis de Deus etc.

Além disso, Jeremias 9:24: nisto se glorie quem se gloria: em saber e conhecer-me. Mas isto seria glória vã, se não pudéssemos conhecê-lo. Logo, podemos conhecer a Deus.

Além disso, nada é amado senão o que é conhecido, como se vê em Agostinho no livro De Trinitate. Mas somos mandados amar a Deus. Logo, podemos conhecê-lo: pois não nos é mandado o impossível.

Resposta. Deve-se dizer que uma coisa é conhecida de dois modos: de um modo, por sua forma própria, como o olho vê a pedra pela espécie da pedra; de outro modo, pela forma de outra coisa semelhante a ela, como se conhece a causa pela semelhança do efeito, e o homem pela forma de sua imagem. Por sua própria forma, por sua vez, algo é visto de dois modos: de um modo, pela forma que é a própria coisa, como Deus se conhece por sua essência, e também o anjo a si mesmo; de outro modo, pela forma que provém da coisa, seja abstraída dela, a saber, quando a forma é mais imaterial que a coisa, como a forma da pedra é abstraída da pedra, seja impressa por ela naquele que intelige, a saber, quando a coisa é mais simples que a semelhança pela qual é conhecida, como diz Avicena que conhecemos as inteligências por suas impressões em nós.

Assim, pois, porque nosso intelecto, no estado do caminho, tem uma relação determinada com as formas que são abstraídas do sentido, pois está para os fantasmas1 como a vista para as cores, como se diz no livro III do De anima, não pode, neste estado, conhecer o próprio Deus pela forma que é sua essência; mas assim será conhecido na pátria pelos bem-aventurados. Tampouco qualquer semelhança impressa por ele no intelecto humano bastaria para fazer conhecer sua essência, pois ele excede infinitamente qualquer forma criada; razão pela qual Deus não pode ser acessível ao intelecto por formas criadas, como diz Agostinho.

Tampouco no estado deste caminho Deus é conhecido por nós por formas puramente inteligíveis que sejam alguma semelhança dele, por causa da conaturalidade de nosso intelecto com os fantasmas, como foi dito.

Por isso, resta que seja conhecido somente pela forma do efeito. Ora, o efeito é de dois tipos. Um se iguala à virtude de sua causa, e por tal efeito se conhece plenamente a virtude da causa e, por conseguinte, sua quididade. Outro efeito fica aquém dessa igualdade, e por tal efeito não se pode compreender a virtude do agente, nem, por conseguinte, sua essência, mas conhece-se da causa apenas que ela é. E assim o conhecimento do efeito faz as vezes de princípio para conhecer se a causa é, como o faz a quididade da própria causa quando esta é conhecida por sua forma. Desse modo, porém, se relaciona com Deus todo efeito; e por isso, no estado do caminho, não podemos chegar a conhecer dele senão que é.

E, no entanto, entre os que conhecem que ele é, um conhece mais perfeitamente que outro: porque a causa é conhecida tanto mais perfeitamente a partir do efeito quanto mais se apreende, pelo efeito, a relação da causa com o efeito. Essa relação, num efeito que não chega a igualar sua causa, considera-se segundo três coisas: segundo a progressão do efeito a partir da causa, segundo o que o efeito alcança da semelhança de sua causa, e segundo o que lhe falta para alcançá-la perfeitamente. E assim a mente humana progride de três modos no conhecimento de Deus, embora não chegue a conhecer o que ele é, mas apenas se é: primeiro, conforme se conhece mais perfeitamente sua eficácia em produzir as coisas; segundo, conforme é conhecido como causa de efeitos mais nobres, os quais, por trazerem alguma semelhança dele, mais recomendam sua eminência; terceiro, conforme é conhecido cada vez mais como distante de tudo o que aparece nos efeitos. Por isso diz Dionísio, no livro dos Nomes divinos, que ele é conhecido como causa de todas as coisas, por excesso e por remoção.

Neste progresso do conhecimento, porém, a mente humana é sumamente ajudada quando seu lume natural é fortalecido por uma nova iluminação, como é o lume da fé e do dom de sabedoria e de entendimento, pelo qual se diz que a mente, na contemplação, é elevada acima de si, enquanto conhece que Deus está acima de tudo o que ela compreende naturalmente. Mas, porque não é capaz de penetrar até ver sua essência, diz-se que é de certo modo refletida sobre si mesma pela luz excelente. E é isto que diz a Glosa de Gregório sobre aquilo de Gênesis 32:30: vi o Senhor face a face: o olhar da alma, quando se dirige a Deus, é repelido pelo fulgor da imensidade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que dizemos conhecer a Deus, no termo de nosso conhecimento, como desconhecido, porque a mente se acha ter progredido ao máximo no conhecimento quando conhece que sua essência está acima de tudo o que pode apreender no estado do caminho; e assim, embora permaneça desconhecido o que ele é, sabe-se, contudo, que é.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, pelo fato de Deus escapar a toda forma do intelecto, se manifesta que não se pode conhecer o que ele é, mas só se é, como foi dito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a proporção nada mais é do que certa relação entre duas coisas que convêm entre si em algo, segundo aquilo em que convêm ou diferem. Ora, podem-se entender coisas que convêm de dois modos:

de um modo, porque convêm no mesmo gênero de quantidade ou de qualidade, como a relação de uma superfície com outra ou de um número com outro, enquanto um excede o outro ou lhe é igual, ou também de um calor com outro; e assim de modo algum pode haver proporção entre Deus e a criatura, pois não convêm em gênero algum. De outro modo, podem-se entender coisas que convêm por convirem em alguma ordem; e assim se considera a proporção entre a matéria e a forma, entre o que faz e o feito, e outras semelhantes. Tal proporção requer-se entre a potência cognoscente e o cognoscível, pois o cognoscível é como o ato da potência cognoscente. E assim também há proporção da criatura com Deus, como do causado com a causa e do cognoscente com o cognoscível; mas, por causa do excesso infinito do Criador sobre a criatura, não há proporção da criatura com o Criador de modo que receba seu influxo segundo toda a sua virtude, nem de modo que o conheça perfeitamente, assim como ele perfeitamente se conhece.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o intelecto e o inteligível são de um só gênero, como a potência e o ato. Deus, porém, embora não esteja no gênero dos inteligíveis como compreendido sob o gênero, à maneira de quem participa da natureza do gênero, pertence, contudo, a este gênero como princípio. Também seus efeitos não estão fora do gênero dos inteligíveis; por isso pode ser conhecido aqui pelos efeitos e na pátria pela essência. Além disso, o inteligível parece dizer-se mais por remoção do que por posição: pois cada coisa é inteligível por ser imune à matéria ou dela separada; ora, as negações verificam-se nas coisas divinas, ao passo que as afirmações são inadequadas, como diz Dionísio no capítulo 2 da Hierarquia celeste.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quando algo não é conhecido por sua forma, mas por seu efeito, a forma do efeito faz as vezes da forma da própria coisa; e por isso, a partir do próprio efeito, sabe-se se a causa é.

Artigo III

Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que o primeiro que é conhecido pela mente é Deus. Pois aquilo em que todas as outras coisas são conhecidas e pelo qual julgamos de tudo o que conhecemos é o primeiramente conhecido por nós, assim como a luz é conhecida pelo olho antes das coisas que são vistas pela luz, e os princípios pelo intelecto antes das conclusões. Mas todas as coisas são conhecidas na verdade primeira, e por ela julgamos de todas, como diz Agostinho no livro De Trinitate e no De vera religione. Logo, a verdade primeira, a saber, Deus, é o que primeiro é conhecido por nós.

Além disso, quando há muitas causas ordenadas, a causa primeira influi no causado antes da causa segunda e é a última a deixá-lo, como se tem no livro De causis. Mas, como a ciência humana é causada pelas coisas, o objeto de ciência ou inteligível é para a mente humana causa do inteligir; logo, o primeiro dos inteligíveis influirá nela em primeiro lugar. Mas o influxo do inteligível no intelecto, enquanto tal, consiste em ser inteligido. Logo, Deus, que é o primeiro dos inteligíveis, é inteligido primeiramente por nosso intelecto.

