Capítulo 1
A reverência da religião cristã etc. Depois do prefácio, Boécio começa aqui o seu tratado sobre a Trindade das pessoas e a unidade da essência divina. E este livro se divide em duas partes:
na primeira, desenvolve o que diz respeito à unidade da essência, contra os arianos;
na segunda, desenvolve o que diz respeito à Trindade das pessoas, contra Sabélio, ali: mas isto, por ora, quanto a ela.
A primeira parte se divide em duas:
na primeira, propõe a sentença da fé católica sobre a unidade da essência divina;
na segunda, investiga a verdade da sentença proposta, ali: vamos, pois, entremos.
A primeira se divide em duas:
na primeira, descreve a condição da fé cuja sentença pretende desenvolver;
na segunda, propõe a sentença da fé descrita sobre o assunto, ali: sua sentença sobre a Trindade.
Descreve-a de dois modos: a saber, pela comparação com as heresias, sobre as quais prevalece, e pelo nome próprio, pois se chama católica ou universal.
Diz, pois: muitos, isto é, as seitas das diversas heresias, usurpam, isto é, atribuem a si indevidamente, a reverência da religião cristã, isto é, a que é devida à religião cristã, a saber, que todos se lhe submetam, segundo aquilo de 1 João 5:4: esta é a vitória que vence o mundo: a nossa fé; ou a reverência que a religião cristã presta a Deus, crendo no que foi divinamente pregado.
Mas prevalece sobretudo e unicamente aquela fé. Acrescenta estas duas coisas para distinguir o que é segundo a verdade e o que é segundo a opinião. Pois, segundo a verdade da coisa, os hereges não são cristãos, já que se afastam da doutrina de Cristo; e, quanto a isso, a fé católica prevalece unicamente. Mas, segundo a aparência e a opinião dos homens, os hereges são chamados cristãos, porque ao menos com a voz confessam o nome de Cristo; e, quanto a isso, a fé católica não prevalece sozinha, mas prevalece sobretudo: pois foi recebida de modo mais comum e mais difundido. Por isso acrescenta: que se chama católica, em grego, ou universal, em latim, o que é o mesmo: pois o que em grego se diz catholicum, em latim se diz universale.
Dá duas razões desse nome, dizendo: tanto pelos preceitos de regras universais: pois os preceitos que a fé católica propõe, ela os propõe para serem observados não por um só povo, mas por todos. Nisso difere principalmente da lei de Moisés, que propunha preceitos a um só povo; do mesmo modo, cada heresia transmite preceitos acomodados só aos seus seguidores; mas a fé católica, cuidando de todos, dá a todos preceitos acomodados: não só aos continentes, como os maniqueus, mas também aos casados; não só aos inocentes, como os novacianos, mas também aos penitentes, a quem aqueles negam a salvação. Por isso acrescenta: pelas quais, a saber, pelas regras universais, se entende a autoridade dessa mesma religião, pela qual todos lhe devem estar submetidos; ou as regras se dizem universais porque nada de falsidade, nada de iniquidade se lhes mistura em artigo algum nem em caso algum.
Em seguida, acrescenta outra causa, dizendo: como porque o seu culto etc. É claro, segundo aquilo do salmo: por toda a terra saiu etc.
Sua sentença sobre a Trindade etc. Aqui se põe a sentença da fé acima descrita sobre a questão proposta. E acerca disso faz três coisas:
primeiro, põe a sentença da fé católica sobre a unidade da Trindade;
segundo, a razão dessa mesma sentença, ali: dessa conjunção etc.;
terceiro, mostra a conveniência da razão dita, ali: pois o princípio da pluralidade.
Propõe a sentença da fé católica por modo de argumento, porque a fé é chamada argumento das coisas não aparentes, Hebreus 11:1. Nesse argumento, do fato de a deidade ser atribuída uniformemente a cada uma das pessoas, conclui-se que este nome, Deus, se predica de todas não no plural, mas no singular.
Em seguida, dá a razão dessa sentença;
e primeiro, põe a razão;
segundo, expõe-a pelo contrário, ali: pois aqueles etc.
Diz, pois: dessa conjunção, isto é, da argumentação conjunta, a razão é a indiferenciação, a saber, da deidade nas três pessoas, que a fé católica confessa: é daí, com efeito, que a conclusão dita se segue das premissas, porque a deidade indiferenciada não é atribuída diferentemente às três pessoas.