Além disso, em todo conhecimento em que se conhecem primeiro as coisas que são anteriores e mais simples, o que é primeiro e simplicíssimo é conhecido primeiro. Mas, no conhecimento humano, as coisas que ocorrem primeiro são, ao que parece, anteriores e mais simples, porque o ente é o que primeiro cai no conhecimento humano, como diz Avicena, e o ser é o primeiro entre as coisas criadas. Logo, ao conhecimento humano ocorre primeiro Deus, que é absolutamente primeiro e simplicíssimo.

Além disso, o fim, que é o último na consecução, é o primeiro na intenção; mas Deus é o fim último da vontade humana, ao qual todos os outros fins se ordenam; logo, é o primeiro na intenção. Mas isso não pode ser se não for conhecido. Logo, o que primeiro se oferece para ser conhecido é Deus.

Além disso, aquilo que não necessita de uma operação precedente para que se exerça sobre ele a operação de algum agente cai sob a operação desse agente antes daquilo que necessita de outra operação, como a madeira já desbastada cai sob a operação de quem faz um banco antes da madeira ainda por desbastar. Mas as coisas sensíveis precisam ser abstraídas da matéria pelo intelecto agente antes de serem inteligidas pelo intelecto possível, ao passo que Deus é por si mesmo maximamente separado da matéria. Logo, ele é inteligido pelo intelecto possível antes das coisas sensíveis.

Além disso, as coisas conhecidas naturalmente, e que não se pode entender que não sejam, são as que primeiro ocorrem a nosso conhecimento. Mas o conhecimento de que Deus existe está naturalmente inserido em todos, como diz Damasceno; nem se pode pensar que Deus não seja, como diz Anselmo. Logo, Deus é o primeiro que é conhecido por nós.

Mas em sentido contrário: segundo o Filósofo, todo o nosso conhecimento tem origem no sentido. Mas Deus é sumamente remoto do sentido. Logo, ele não é conhecido por nós em primeiro lugar, mas em último.

Além disso, segundo o Filósofo, as coisas que são posteriores segundo a natureza são anteriores quanto a nós, e as menos conhecidas segundo a natureza são mais conhecidas quanto a nós. Mas as criaturas são posteriores e menos conhecidas segundo a natureza do que o próprio Deus. Logo, Deus é conhecido posteriormente quanto a nós.

Além disso, aquilo que se promete como prêmio último não é o primeiro, que precede todos os méritos. Mas o conhecimento de Deus nos é prometido como prêmio último de todo conhecimento e de toda ação. Logo, Deus não é conhecido por nós em primeiro lugar.

Resposta. Deve-se dizer que alguns disseram que o primeiro que é conhecido pela mente humana, mesmo nesta vida, é o próprio Deus, que é a verdade primeira, e que por ele todas as outras coisas são conhecidas. Mas isto se mostra falso. Porque conhecer a Deus por essência é a bem-aventurança do homem; daí se seguiria que todo homem é bem-aventurado. Além disso, como na essência divina tudo o que dela se diz é um, ninguém erraria acerca do que se diz de Deus, o que a experiência mostra ser falso. E ainda, o que é primeiro no conhecimento do intelecto deve ser certíssimo, de modo que o intelecto está certo de que o intelige, o que evidentemente não se dá no caso proposto. Esta posição contraria também a autoridade da Escritura, que diz em Êxodo 33:20: o homem não me verá e viverá.

Por isso, outros disseram que o primeiramente conhecido por nós no caminho não é a essência divina, mas o influxo de sua luz, e que, segundo isso, Deus é o primeiro que é conhecido por nós. Mas também isto não se sustenta, porque a primeira luz infundida por Deus na mente é a luz natural, pela qual se constitui a força intelectiva. Ora, esta luz não é o primeiramente conhecido pela mente: nem com o conhecimento pelo qual se sabe dela o que é, pois é preciso muita inquirição para conhecer o que é o intelecto; nem com o conhecimento pelo qual se conhece se ela é, porque não percebemos que temos intelecto senão enquanto percebemos que inteligimos, como se vê pelo Filósofo no livro IX da Ética. E ninguém intelige que intelige senão enquanto intelige algum inteligível; daí se vê que o conhecimento de algum inteligível precede o conhecimento pelo qual alguém conhece que intelige e, por conseguinte, o conhecimento pelo qual alguém conhece que tem intelecto. E assim o influxo da luz inteligível natural não pode ser o primeiramente conhecido por nós, e muito menos qualquer outro influxo de luz.

E por isso deve-se dizer que o primeiramente conhecido pelo homem pode ser tomado de dois modos: ou segundo a ordem das diversas potências, ou segundo a ordem dos objetos numa só potência. Do primeiro modo, como todo o conhecimento de nosso intelecto deriva do sentido, o que é cognoscível pelo sentido é conhecido por nós antes do que é cognoscível pelo intelecto, a saber, o singular ou sensível antes do inteligível. Do outro modo, isto é, segundo a outra maneira, a cada potência é primeiramente cognoscível seu próprio objeto. Ora, como no intelecto humano há uma potência ativa e uma passiva, o objeto da potência passiva, a saber, do intelecto possível, será o que é atualizado pela potência ativa, a saber, pelo intelecto agente, porque à potência passiva deve corresponder seu ativo próprio. Mas o intelecto agente não torna inteligíveis as formas separadas, que são inteligíveis por si mesmas, e sim as formas que abstrai dos fantasmas; e por isso são estas as coisas que nosso intelecto primeiro intelige. E, entre elas, são anteriores as que primeiro ocorrem ao intelecto que abstrai; e estas são as que compreendem muitas coisas, seja a modo de todo universal, seja a modo de todo integral. Por isso, as mais universais são primeiramente conhecidas pelo intelecto, e os compostos antes dos componentes, como o definido antes das partes da definição. E, na medida em que há certa imitação do intelecto no sentido, que também recebe de certo modo coisas abstraídas da matéria, também para o sentido os singulares mais comuns são conhecidos primeiro, como este corpo antes deste animal.

Por isso é evidente que Deus e as outras substâncias separadas de modo algum podem ser os primeiros inteligidos, mas são inteligidos a partir de outras coisas, como se diz em Romanos 1:20: as coisas invisíveis etc.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que dessas palavras de Agostinho e de outras semelhantes não se deve entender que a própria verdade incriada seja o princípio próximo pelo qual conhecemos e julgamos, mas que conhecemos e julgamos pelo lume posto em nós, que é sua semelhança; e este lume não tem eficácia alguma senão a partir da primeira luz, assim como, nas demonstrações, os princípios segundos não dão certeza senão em virtude dos primeiros. Tampouco é necessário que o próprio lume posto em nós seja o primeiramente conhecido por nós: pois não conhecemos por ele as outras coisas como por um cognoscível que seja meio de conhecimento, mas como por aquilo que faz as outras coisas serem cognoscíveis. Por isso não é necessário que seja conhecido senão nos próprios cognoscíveis, assim como não é necessário que a luz seja vista primeiro pelo olho senão na própria cor iluminada.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o influxo de todas as causas ordenadas no último efeito não é de uma só espécie; por isso não é necessário que o primeiro inteligível influa em nosso intelecto de modo a ser inteligido, mas de modo a conceder-lhe a virtude de inteligir. — Ou deve-se dizer que, embora Deus seja absolutamente o primeiro na ordem dos inteligíveis, não é, contudo, o primeiro na ordem dos inteligíveis para nós.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora as coisas que são primeiras no gênero daquelas que o intelecto abstrai dos fantasmas sejam as primeiramente conhecidas por nós, como o ente e o uno, não é necessário que o sejam também as que são absolutamente primeiras, as quais não estão contidas na noção do objeto próprio como estas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora Deus seja o fim último na consecução e o primeiro na intenção do apetite natural, não é necessário que seja o primeiro no conhecimento da mente humana, que é ordenada ao fim, mas sim no conhecimento de quem ordena; como também nas outras coisas que tendem a seu fim por apetite natural. É conhecido, contudo, desde o princípio, e é intencionado em certa generalidade, enquanto a mente deseja estar bem e viver bem; o que só lhe acontece quando possui a Deus.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as substâncias separadas, embora não necessitem de abstração para serem inteligidas, não são, contudo, inteligíveis pelo lume do intelecto agente; por isso não são conhecidas primeiro por nosso intelecto. Pois o inteligível por tal lume é o objeto do intelecto, assim como o visível pelo lume corporal é o objeto da vista.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Deus ser, quanto ao que é em si, é conhecido por si, porque sua essência é seu ser (e deste modo fala Anselmo), mas não para nós, que não vemos sua essência. Diz-se, contudo, que seu conhecimento nos é inato, enquanto, pelos princípios inatos em nós, podemos perceber facilmente que Deus é.

Artigo IV

Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que a mente basta, pela razão natural, para o conhecimento da Trindade divina. Pois tudo o que convém ao ente enquanto ente deve encontrar-se sobretudo no primeiro ente. Mas a trindade convém ao ente enquanto ente, pois se encontra em todos os entes, porque todas as coisas têm modo, espécie e ordem, como diz Agostinho. Logo, pode-se saber pela razão natural que em Deus há trindade.

Além disso, nenhuma perfeição se deve subtrair a Deus. Mas o ternário é o número da perfeição de toda coisa, como se diz no livro I do De caelo et mundo. Logo, a trindade deve ser atribuída a Deus; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, toda desigualdade se reduz a uma igualdade anterior, assim como a multidão à unidade. Mas entre Deus e o primeiro ente criado há desigualdade. Logo, deve precedê-la alguma igualdade; e, como esta só se dá entre vários, deve haver alguma pluralidade nas coisas divinas.

Além disso, todo equívoco se reduz ao unívoco. Mas a saída da criatura a partir de Deus é equívoca. Logo, antes dela deve-se pôr uma processão unívoca, pela qual Deus procede de Deus; e dela se segue a trindade das pessoas.

Além disso, a posse de nenhum bem pode ser agradável sem companhia; mas em Deus há desde a eternidade a mais agradável posse do bem; logo, tem uma companhia eterna, que não é senão a das pessoas divinas, porque nenhuma criatura é eterna. Logo, é preciso pôr na deidade várias pessoas.

Além disso, que Deus é inteligente pode-se obter pela razão natural. Mas, pelo fato de ser inteligente, segue-se que concebe um verbo, porque isso é comum a todo ser inteligente. Logo, pode-se conhecer pela razão natural que há a geração do Filho e, pela mesma razão, a processão do amor.

Além disso, Ricardo de São Vítor diz no livro I do De Trinitate: creio sem dúvida que, para a explicação de quaisquer coisas que necessariamente são, não faltarão argumentos não só prováveis, mas também necessários. Mas que Deus seja trino e uno é necessário, porque é eterno. Logo, também para isto há razões necessárias; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, os platônicos não tiveram notícia de Deus senão pela razão. Mas afirmaram ao menos duas pessoas, a saber, Deus Pai e a mente por ele gerada, que contém as razões de todas as coisas; o que nós dizemos do Filho. Logo, pela razão natural pode-se conhecer a pluralidade das pessoas.

Além disso, o Filósofo diz no livro I do De caelo et mundo: por meio deste número nos aplicamos a engrandecer o Deus criador. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, no estado do caminho de modo algum podemos conhecer de Deus o que ele é, mas só se é; ora, conhecemos de algum modo que Deus é trino e uno, a saber, pela fé; logo, isto não pertence ao que Deus é, mas ao se ele é. Mas que Deus é podemos mostrá-lo pela razão natural. Logo, também que Deus é trino e uno pode-se saber pela razão natural.

Mas em sentido contrário: a fé é das coisas que não aparecem à razão, como se vê em Hebreus 11:1. Mas que Deus é trino e uno é artigo de fé. Logo, a razão não basta para ver isto.

Além disso, toda razão natural tem eficácia a partir dos primeiros princípios conhecidos naturalmente. Mas que Deus é trino e uno não se pode deduzir dos princípios conhecidos naturalmente, que se recebem do sentido, pois nas coisas sensíveis não se encontra nada semelhante, de modo que haja três supósitos de uma só essência. Logo, não se pode saber pela razão que Deus é trino e uno.

Além disso, Ambrósio diz: é-me impossível saber o segredo da geração; a mente desfalece, a voz se cala, não só a minha, mas também a dos anjos. Logo, a razão natural não basta para conhecer a geração divina e, por conseguinte, tampouco a trindade das pessoas.

Resposta. Deve-se dizer que Deus ser trino e uno é somente crido, e de modo algum pode ser provado demonstrativamente, embora para isso se possam ter algumas razões, não necessárias nem muito prováveis, a não ser para quem crê. Isso se vê pelo fato de que, no estado do caminho, não conhecemos a Deus senão pelos efeitos, como se pode ver pelo que foi dito. Por isso, pela razão natural, não podemos conhecer de Deus senão o que dele se percebe pela relação dos efeitos com ele: aquilo que designa sua causalidade e sua eminência sobre os causados, e aquilo que remove dele as condições imperfeitas dos efeitos. Ora, a trindade das pessoas não pode ser percebida pela própria causalidade divina, pois a causalidade é comum a toda a Trindade; nem tampouco se diz por remoção. Por isso, de modo algum se pode provar demonstrativamente que Deus é trino e uno.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o que nas criaturas é múltiplo, em Deus é um segundo a realidade; e por isso, embora em qualquer ente criado se encontre alguma trindade, disso não se pode concluir necessariamente que em Deus haja três coisas, a não ser segundo a razão; e esta pluralidade não basta para a distinção das pessoas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a perfeição do ternário se encontra em Deus também segundo a unidade da essência; não que a própria essência seja numerada, mas porque contém virtualmente a perfeição de todo número, como se diz na Aritmética de Boécio.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, mesmo removida a distinção das pessoas, há igualdade nas coisas divinas, enquanto seu poder se iguala à sua sabedoria. — Ou se pode dizer que na igualdade há duas coisas a considerar: a pluralidade dos supósitos, entre os quais se considera a relação, e a unidade da quantidade, que é a razão da igualdade. A redução da desigualdade à igualdade, portanto, não se faz em razão da pluralidade dos supósitos, mas em razão da causa, porque, assim como a unidade é causa da igualdade, assim a causa da desigualdade é a pluralidade. Por isso é preciso que a causa da igualdade seja anterior à causa da desigualdade, não que antes de quaisquer desiguais haja alguns iguais; do contrário, seria preciso que na ordem dos números houvesse algo antes da unidade e da dualidade, que são desiguais, ou que na própria unidade se encontrasse pluralidade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora todo equívoco se reduza ao unívoco, não é necessário que a geração equívoca se reduza à geração unívoca, mas ao gerador que é em si unívoco. Pois nas coisas naturais vemos que as gerações equívocas são anteriores às gerações unívocas, porque as causas equívocas têm influxo sobre toda a espécie, e as causas unívocas não, mas só sobre um indivíduo; por isso estas são como instrumentos das causas equívocas, assim como os corpos inferiores o são dos corpos celestes.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o homem não pode ter uma vida agradável sem companhia porque não tem em si o suficiente para bastar-se em tudo; e por isso os animais que têm, cada um, em si o suficiente para se bastarem não requerem companhia de vida, mas são solitários. Deus, porém, é maximamente suficiente a si mesmo; por isso, mesmo removida a distinção das pessoas, permanece nele a suma alegria.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que em Deus o que intelige e o inteligido são o mesmo; e por isso, pelo fato de inteligir, não é necessário pôr nele algo concebido realmente distinto dele, como há em nós. Ora, a trindade das pessoas requer distinção real.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o sentido daquela frase se manifesta pelo que se segue: embora aconteça que escapem à nossa diligência. Todas as coisas necessárias, pois, em si mesmas são ou conhecidas por si ou cognoscíveis por outras; não é necessário, contudo, que o sejam quanto a nós. Por isso não podemos, segundo nossa diligência, encontrar uma razão necessária para provar todas as coisas necessárias.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a posição dos platônicos nada faz ao caso segundo a verdade da coisa, embora pareça fazê-lo segundo as palavras. Pois os platônicos não afirmaram que aquela mente fosse da mesma essência que Deus Pai, mas que era outra substância separada que dele procedia; e punham como terceira a alma do mundo, como se vê em Macróbio. E, porque chamavam deuses a todas as substâncias separadas, daí vem que diziam que eram três deuses, como diz Agostinho no livro X da Cidade de Deus. Mas, porque não punham nada semelhante ao Espírito Santo, como o punham ao Pai e ao Filho (pois a alma do mundo não é, segundo eles, o nexo dos outros dois, como o Espírito Santo o é do Pai e do Filho), diz-se que falharam no terceiro sinal,2 isto é, no conhecimento da terceira pessoa. — Ou deve-se dizer, como comumente se diz, que conheceram duas pessoas quanto ao poder e à sabedoria, que lhes são apropriados, não quanto aos atributos próprios; mas a bondade, que se apropria ao Espírito Santo, refere-se sobretudo aos efeitos, que eles não conheceram.