Essa razão, expõe-a pelo contrário, dizendo: pois a diferença acompanha aqueles, a saber, a diferença da deidade, que aumentam ou diminuem, isto é, que põem uma pessoa maior ou menor que outra, como os arianos, que dizem ser o Pai maior que o Filho; por isso acrescenta: os quais, a saber, os arianos, variando a Trindade por graus de méritos, isto é, de dignidades, ao submeterem o Filho ao Pai e o Espírito Santo a ambos, a dilaceram, isto é, arrastam-na em direções diversas, dividindo nelas a deidade, e a conduzem à pluralidade: pois da divisão segue-se a pluralidade. Ao contrário, os católicos, confessando a igualdade das pessoas, professam a indiferenciação e, por consequência, a unidade.
Em seguida, quando diz: pois o princípio etc., mostra que a razão anteposta é conveniente. E divide-se em duas partes:
na primeira, demonstra a necessidade da razão anteriormente dada;
na segunda, prova algo que supôs em sua demonstração, ali: pois de todas etc.
Acerca do primeiro, propõe duas coisas.
Primeiro, que a alteridade é o princípio da pluralidade, entendendo por alteridade a diferença pela qual algumas coisas são constituídas outras entre si. E preferiu dizer alteridade (alteritas) a dizer alietas, porque não só as diferenças substanciais constituem a pluralidade, às quais cabe fazer algo aliud, mas também as acidentais, às quais cabe fazer algo alterum; à alietas, por sua vez, segue-se a alteridade, mas não o inverso.1 Daí se tem a razão da dedução ariana: pois, se a alteridade é o princípio da pluralidade, e, posta a causa, põe-se o efeito, então, para os que põem a alteridade por aumento e diminuição, segue-se a pluralidade da deidade.
Segundo, propõe que a alteridade é o princípio próprio da pluralidade, porque sem ela não se pode entender a pluralidade. Daí se tem a razão da conjunção católica: pois, removida a causa própria, suprime-se o efeito; se, portanto, nas três pessoas não há alteridade alguma da deidade, não haverá pluralidade, mas unidade.
Em seguida, quando diz: pois de todas as coisas etc., prova o que supusera, a saber, que a alteridade é o princípio próprio da pluralidade. E o seu raciocínio é este: de todas as coisas que diferem em gênero, em espécie ou em número, a causa da diversidade é alguma alteridade ou diferença; ora, todas as coisas múltiplas, sejam três, sejam quantas se queira, são diversas em gênero, em espécie ou em número; logo, o princípio de todas as coisas múltiplas é alguma alteridade. Acerca desse raciocínio faz três coisas:
primeiro, põe a menor;
segundo, ali: pois de quantos modos etc., a prova da menor.
A qual é esta: de quantos modos se diz o mesmo, de tantos se diz o diverso;
ora, o mesmo se diz de três modos: em gênero, em espécie e em número;
logo, também o diverso.
A primeira, supõe-na a partir do que se diz no livro I dos Tópicos, que de quantos modos se diz um dos opostos, de tantos se diz também o outro, e do que se diz no livro X da Metafísica, que o mesmo e o diverso são opostos; a segunda, manifesta-a por exemplos, e supõe-na a partir do livro I dos Tópicos.
Terceiro, prova a maior quanto ao que podia ser duvidoso, ali: mas a diferença em número etc. Que o princípio da diversidade das coisas que são diversas em gênero ou em espécie seja alguma alteridade é manifesto pelo próprio nome: pois algumas coisas são diversas em gênero por terem outro gênero, e diversas em espécie por estarem contidas sob outra espécie. Mas, nas coisas que se dizem diversas em número, não é manifesto pelo próprio nome que alguma alteridade seja o princípio da diversidade e da pluralidade; antes, segundo o nome, parece mais o contrário: que a pluralidade designada no número seja o princípio da diversidade, uma vez que, segundo o nome, se diz que algumas coisas são diversas em número assim como se diz em gênero ou em espécie.
E por isso, para verificar a maior de seu silogismo, mostra que também esta diferença, pela qual se diz que algumas coisas diferem em número, é feita por alguma alteridade ou variedade. Prova-o por isto: em três homens, que convêm em gênero e em espécie, encontram-se acidentes outros, assim como em um homem e um boi há outra espécie, e em um homem e uma pedra há outro gênero; por isso, assim como o homem e o boi distam em espécie, assim dois homens distam pelos acidentes.