Quanto ao nono, deve-se dizer que Aristóteles não pretende dizer que Deus devesse ser engrandecido como trino e uno, mas que os antigos o honravam com um ternário de sacrifícios e orações, por causa da perfeição do número ternário.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que tudo o que há em Deus é sua única essência simples, mas as coisas que nele são uma, em nosso intelecto são muitas; e por isso nosso intelecto pode apreender uma delas sem a outra. Daí vem que, no estado do caminho, de nenhuma delas podemos conhecer o que é, mas só se é; e acontece que se conheça se uma delas é e não a outra, como se alguém conhecesse se há sabedoria em Deus, mas não se nele há onipotência. E de modo semelhante pode-se saber pela razão natural se Deus é, mas não se é trino e uno.

Questão II

Em seguida, pergunta-se sobre a manifestação do conhecimento divino. E acerca disso perguntam-se quatro coisas:

primeiro, se é lícito tratar das coisas divinas investigando;

segundo, se pode haver alguma ciência das coisas divinas;

terceiro, se na ciência da fé, que é sobre Deus, é lícito usar razões filosóficas e autoridades;

quarto, se as coisas divinas devem ser veladas com palavras obscuras e novas.

Artigo I

Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que não é lícito investigar as coisas divinas argumentando. Eclesiástico 3:22: não procures o que é mais alto que tu, e não escrutes o que é mais forte que tu. Mas as coisas divinas são sumamente mais altas que o homem, e principalmente as que são de fé. Logo, não é lícito escrutá-las.

Além disso, não se inflige pena senão por culpa. Mas, como se diz em Provérbios 25:27, o perscrutador da majestade será oprimido pela glória. Logo, perscrutar as coisas que pertencem à majestade divina é ilícito.

Além disso, Ambrósio diz: tira os argumentos onde se busca a fé. Mas nas coisas divinas, e sobretudo acerca da Trindade, requer-se principalmente a fé. Logo, nesta matéria não é lícito investigar a verdade por argumentos.

Além disso, Ambrósio diz, falando da geração divina: não é lícito escrutar os mistérios do alto; é lícito saber que nasceu, não é lícito discutir como nasceu. Logo, pela mesma razão, não é lícito investigar por argumentos nada do que pertence à Trindade.

Além disso, como diz Gregório na Homilia da oitava da Páscoa, não tem mérito a fé à qual a razão humana fornece a prova. Mas é mau esvaziar o mérito da fé. Logo, não é lícito perscrutar com razões as coisas que são de fé.

Além disso, toda honra é devida a Deus. Mas os segredos são honrados pelo silêncio; por isso diz Dionísio no fim da Hierarquia celeste: honrando com o silêncio o segredo que está acima de nós; e com isto concorda o que se diz no salmo, segundo a tradução de Jerônimo: para vós o silêncio é louvor, ó Deus, isto é, o próprio silêncio é vosso louvor. Logo, devemos calar-nos e abster-nos de perscrutar as coisas divinas.

Além disso, nada se move ao infinito, como diz o Filósofo no livro I do De caelo et mundo, porque todo movimento existe em vista da consecução do fim, que não se encontra no infinito. Mas Deus dista infinitamente de nós. Logo, como a perscrutação é um movimento da razão para aquilo que se perscruta, parece que não devemos perscrutar as coisas divinas.

Mas em sentido contrário está o que se diz em 1 Pedro 3:15: sempre prontos a dar satisfação a todo aquele que vos pede razão daquela fé que há em vós. Mas isso não pode dar-se se as coisas que são de fé não forem perscrutadas com argumentos. Logo, a perscrutação por argumentos das coisas que são de fé é necessária.

Além disso, como se diz em Tito 1:9, requer-se do bispo que seja capaz de exortar na sã doutrina e de refutar os que contradizem. Mas os que contradizem a fé não podem ser rechaçados senão com argumentos. Logo, nas coisas que são de fé é preciso usar argumentos.

Além disso, Agostinho diz no livro I do De Trinitate: com a ajuda do Senhor nosso Deus, empreendamos também dar a razão que eles reclamam, de que a Trindade é um só Deus. Logo, o homem pode perscrutar a Trindade com razões.

Além disso, Agostinho, no Contra Felicianum: porque não distingues de modo muito inconveniente estas duas coisas, já que, posta primeiro a razão, não omites também os testemunhos, confesso que seguirei o que tu mesmo tiveres aprovado, a saber, que eu use razões e autoridades. E assim se conclui o mesmo que antes.

Resposta. Deve-se dizer que, como a perfeição do homem consiste na união com Deus, é preciso que o homem, com tudo o que há nele, se esforce, quanto possível, por alcançar as coisas divinas, de modo que o intelecto se dedique à contemplação e a razão à inquirição das coisas divinas, segundo aquilo do salmo: para mim é bom aderir a Deus. E por isso o Filósofo, no livro X da Ética, rejeita o dito de alguns que afirmavam que o homem não deve imiscuir-se nas coisas divinas, mas só nas humanas, dizendo assim: o homem, porém, não deve, como aconselham alguns, por ser homem, pensar coisas humanas, nem o mortal, coisas mortais; mas, quanto possível, deve fazer-se imortal e fazer tudo para viver segundo o que há de melhor em si.

Pode-se, contudo, pecar nisto de três modos.

Primeiro, por presunção, a saber, quando alguém perscruta as coisas divinas como se houvesse de compreendê-las perfeitamente; e a presunção destes é repreendida em Jó 11:7: porventura compreenderás os vestígios de Deus e encontrarás o Onipotente até a perfeição? E Hilário diz: não te intrometas naquele segredo e arcano do nascimento inimaginável, não te afundes nele, presumindo abarcar o cume da inteligência, mas entende que são coisas incompreensíveis.

Segundo, quando, nas coisas que são de fé, a razão precede a fé, e não a fé à razão, a saber, quando alguém só quer crer naquilo que pode descobrir pela razão, ao passo que deveria ser o contrário; por isso diz Hilário: começa crendo, a saber, a inquirir, avança, persiste.

Terceiro, intrometendo-se na perscrutação das coisas divinas além da medida de sua capacidade; por isso se diz em Romanos 12:3: não saber mais do que convém saber, mas saber com sobriedade, a cada um conforme a medida da fé que Deus repartiu. Pois nem todos alcançaram a mesma medida; por isso algo está além da medida de um, que não está além da medida de outro.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que se dizem mais altas que o homem as coisas que excedem sua capacidade, não as que são mais dignas segundo a natureza. Porque, quanto mais o homem se aplica às coisas mais dignas, guardando sua medida, tanto mais se aperfeiçoa; mas, se alguém, mesmo ao considerar as coisas mínimas, excede a medida de sua capacidade, facilmente cai em erro. Por isso a Glosa diz nesse lugar: os hereges se fazem de dois modos, a saber, quando, aplicando-se além da medida ao Criador ou às criaturas, caem em erros e se afastam da verdade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que perscrutar é como escrutar até o fim; e é ilícito e presunçoso que alguém escrute as coisas divinas como se houvesse de chegar ao fim da compreensão.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, onde se busca a fé, tiram-se os argumentos que se opõem à fé e tentam precedê-la, não aqueles que a seguem do modo devido.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não é lícito escrutar os mistérios do alto de tal modo que se tenha a intenção de compreendê-los; o que se vê pelo que se segue: é lícito saber que nasceu, não é lícito discutir como nasceu. Pois discute o modo do nascimento quem procura saber o que é esse nascimento, já que das coisas divinas podemos saber que são, não o que são.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a razão humana é de dois tipos. Uma é demonstrativa, e obriga o intelecto ao assentimento; tal razão não se pode ter acerca das coisas que são de fé, mas pode-se ter para desfazer o que se alega para afirmar que a fé é impossível. Pois, embora as coisas que são de fé não possam ser demonstradas, tampouco podem ser refutadas demonstrativamente; mas, se tal razão fosse aduzida para provar as coisas que são de fé, esvaziar-se-ia o mérito da fé, porque assentir a elas já não seria voluntário, mas necessário. A razão persuasiva, porém, tomada de algumas semelhanças e aduzida em favor das coisas que são de fé, não esvazia a noção da fé, porque não as torna aparentes, já que não se faz a resolução nos primeiros princípios que são vistos pelo intelecto; nem esvazia tampouco o mérito da fé, porque não obriga o intelecto ao assentimento, e por isso o assentimento permanece voluntário.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Deus é honrado pelo silêncio, não porque nada se diga ou se inquira dele, mas porque, o que quer que digamos ou inquiramos dele, entendemos que ficamos aquém de sua compreensão; por isso se diz em Eclesiástico 43:32: glorificando o Senhor quanto puderdes, ele ainda será maior.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como Deus dista infinitamente da criatura, nenhuma criatura se move para Deus de modo a igualar-se a ele, seja recebendo dele, seja conhecendo-o; assim, aquilo que dista infinitamente da criatura não é o termo do movimento da criatura. Mas toda criatura se move para assemelhar-se a Deus cada vez mais, quanto pode; e assim também a mente humana deve sempre mover-se para conhecer de Deus cada vez mais, segundo sua medida. Por isso diz Hilário: quem piedosamente persegue o infinito, ainda que nunca o alcance, sempre aproveitará avançando.

Artigo II

Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que não pode haver ciência das coisas divinas que estão sob a fé. Pois a sabedoria se contrapõe à ciência. Mas a sabedoria é das coisas divinas. Logo, não a ciência.

Além disso, como se diz no livro I dos Segundos Analíticos, em qualquer ciência é preciso pressupor do sujeito o que é. Mas de Deus de modo algum podemos saber o que é, como diz Damasceno. Logo, de Deus não pode haver ciência.

Além disso, é próprio de qualquer ciência considerar as partes e as propriedades de seu sujeito. Mas Deus, sendo forma simples, nem tem partes em que se divida, nem pode estar sujeito a propriedades. Logo, de Deus não pode haver ciência.

Além disso, em qualquer ciência a razão precede o assentimento: pois nas ciências do que se pode saber é a demonstração que faz assentir. Mas nas coisas que são de fé deve ser o contrário, a saber, que o assentimento da fé preceda a razão, como foi dito. Logo, das coisas divinas, principalmente das que se apreendem pela fé, não pode haver ciência.

Além disso, toda ciência procede de princípios conhecidos por si, que cada um aprova ao ouvi-los, ou de princípios que recebem deles o seu crédito. Mas os artigos de fé, que são os primeiros princípios na fé, não são tais: porque nem são conhecidos por si, nem podem ser resolvidos por demonstração em princípios conhecidos por si, como foi dito. Logo, das coisas divinas que se têm pela fé não pode haver ciência.

Além disso, a fé é das coisas que não aparecem. Mas a ciência é das coisas que aparecem, porque pela ciência aparecem as coisas que nela se transmitem. Logo, das coisas divinas que se têm pela fé não pode haver ciência.

Além disso, o princípio de qualquer ciência é o entendimento, porque do entendimento dos princípios se chega à ciência das conclusões. Mas, nas coisas que são de fé, o entendimento não é princípio, mas fim, porque, como se diz em Isaías 7:9, se não crerdes, não entendereis. Logo, das coisas divinas que são de fé não pode haver ciência.

Mas em sentido contrário está o que Agostinho diz no livro XII do De Trinitate: a esta ciência atribuo somente aquilo pelo qual a fé salubérrima, que conduz à verdadeira bem-aventurança, é gerada, defendida, fortalecida. Logo, das coisas que são de fé há ciência.

Além disso, o mesmo se vê pelo que se diz em Sabedoria 10:10: deu-lhe a ciência dos santos, o que não se pode entender de outra senão daquela pela qual os santos se distinguem dos ímpios; e esta é a ciência da fé.

Além disso, o Apóstolo, falando do conhecimento dos fiéis, diz em 1 Coríntios 8:7: mas nem todos têm a ciência; e assim se conclui o mesmo que antes.

Resposta. Deve-se dizer que, como a noção de ciência consiste em que, de algumas coisas conhecidas, se concluam necessariamente outras, e isto acontece nas coisas divinas, consta que há ciência das coisas divinas. Mas a notícia das coisas divinas pode ser considerada de dois modos. De um modo, da nossa parte; e assim elas não nos são cognoscíveis senão pelas coisas criadas, cujo conhecimento recebemos do sentido. De outro modo, pela natureza delas mesmas; e assim elas são por si mesmas maximamente cognoscíveis, e, embora não sejam conhecidas por nós segundo o seu modo, são assim conhecidas por Deus e pelos bem-aventurados. E, segundo isso, há uma dupla ciência das coisas divinas. Uma segundo o nosso modo, que toma os princípios das coisas sensíveis para dar a conhecer as divinas; e assim os filósofos transmitiram uma ciência das coisas divinas, chamando ciência divina à filosofia primeira. Outra segundo o modo das próprias coisas divinas, de modo que as coisas divinas sejam apreendidas em si mesmas. Esta, perfeitamente, nos é impossível no estado do caminho; mas dá-se em nós, no estado do caminho, certa participação daquele conhecimento e certa assimilação ao conhecimento divino, enquanto, pela fé infundida em nós, aderimos à própria verdade primeira por causa dela mesma.