E, como alguém poderia dizer que a variedade dos acidentes não é causa da pluralidade segundo o número, porque, removidos os acidentes, seja na realidade, isto é, os separáveis, seja pela mente ou pelo pensamento, como os inseparáveis, ainda permanecem os sujeitos, visto que o acidente é o que está presente e ausente sem a corrupção do sujeito, ele sai ao encontro dessa resposta dizendo que, embora todos os acidentes possam ser separados ao menos pela mente, a diversidade de um certo acidente não pode de modo algum, nem mesmo pela mente, ser separada de indivíduos diversos, a saber, a diversidade de lugar: pois dois corpos não admitem o mesmo lugar, nem na realidade nem segundo uma ficção da mente, porque isso não pode ser entendido nem imaginado. Por isso conclui que alguns homens são muitos em número pelo fato de serem muitos pelos acidentes, isto é, diversos.
E nisto termina a sentença desta parte.
Aqui há uma dupla questão:
a primeira, sobre o que diz respeito à comunhão da fé;
a segunda, sobre o que diz respeito à causa da pluralidade.
Questão III
Acerca da primeira, perguntam-se quatro coisas:
primeiro, se a fé é necessária ao gênero humano;
segundo, como a fé se relaciona com a religião;
terceiro, se a verdadeira fé é convenientemente chamada católica ou universal;
quarto, se é confissão da verdadeira fé que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada um Deus, e que os três são um só Deus, sem nenhuma distância de desigualdade.
Artigo I
Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que não foi necessário ao gênero humano ter fé. Pois, como se diz em Eclesiastes 7:1: que necessidade tem o homem de buscar coisas maiores que ele?, como se dissesse: nenhuma. Ora, o que se transmite pela fé é maior que o homem, porquanto excede a sua razão; do contrário, para conhecê-lo bastaria a razão que causa a ciência, e não se requereria a fé. Logo, não foi necessário que o homem fosse instruído de fora sobre as coisas que são da fé.
Além disso, Deus instituiu perfeitamente a natureza humana em sua criação: Deuteronômio 32:4: as obras de Deus são perfeitas. Ora, a partir do que foi posto na mente humana em sua criação, o homem não pode chegar a conhecer as coisas que são da fé; do contrário, poderiam ser possuídas pela ciência, que é causada pelo fato de as conclusões se resolverem em princípios naturalmente conhecidos. Como, pois, se diz perfeito aquilo a que nada falta do que deve ter, como se diz no livro V da Metafísica, parece que o homem não necessita da fé.
Além disso, todo sábio, para conduzir a um fim, escolhe o caminho mais fácil e mais livre de impedimentos. Ora, crer o que está acima da razão parece dificílimo e muito perigoso para os homens, pois muitos decaem do estado de salvação porque não creem. Logo, parece que Deus, que é sapientíssimo, não deveria ter preparado aos homens o caminho da fé para a salvação.
Além disso, onde quer que haja aceitação de algumas coisas conhecidas sem juízo, há um caminho fácil para o erro. Ora, não temos em nós algo pelo qual possamos julgar do que recebemos pela fé, pois o juízo natural não se estende a tais coisas, já que estão acima da razão. Logo, abre-se um caminho fácil para o erro; e assim parece ser antes nocivo que útil ao homem ser dirigido a Deus pela fé.
Além disso, como diz Dionísio, o mal do homem é estar fora da razão. Ora, o homem que adere à fé se afasta da razão e, nisso, acostuma-se também a desprezar a razão. Logo, parece que esse caminho é nocivo aos homens.
Mas em sentido contrário está o que se diz em Hebreus 11:6: sem fé é impossível agradar a Deus. Ora, o que é sumamente oportuno ao homem é agradar a Deus, sem o qual nada de bom pode fazer ou ter. Logo, a fé é sumamente necessária ao homem.
Além disso, ao homem é sumamente necessário conhecer a verdade, pois o gozo da verdade conhecida é a bem-aventurança, como diz Agostinho. Ora, como diz Dionísio no capítulo 7 dos Nomes divinos, a fé coloca os que creem na verdade, e a verdade neles. Logo, a fé é sumamente necessária ao homem.