E, assim como Deus, pelo fato de se conhecer, conhece as outras coisas a seu modo, isto é, por simples intuição, sem discorrer, assim nós, a partir das coisas que apreendemos pela fé aderindo à verdade primeira, chegamos ao conhecimento de outras segundo o nosso modo, discorrendo dos princípios às conclusões. Desse modo, as próprias coisas que temos pela fé são para nós como princípios nesta ciência, e as outras são como conclusões. Daí se vê que esta ciência é mais alta que aquela ciência divina que os filósofos transmitiram, pois procede de princípios mais altos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a sabedoria não se contrapõe à ciência como um oposto a seu oposto, mas porque está para a ciência como algo que lhe acrescenta. Pois a sabedoria, como diz o Filósofo no livro VI da Ética, é a cabeça de todas as ciências, e regula todas as outras enquanto trata dos princípios mais altos; razão pela qual também é chamada deusa das ciências no princípio da Metafísica. E muito mais o é esta, que não só trata das coisas mais altas, mas parte delas. Ora, é próprio do sábio ordenar; e por isso esta ciência altíssima, que regula e ordena todas as outras, chama-se sabedoria, assim como nas artes mecânicas chamamos sábios aos que regulam os outros, como os arquitetos; e o nome de ciência fica para as outras, inferiores. E, segundo isso, a ciência se contrapõe à sabedoria como o próprio à definição.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como foi dito acima, quando as causas são conhecidas por seus efeitos, o conhecimento do efeito faz as vezes do conhecimento da quididade da causa, que se requer nas ciências que tratam de coisas que podem ser conhecidas por si mesmas; e assim, para que tenhamos ciência das coisas divinas, não é necessário saber previamente dele o que é. — Ou se pode dizer que o próprio fato de sabermos dele o que não é faz as vezes, na ciência divina, do conhecimento do que é; porque, assim como pelo que uma coisa é ela se distingue das outras, assim também pelo que se sabe que ela não é.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que por partes do sujeito numa ciência não se devem entender somente as partes subjetivas ou integrais; chamam-se partes do sujeito todas aquelas coisas cujo conhecimento se requer para o conhecimento do sujeito, pois todas essas não são tratadas na ciência senão enquanto têm ordem ao sujeito. Chamam-se também propriedades quaisquer coisas que se podem provar de algo, sejam negações, sejam relações com outras coisas; e muitas coisas desse tipo se podem provar de Deus, tanto a partir dos princípios conhecidos naturalmente quanto a partir dos princípios da fé.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que em qualquer ciência há algumas coisas que são como princípios e outras que são como conclusões. A razão que se aduz nas ciências, portanto, precede o assentimento às conclusões, mas segue o assentimento aos princípios, pois procede deles. Ora, os artigos de fé nesta ciência não são como conclusões, mas como princípios, que também são defendidos contra os que os impugnam, assim como o Filósofo, no livro IV da Metafísica, disputa contra os que negam os princípios, e são manifestados por algumas semelhanças, assim como os princípios conhecidos naturalmente o são pela indução; mas não são provados por razão demonstrativa.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que também nas ciências transmitidas de modo humano há, em algumas delas, certos princípios que não são conhecidos por todos, mas é preciso supô-los a partir das ciências superiores, assim como nas ciências subalternadas se supõem e se creem algumas coisas recebidas das ciências superiores, e essas coisas não são conhecidas por si senão para os que conhecem as ciências superiores. E deste modo se relacionam os artigos de fé, que são os princípios desta ciência, com o conhecimento divino: porque as coisas que são conhecidas por si na ciência que Deus tem de si mesmo são supostas em nossa ciência, e nelas se crê dando crédito a ele, que no-las indica por meio de seus mensageiros, assim como o médico dá crédito ao físico quando este diz que há quatro elementos.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o aparecer próprio da ciência procede do aparecer dos princípios; pois a ciência não faz aparecer os princípios, mas, porque os princípios aparecem, faz aparecer as conclusões. E deste modo a ciência de que falamos não faz aparecer as coisas de que é a fé, mas, a partir delas, faz aparecer outras, do modo pelo qual se tem certeza das primeiras.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o intelecto é sempre o princípio primeiro de qualquer ciência, mas nem sempre o próximo. Às vezes a fé é o princípio próximo da ciência, como se vê nas ciências subalternadas. Suas conclusões procedem, como de princípio próximo, da fé nas coisas recebidas da ciência superior como suposições. Como de princípio primeiro, porém, procedem do intelecto de quem sabe a ciência superior, que tem certeza, pelo intelecto, dessas coisas cridas. De modo semelhante, o princípio próximo desta ciência é a fé, mas o primeiro é o intelecto divino, a quem damos crédito. O fim da fé, para nós, é chegarmos a inteligir o que cremos. É como se quem sabe a ciência inferior aprendesse a ciência de quem sabe a superior: então lhe seriam inteligidas ou sabidas as coisas que antes eram apenas cridas.

Artigo III

Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que, nas coisas que são da fé, não é lícito usar razões filosóficas. Em 1 Coríntios 1:17 se lê: Cristo não me enviou para batizar, mas para evangelizar; não em sabedoria de palavra, isto é, diz a Glosa, na doutrina dos filósofos. Sobre aquilo: Onde está o inquiridor deste século?, diz a Glosa: Inquiridor é o que esquadrinha os segredos da natureza; a tais Deus não recebe entre os pregadores. E sobre aquilo de 1 Coríntios 2:4: Minha palavra e minha pregação não consistiram em palavras persuasivas da sabedoria humana, diz a Glosa: E, se minhas palavras foram persuasivas, não o foram pela sabedoria humana, como as palavras dos falsos apóstolos. De tudo isso parece que, nas coisas que são da fé, não é lícito usar razões filosóficas.

Além disso, sobre aquilo de Isaías 15:1: De noite foi devastada Ar, diz a Glosa: Ar, isto é, o adversário, a saber, a ciência secular, que é adversária de Deus. Logo, não devemos usar a ciência secular nas coisas que são de Deus.

Além disso, Ambrósio diz: O mistério da fé é livre dos argumentos filosóficos. Logo, onde se trata da fé, não é lícito usar as razões e os ditos dos filósofos.

Além disso, Jerônimo relata, na carta à virgem Eustóquio, que numa visão foi açoitado por juízo divino por ter lido os livros de Cícero. Os que estavam presentes suplicavam que se perdoasse à sua juventude, ficando reservado o castigo para o caso de ele voltar a ler algum dia os livros dos gentios. Por isso, invocando o nome de Deus, clamou: Senhor, se algum dia tiver códices seculares, se os ler, terei negado a vós. Se, pois, não é lícito estudá-los e lê-los, muito menos é lícito usá-los nos tratados divinos.

Além disso, a sabedoria secular é frequentemente significada na Escritura pela água, e a sabedoria divina, pelo vinho. Mas em Isaías 1:22 são censurados os taberneiros que misturam água ao vinho. Logo, devem ser censurados os doutores que misturam à doutrina sagrada os ensinamentos filosóficos.

Além disso, como diz Jerônimo na Glosa sobre Oseias 2, com os hereges não devemos ter em comum nem sequer os nomes. Mas os hereges usam ensinamentos filosóficos para a corrupção da fé, como se tem na Glosa sobre Provérbios 7 e sobre Isaías 15. Logo, os católicos não devem usá-los em seus tratados.

Além disso, assim como qualquer ciência tem princípios próprios, assim também a doutrina sagrada, a saber, os artigos de fé. Mas nas outras ciências não se procede retamente se se assumem os princípios de outra ciência: é preciso proceder em cada uma a partir dos princípios próprios, segundo a doutrina do Filósofo no livro I dos Segundos Analíticos. Logo, também na doutrina sagrada não procede retamente quem procede a partir dos ensinamentos dos filósofos.

Além disso, se a doutrina de alguém é rejeitada em algum ponto, sua autoridade é inválida para confirmar qualquer coisa. Por isso diz Agostinho que, se concedermos haver na Sagrada Escritura algo de falso, perecerá sua autoridade para a confirmação da fé. Mas a doutrina sagrada rejeita em muitos pontos a doutrina dos filósofos, porque se descobre que erraram em muitas coisas. Logo, sua autoridade não é eficaz para confirmar coisa alguma.

Mas em sentido contrário está que o Apóstolo, em Tito 1:12, usou um versinho do poeta Epimênides, dizendo: Os cretenses são sempre mentirosos, feras más, ventres preguiçosos. Em 1 Coríntios 15:33 usou as palavras de Menandro: As más conversas corrompem os bons costumes. E em Atenas usou as palavras de Arato: Dele, a saber, de Deus, também somos linhagem, como se tem em Atos 17:28. Logo, também aos outros doutores da Escritura divina é lícito usar argumentos filosóficos.

Além disso, Jerônimo, na carta a Magno, orador da cidade de Roma, depois de enumerar vários doutores da Sagrada Escritura, como Basílio, Gregório e alguns outros, acrescenta: Todos eles encheram de tal modo seus livros das doutrinas e sentenças dos filósofos que não sabes o que deves admirar primeiro neles, se a erudição do século ou a ciência das Escrituras. Não o teriam feito se não fosse lícito ou não fosse útil.

Além disso, Jerônimo diz na carta a Pamáquio sobre o falecimento de Paulina: Se te enamorares da cativa, isto é, da sabedoria secular, e fores cativado por sua beleza, rapa-lhe a cabeça e corta-lhe os atrativos dos cabelos e os ornamentos das palavras, junto com as unhas tenazes. Lava-a com o nitro profético e, repousando com ela, dize: ‘Sua esquerda está sob minha cabeça, e sua direita me abraçará’. E a cativa te dará muitos filhos, e de moabita se tornará para ti israelita.3 Logo, é proveitoso que alguém use a sabedoria secular.

Além disso, Agostinho diz no livro II do De Trinitate: Não serei preguiçoso em inquirir a substância de Deus, quer pela Escritura, quer pela criatura. Mas o conhecimento das criaturas é proposto na filosofia. Logo, não é inconveniente que alguém use razões filosóficas na doutrina sagrada.

Além disso, Agostinho diz no livro II do De doctrina christiana: Quanto aos que se chamam filósofos, se porventura disseram algumas coisas verdadeiras e acomodadas à nossa fé, não só não devemos temê-las, mas devemos reivindicá-las deles para nosso uso, como de possuidores injustos. E assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, sobre aquilo de Daniel 1:8: Daniel, porém, propôs etc., diz a Glosa: Se alguém, imperito na arte matemática, escreve contra os matemáticos, ou, alheio à filosofia, age contra os filósofos, quem, ainda que ele próprio seja risível, não se riria, e às risadas? Mas por vezes o doutor da Sagrada Escritura precisa agir contra os filósofos. Logo, precisa usar a filosofia.

Resposta. Deve-se dizer que os dons das graças se acrescentam à natureza de tal modo que não a suprimem, mas antes a aperfeiçoam. Por isso também o lume da fé, que nos é infundido gratuitamente, não destrói o lume da razão natural, que Deus pôs em nós. O lume natural da mente humana é insuficiente para manifestar as coisas que se manifestam pela fé. Contudo, é impossível que as coisas que Deus nos transmite pela fé sejam contrárias às que estão postas em nós pela natureza. Uma das duas teria de ser falsa, e, como ambas nos vêm de Deus, Deus seria para nós autor da falsidade, o que é impossível. Antes, como nas coisas imperfeitas se encontra alguma imitação das perfeitas, nas próprias coisas que se conhecem pela razão natural há certas semelhanças das que são transmitidas pela fé.

Ora, assim como a doutrina sagrada se funda sobre o lume da fé, a filosofia se funda sobre o lume natural da razão. Por isso é impossível que as coisas que são da filosofia sejam contrárias às que são da fé. Elas ficam aquém destas, mas contêm algumas de suas semelhanças e certos preâmbulos a elas, assim como a natureza é preâmbulo da graça. Se nos ditos dos filósofos se encontra algo contrário à fé, isso não é da filosofia, mas antes abuso da filosofia por defeito da razão. Por isso é possível refutar tal erro a partir dos princípios da filosofia, quer mostrando que é de todo impossível, quer mostrando que não é necessário. Assim como as coisas que são da fé não podem ser provadas demonstrativamente, também não se pode mostrar demonstrativamente que certas coisas contrárias a elas são falsas; pode-se mostrar, porém, que não são necessárias.

Assim, pois, podemos usar a filosofia na doutrina sagrada de três modos:

primeiro, para demonstrar as coisas que são preâmbulos da fé, que é necessário saber na fé. São as que se provam de Deus por razões naturais, como que Deus existe, que Deus é uno, e outras semelhantes, de Deus ou das criaturas, provadas na filosofia, que a fé supõe;

segundo, para tornar conhecidas, por algumas semelhanças, as coisas que são da fé, assim como Agostinho, no livro De Trinitate, usa muitas semelhanças tomadas das doutrinas filosóficas para manifestar a Trindade;

terceiro, para resistir ao que se diz contra a fé, quer mostrando que é falso, quer mostrando que não é necessário. Contudo, os que usam a filosofia na doutrina sagrada podem errar de dois modos:

de um modo, usando coisas que são contra a fé, as quais não são da filosofia, mas corrupção ou abuso dela, como fez Orígenes;

de outro modo, encerrando as coisas que são da fé dentro dos limites da filosofia, como quem não quisesse crer senão no que se pode alcançar pela filosofia. Ao contrário, é a filosofia que deve ser reduzida aos limites da fé, segundo aquilo do Apóstolo em 2 Coríntios 10:5: reduzindo ao cativeiro todo intelecto para a obediência a Cristo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que todas essas palavras mostram que não se deve usar a doutrina dos filósofos como principal, isto é, de modo que a verdade da fé seja crida por causa dela. Não se exclui, porém, que os doutores sagrados possam usá-la como secundária. Por isso, ali mesmo, sobre aquilo: Destruirei a sabedoria dos sábios, diz a Glosa: Não diz isso como se a inteligência da verdade pudesse ser reprovada por Deus, mas porque é reprovada a prudência dos que confiam em sua erudição. Para que nada do que é da fé fosse atribuído ao poder ou à sabedoria humana, Deus quis que a pregação primitiva dos apóstolos se fizesse na fraqueza e na simplicidade. Depois sobrevieram a ela o poder e a sabedoria secular, e isso mostrou, pela vitória da fé, que o mundo está sujeito a Deus tanto quanto ao poder como quanto à sabedoria.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a sabedoria secular é dita contrária a Deus quanto ao seu abuso, tal como dela abusam os hereges, não quanto à sua verdade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o mistério da fé é dito livre dos argumentos filosóficos na medida em que não é constrangido dentro dos limites da filosofia, como foi dito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Jerônimo se afeiçoava tanto aos livros dos gentios que de certo modo desprezava a Sagrada Escritura. Por isso ele mesmo diz ali: Se alguma vez, voltando a mim mesmo, começava a ler os profetas, sua linguagem inculta me causava horror. E ninguém duvida que isso seja repreensível.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que não se deve tirar argumentação das expressões figuradas, como diz o Mestre4 na distinção 11 do livro III das Sentenças. Também Dionísio diz, na carta a Tito, que a teologia simbólica não é argumentativa. Vale isso sobretudo aqui, porque essa exposição não é de nenhum autor. Contudo, pode-se dizer que não há mistura quando uma de duas coisas passa ao domínio da outra, mas somente quando ambas são alteradas em sua natureza. Por isso, os que usam ensinamentos filosóficos na doutrina sagrada, reduzindo-os à obediência da fé, não misturam água ao vinho, mas convertem a água em vinho.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Jerônimo fala dos nomes que os hereges inventaram acomodados aos seus erros. As disciplinas filosóficas, porém, não são assim: somente o seu abuso conduz ao erro, e por isso não devem ser evitadas por esse motivo.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que as ciências que têm ordem entre si se relacionam de tal modo que uma pode usar os princípios da outra. Assim, as ciências posteriores usam os princípios das ciências anteriores, sejam elas superiores ou inferiores. Por isso a metafísica, que é superior a todas, usa as coisas provadas nas outras ciências. De modo semelhante, todas as outras ciências são como servas e preâmbulos da teologia na via da geração, ainda que lhe sejam posteriores em dignidade. Por isso a teologia pode usar os princípios de todas as outras ciências.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, quando a doutrina sagrada usa os ensinamentos filosóficos por si mesma, não os recebe pela autoridade dos que os dizem, mas pela razão do que é dito. Por isso aceita algumas coisas bem ditas e rejeita outras. Mas, quando os usa para refutar outros, usa-os na medida em que têm autoridade para os que são refutados, porque o testemunho dos adversários é mais eficaz.