Além disso, aquilo sem o qual a sociedade humana não pode conservar-se é sumamente necessário ao gênero humano, já que o homem é naturalmente um animal político, como se diz no livro VIII da Ética. Ora, sem a fé a sociedade humana não pode conservar-se, porque é preciso que um homem creia em outro nas promessas, nos testemunhos e em outras coisas semelhantes, que são necessárias aos homens para conviverem. Logo, a fé é sumamente necessária ao gênero humano.
Resposta. Deve-se dizer que a fé tem algo em comum com a opinião e algo com a ciência e o intelecto; razão pela qual Hugo de São Vítor a põe como intermediária entre a ciência e a opinião. Com a ciência e o intelecto, tem em comum o assentimento certo e firme; nisso difere da opinião, que aceita um dos contrários com receio do outro, e da dúvida, que flutua entre dois contrários. Mas com a opinião tem em comum ser acerca de coisas que não são aparentes ao intelecto; nisso difere da ciência e do intelecto.
Que algo não seja patente ao conhecimento humano pode acontecer de duas maneiras, como se diz no livro II da Metafísica: a saber, por deficiência das próprias coisas cognoscíveis e por deficiência do nosso intelecto.
Por deficiência das coisas, como nas coisas singulares e contingentes que estão afastadas dos nossos sentidos, como são os feitos, os ditos e os pensamentos dos homens; estas são tais que podem ser conhecidas por um homem e desconhecidas por outro. E, como no convívio dos homens é preciso que um se sirva do outro como de si mesmo naquilo em que não basta a si, é preciso que se atenha ao que o outro sabe e ele ignora como ao que ele próprio conhece; e daí vem que, no trato dos homens, seja necessária a fé, pela qual um homem crê nas palavras do outro; e este é o fundamento da justiça, como diz Túlio no livro Dos deveres. E daí vem que nenhuma mentira é sem pecado, pois toda mentira derroga essa fé tão necessária.
Por deficiência nossa, por sua vez, não são aparentes as coisas divinas e necessárias, que, segundo a natureza, são as mais conhecidas; por isso não somos idôneos para contemplá-las logo no princípio, pois é preciso que, partindo das coisas menos conhecidas e menos aparentes segundo a natureza, cheguemos às mais conhecidas e naturalmente anteriores.
Mas, como é pela força das coisas que conhecemos por último que são conhecidas as que conhecemos primeiro, é preciso também que, desde o princípio, tenhamos alguma notícia das coisas que por si são mais conhecidas, o que não pode dar-se senão crendo. Isso se vê também na ordem das ciências: pois a ciência que trata das causas mais altas, a saber, a metafísica, é a última que se oferece ao conhecimento do homem, e, no entanto, nas ciências preambulares é preciso supor certas coisas que nela se tornam conhecidas mais plenamente; por isso, toda ciência tem suposições em que o aprendiz deve crer.
Sendo, pois, o fim da vida humana a bem-aventurança, que consiste no pleno conhecimento das coisas divinas, é necessário, para dirigir a vida humana à bem-aventurança, ter desde o princípio a fé nas coisas divinas, cujo pleno conhecimento se espera na última perfeição humana.
Ao pleno conhecimento de algumas delas é possível ao homem chegar pelo caminho da razão, mesmo no estado desta vida. E, embora destas se possa ter ciência, e alguns a tenham, é necessário, contudo, ter fé, pelas cinco razões que Rabi Moisés apresenta.2
Primeiro, a saber, pela profundidade e sutileza da matéria, pela qual as coisas divinas se ocultam ao intelecto dos homens; por isso, para que o homem não ficasse sem conhecimento algum delas, providenciou-se que ao menos pela fé conhecesse as coisas divinas: Eclesiastes 7:25: profundidade alta, quem a conhecerá?
Segundo, pela fraqueza do intelecto humano no princípio: pois a sua perfeição não lhe advém senão no fim; e por isso, para que tempo algum lhe fique vazio do conhecimento divino, necessita da fé, pela qual receba as coisas divinas desde o próprio princípio.
Terceiro, pelos muitos preâmbulos que se exigem para ter conhecimento de Deus pelo caminho da razão: pois para isso se requer o conhecimento de quase todas as ciências, já que o fim de todas é o conhecimento das coisas divinas; e esses preâmbulos pouquíssimos os alcançam; por isso, para que a multidão dos homens não ficasse vazia do conhecimento divino, foi-lhe providenciado divinamente o caminho da fé.