Artigo IV

Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que as coisas divinas, na ciência da fé, não devem ser veladas pela obscuridade das palavras, porque, como se diz em Provérbios 14:6, a doutrina dos prudentes é fácil. Logo, deve ser proposta sem obscuridade de palavras.

Além disso, Eclesiástico 4:29 diz: Não escondas a sabedoria em sua formosura. E Provérbios 11:26 diz: Quem esconde o trigo — a Glosa: da pregação — será amaldiçoado entre os povos. Logo, as palavras da doutrina sagrada não devem ser veladas.

Além disso, Mateus 10:27 diz: O que vos digo nas trevas — a Glosa: em mistério — dizei-o na luz — a Glosa: abertamente. Logo, as coisas obscuras da fé devem antes ser descerradas que ocultadas pela dificuldade das palavras.

Além disso, os doutores da fé são devedores a sábios e a ignorantes, como se vê em Romanos 1:14. Logo, devem falar de tal modo que sejam compreendidos pelos grandes e pelos pequenos, isto é, sem obscuridade de palavras.

Além disso, em Sabedoria 7:13 se diz: A qual aprendi sem fingimento e comunico sem inveja. Mas quem a oculta não a comunica. Logo, parece réu de inveja.

Além disso, Agostinho diz no livro IV do De doctrina christiana: Os expositores da Sagrada Escritura não devem falar como quem propõe a si mesmo para ser exposto, mas em todos os seus discursos devem esforçar-se, antes de tudo e acima de tudo, por ser compreendidos, com tal clareza de dizer que seja muito lento quem não compreende.

Mas em sentido contrário está o que se diz em Mateus 7:6: Não deis o que é santo aos cães, nem lanceis vossas pérolas diante dos porcos. Ali diz a Glosa: A coisa escondida é buscada com mais avidez, a velada é contemplada com mais veneração, a longamente buscada é guardada com mais apreço. Como convém contemplar os ensinamentos sagrados com suma veneração, parece que não devem ser publicados, mas transmitidos de modo obscuro.

Além disso, Dionísio diz no capítulo 1 da Hierarquia eclesiástica: Não transmitas todo santo louvor a outros senão aos deiformes ordenados igualmente a ti. Quer dizer: não transmitas os louvores divinos, nos quais compreende todos os ensinamentos sagrados, senão aos semelhantes a ti. Mas, se fossem escritos em palavras claras, estariam patentes a todos. Logo, os segredos da fé devem ser velados pela obscuridade das palavras.

Além disso, a isto se refere o que se diz em Lucas 8:10: A vós, isto é, aos perfeitos, foi dado conhecer o mistério do Reino de Deus, isto é, a inteligência das Escrituras, como se vê pela Glosa, mas aos demais em parábolas. Logo, é preciso que algumas coisas sejam ocultadas à multidão por certa obscuridade das palavras.

Resposta. Deve-se dizer que as palavras de quem ensina devem ser moderadas de tal modo que aproveitem a quem ouve, e não o prejudiquem. Há algumas coisas que, ouvidas, não prejudicam ninguém, como as que todos são obrigados a saber. Tais coisas não devem ser ocultadas, mas propostas manifestamente a todos. Há outras, porém, que prejudicam os ouvintes se lhes são propostas manifestamente.

Isso acontece de dois modos. De um modo, se os arcanos da fé são desvelados aos infiéis que abominam a fé, pois se tornariam para eles objeto de escárnio. Por isso o Senhor diz em Mateus 7:6: Não deis o que é santo aos cães. E Dionísio diz no capítulo 2 da Hierarquia celeste: Guarda as coisas santas como uniformes, cobrindo-as diante da multidão impura.

Em segundo lugar, quando se propõem coisas sutis aos rudes, que não as compreendem perfeitamente e delas tiram matéria para errar. Por isso diz o Apóstolo em 1 Coríntios 3:1-2: Eu, irmãos, não pude falar-vos como a espirituais, mas como a pequeninos em Cristo; dei-vos a beber leite, não alimento sólido. Por isso, sobre aquilo de Êxodo 21:33: Se alguém abrir uma cisterna etc., diz a Glosa de Gregório: Quem já entende as coisas altas na palavra sagrada cubra pelo silêncio os sentidos sublimes diante dos que não os captam, para não matar, pelo escândalo interior, o fiel pequenino ou o infiel que poderia ter crido. Essas coisas, pois, devem ser ocultadas àqueles a quem prejudicam.

Mas na conversa pode-se fazer distinção: as mesmas coisas são manifestadas à parte aos sábios e caladas em público. Por isso diz Agostinho no livro IV do De doctrina christiana: Há certas coisas que, por sua própria força, não são compreendidas, por mais longa e amplamente que sejam tratadas, ainda que pela mais plena eloquência de quem fala. Essas devem ser lançadas aos ouvidos do povo só raramente, se algo o exige, ou nunca. Ao escrever, porém, não se pode aplicar tal distinção, porque um livro escrito pode chegar às mãos de qualquer um. Por isso essas coisas devem ser ocultadas por obscuridades de palavras, para que aproveitem aos sábios, que as compreendem, e fiquem ocultas aos simples, que não as podem captar.

E nisso ninguém é prejudicado, porque os que compreendem são retidos pela leitura, e os que não compreendem não são obrigados a ler. Por isso diz Agostinho no mesmo livro: Há livros que são escritos de tal modo que, quando compreendidos, de certa forma retêm por si mesmos o leitor, e, quando não compreendidos, não são molestos aos que não querem lê-los. Neles não se deve abandonar este ofício: o de conduzirmos à compreensão dos outros as verdades, ainda que dificílimas de compreender.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que essa autoridade não vem ao caso. O sentido da autoridade não é que a doutrina dos prudentes seja fácil ativamente, isto é, que eles ensinem com facilidade, mas passivamente, porque são ensinados com facilidade, como se vê pela Glosa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que essas autoridades falam daquele que esconde as coisas que devem ser manifestadas. Por isso, em Eclesiástico 4:28, diz-se antes: Não retenhas a palavra no tempo da salvação. Mas com isso não se exclui que as coisas que devem ser ocultadas sejam escondidas pela obscuridade das palavras.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a doutrina de Cristo deve ser pregada publicamente e com clareza, de modo que a cada um seja claro aquilo que lhe convém saber. Não se segue, porém, que se publiquem as coisas que não convém saber.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que os doutores da Sagrada Escritura não são devedores a sábios e a ignorantes no sentido de propor as mesmas coisas a uns e a outros. São devedores no sentido de propor a uns e a outros o que lhes compete.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que não é por inveja que as coisas sutis são ocultadas à multidão, mas antes por devida discrição, como foi dito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Agostinho fala dos expositores que falam ao povo, não dos que transmitem algo por escrito, como se vê pelo que segue.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: Phantasmata, “fantasmas”: termo técnico da psicologia aristotélica e tomista para as imagens que a imaginação conserva a partir das percepções dos sentidos, e das quais o intelecto agente abstrai as formas inteligíveis. Não tem o sentido moderno de “aparição”. ↩

  2. Nota do tradutor: Alusão, corrente na exegese medieval, aos magos do Faraó, que imitaram os dois primeiros sinais de Moisés, mas falharam no terceiro (Êxodo 8:18): assim os filósofos teriam chegado de algum modo ao Pai e ao Filho, mas não ao Espírito Santo. ↩

  3. Nota do tradutor: Jerônimo alude à lei de Deuteronômio 21:10-13. O israelita que quisesse tomar por esposa uma cativa estrangeira devia primeiro fazê-la rapar a cabeça e cortar as unhas. O nitro (natrão) era um sal usado para lavar. ↩

  4. Nota do tradutor: Pedro Lombardo, autor dos quatro livros das Sentenças, manual das escolas teológicas da época, chamado por isso “o Mestre das Sentenças”. ↩

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