Quarto, porque muitos homens, por sua compleição natural, são mal dispostos para alcançar a perfeição do intelecto pelo caminho da razão; por isso, também para que estes não careçam do conhecimento divino, providenciou-se o caminho da fé.
Quinto, pelas muitíssimas ocupações de que os homens precisam ocupar-se, de modo que é impossível que todos alcancem pelo caminho da razão aquilo que é necessário conhecer de Deus; e por isso se proveu o caminho da fé. E isto quanto às coisas que são sabidas por alguns e propostas a outros para serem cridas.
Algumas das coisas divinas, porém, são tais que a razão humana de modo algum basta para conhecê-las plenamente, mas o seu pleno conhecimento se espera na vida futura, onde haverá a plena bem-aventurança, como a unidade e a trindade do Deus único. E a este conhecimento o homem será conduzido não por dívida de sua natureza, mas só pela graça divina. Por isso é preciso que também desta ciência perfeita se lhe proponham primeiro certas suposições para crer, pelas quais seja dirigido ao pleno conhecimento das coisas que desde o princípio crê, como acontece também nas outras ciências, como foi dito; e por isso se diz em Isaías 7:9, segundo outra versão: se não crerdes, não entendereis. E tais suposições são as coisas que são cridas quanto a todos, e por ninguém sabidas ou inteligidas nesta vida.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora as coisas que são da fé sejam maiores que o homem, consideradas as forças da natureza, não são maiores que o homem elevado pelo lume divino; e por isso não é necessário ao homem buscá-las por sua própria virtude, mas lhe é necessário conhecê-las pela revelação divina.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que Deus, na primeira criação das coisas, fez o homem perfeito com a perfeição da natureza, que consiste em que o homem tenha tudo o que é devido à natureza; mas, acima do devido à natureza, acrescentam-se depois ao gênero humano algumas perfeições só pela graça divina, entre as quais está a fé, que é dom de Deus, como se vê em Efésios 2:8.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a todo aquele que tende para a bem-aventurança é necessário conhecer em que deve buscar a bem-aventurança e de que modo. E isso não podia dar-se mais facilmente que pela fé, já que a inquirição da razão não pode chegar a tais coisas senão com muitos conhecimentos prévios, que não é fácil saber; nem tampouco podia dar-se com menor perigo, já que a inquirição humana, pela fraqueza do nosso intelecto, cai facilmente em erro. E isso se mostra claramente pelos próprios filósofos, que, buscando pelo caminho da razão o fim da vida humana e o modo de chegar a ele, caíram em erros múltiplos e torpíssimos, discordando tanto entre si que dificilmente haveria, sobre essas coisas, uma só sentença concorde em tudo entre dois ou três deles, ao passo que pela fé vemos até muitíssimos povos convirem numa só sentença.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que, sempre que se assente de algum modo ao que se aceita, é preciso que haja algo que incline ao assentimento: como o lume naturalmente posto em nós, quando se assente aos primeiros princípios conhecidos por si; a verdade dos próprios princípios, quando se assente às conclusões sabidas; e certas verossimilhanças, quando assentimos ao que opinamos; as quais, se forem um pouco mais fortes, inclinam a crer, conforme se diz que a fé é uma opinião ajudada por razões. Mas o que inclina a assentir aos princípios inteligidos ou às conclusões sabidas é um indutor suficiente e, por isso, também força ao assentimento e é suficiente para julgar das coisas a que se assente;
ao passo que o que inclina a opinar de qualquer modo, ou mesmo fortemente, não é um indutor suficiente; por isso nem força, nem por ele se pode ter um juízo perfeito das coisas a que se assente. Por isso também, na fé pela qual cremos em Deus, não há só a aceitação das coisas a que assentimos, mas algo que inclina ao assentimento; e isto é um certo lume, que é o hábito da fé infundido divinamente na mente humana. Este é mais suficiente para induzir que qualquer demonstração, pela qual, embora nunca se conclua o falso, o homem frequentemente se engana, julgando ser demonstração o que não é;
mais suficiente também que o próprio lume natural pelo qual assentimos aos princípios, já que esse lume é frequentemente impedido pela enfermidade do corpo, como se vê nos dementes. Mas o lume da fé, que é como que a impressão do selo da verdade primeira na mente, não pode enganar, assim como Deus não pode ser enganado nem mentir; por isso esse lume basta para julgar. Esse hábito, contudo, não move pelo caminho do intelecto, mas antes pelo da vontade; por isso não faz ver as coisas que se creem, nem força o assentimento, mas faz assentir voluntariamente.
E assim se vê que a fé vem de Deus por duas partes: a saber, da parte do lume interior que induz ao assentimento, e da parte das coisas propostas exteriormente, que tiveram início na revelação divina. Estas se relacionam com o conhecimento da fé como as coisas recebidas pelo sentido com o conhecimento dos princípios, porque por umas e outras se dá certa determinação do conhecimento. Por isso, assim como o conhecimento dos princípios é recebido do sentido, e todavia o lume pelo qual os princípios são conhecidos é inato, assim a fé vem pelo ouvir, e todavia o hábito da fé é infundido.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que viver segundo a razão é o bem do homem enquanto é homem; já viver fora da razão pode indicar, de um modo, uma falta, como nos que vivem segundo o sentido, e isto é o mal do homem; de outro modo pode indicar um excesso, como quando o homem é conduzido pela graça divina àquilo que está acima da razão; e assim viver fora da razão não é mal do homem, mas bem acima do homem. E tal é o conhecimento das coisas que são da fé; embora a própria fé não esteja fora da razão de todos os modos: pois a razão natural sustenta que se deve assentir ao que Deus diz.
Artigo II
Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que a fé não deve ser distinguida da religião. Porque, como diz Agostinho no Enquirídio, Deus deve ser cultuado pela fé, pela esperança e pela caridade. Ora, o culto de Deus é ato da religião, como se vê pela definição de Túlio, que diz: religião é a que presta culto e cerimônia a uma natureza superior, a que chamam divina. Logo, a fé pertence à religião.
Além disso, Agostinho diz no livro De vera religione que a verdadeira religião é aquela pela qual o único Deus é cultuado e conhecido com piedade puríssima. Ora, conhecer a Deus é próprio da fé. Logo, a fé está contida sob a religião.
Além disso, oferecer sacrifício a Deus é ato da religião. Ora, isso pertence à fé, porque, como diz Agostinho no livro V da Cidade de Deus, verdadeiro sacrifício é toda obra que se faz para nos unirmos a Deus em santa sociedade; e a primeira união do homem a Deus é pela fé. Logo, a fé pertence principalmente à religião.
Além disso, como se diz em João 4:24: Deus é espírito, e os que o adoram devem adorá-lo em espírito e verdade; logo, Deus é adorado mais propriamente quando o intelecto se prostra diante dele do que quando o corpo se prostra diante dele. Ora, pela fé o intelecto se prostra diante dele, ao submeter-se totalmente para assentir ao que Deus diz. Logo, a fé pertence sumamente à religião.
Além disso, toda virtude que tem a Deus por objeto é virtude teologal; ora, a religião tem a Deus por objeto, pois não presta o culto devido senão a Deus; logo, é virtude teologal. Mas parece pertencer mais à fé que a qualquer das outras, já que não se dizem fora da religião cristã senão os que estão fora da fé. Logo, a religião parece ser o mesmo que a fé.
Mas em sentido contrário está que Túlio, no livro II da Retórica antiga, põe a religião como parte da justiça, que é virtude cardeal. Como, pois, a fé é virtude teologal, a religião será de outro gênero que a fé.
Além disso, a religião consiste também em atos que se dirigem ao próximo, como se vê em Tiago 1:27: a religião pura e imaculada etc. Ora, a fé não tem ato senão o que se dirige a Deus. Logo, a religião é inteiramente distinta da fé.
Além disso, chamam-se comumente religiosos os que se obrigam por certos votos especiais. Ora, não só eles se chamam fiéis. Logo, não é o mesmo fiel e religioso; logo, nem o mesmo fé e religião.
Resposta. Deve-se dizer que, como se vê por Agostinho no livro X da Cidade de Deus, a theosebia, que se diz culto de Deus, a religião, a piedade e a latria entendem-se como pertencentes à mesma coisa, a saber, a cultuar a Deus.
O culto prestado a qualquer coisa não parece ser senão a operação devida que se aplica a ela; e por isso se diz que, de modos diversos, se “cultivam” (colere) os campos, os pais, a pátria e outras coisas semelhantes, porque a coisas diversas se ajustam operações diversas. Deus, porém, não é cultuado de modo que nossa operação lhe seja de algum proveito ou socorro, como ocorre nas coisas ditas, mas só enquanto nos submetemos a ele e nos mostramos submetidos. Este culto divino, tomado absolutamente, é designado pelo nome de theosebia.
Mas a religião implica certa ligação, enquanto o homem de algum modo se obriga a esse culto; por isso, como diz Agostinho no livro De vera religione, crê-se que religião vem de religar, ou também de reeleger, como diz no livro X da Cidade de Deus: pois é por eleição própria que alguém se liga a fazer algo. É preciso, com efeito, que reelejamos aquele que havíamos perdido por negligência, como ali mesmo diz; e daí vem que os que, por certos votos, obrigam toda a sua vida e a si mesmos ao serviço divino se chamam religiosos.
Mas a piedade diz respeito ao ânimo de quem cultua, que serve sem fingimento nem afeto mercenário. E, como às coisas que estão acima de nós se deve como que certa veneração divina, também os benefícios prestados aos miseráveis são como que certos sacrifícios a Deus, segundo aquilo de Hebreus 13:16: não vos esqueçais da comunhão e da beneficência, pois com tais hóstias se alcança o favor de Deus. Daí vem que o nome de piedade e de religião se transfira às obras de misericórdia, e sobretudo aos benefícios prestados aos pais e à pátria.
Mas a latria implica o débito de cultuar, ou a razão do culto, a saber, pelo fato de sermos servos daquele a quem cultuamos; não do modo como um homem se diz servo de outro homem por algum débito acidental, mas porque lhe devemos tudo o que somos, como a criador; por isso também a latria se diz servidão, não qualquer uma, mas só aquela pela qual o homem é servo de Deus.
Assim, pois, a religião consiste na operação pela qual o homem cultua a Deus, submetendo-se a ele. Essa operação deve ser conveniente tanto a quem é cultuado como a quem cultua. Ora, aquele que é cultuado, sendo espírito, não pode ser atingido pelo corpo, mas só pela mente. E assim o seu culto consiste principalmente nos atos da mente pelos quais a mente se ordena a Deus, e estes são sobretudo os atos das virtudes teologais; e nesse sentido diz Agostinho que Deus é cultuado pela fé, pela esperança e pela caridade. E a estes se juntam os atos dos dons que tendem a Deus, como a sabedoria e o temor.
Mas, como nós, que cultuamos a Deus, somos corpóreos e recebemos o conhecimento pelos sentidos corpóreos, daí vem que, de nossa parte, se requeiram para o dito culto também algumas ações corporais: tanto para servirmos a Deus com tudo o que somos, como para, por meio dessas coisas corporais, excitarmos a nós mesmos e aos outros aos atos da mente ordenados a Deus. Por isso diz Agostinho no livro De cura pro mortuis agenda: os que oram fazem com os membros do seu corpo o que convém a quem suplica, quando dobram os joelhos, quando estendem as mãos ou se prostram por terra, e o que mais fazem visivelmente; embora a sua vontade invisível e a intenção do coração sejam conhecidas de Deus, e ele não precise desses sinais para que se lhe abra o ânimo humano; mas com isso o homem se excita mais a orar e a gemer com maior humildade e fruto.
Assim, pois, todos os atos pelos quais o homem se submete a Deus, sejam da mente, sejam do corpo, pertencem à religião; mas, como o que se presta aos próximos por causa de Deus se presta ao próprio Deus, consta que pertence à mesma submissão em que consiste o culto da religião; e assim, a quem considera com atenção, aparece que todo ato desse tipo pertence à religião. Por isso diz Agostinho que verdadeiro sacrifício é toda obra que se faz para nos unirmos a Deus em santa sociedade. Mas com certa ordem:
pois primeiro e principalmente pertencem ao dito culto os atos da mente ordenados a Deus;
segundo, os atos do corpo que se fazem para excitar e significar aqueles, como as prostrações, os sacrifícios e coisas semelhantes;
terceiro, pertencem ao mesmo culto todos os outros atos ordenados ao próximo por causa de Deus.
E, todavia, assim como a magnanimidade é uma virtude especial, embora se sirva dos atos de todas as virtudes segundo uma razão especial do objeto, visando o que é grande nos atos de todas as virtudes, assim também a religião é uma virtude especial que considera nos atos de todas as virtudes uma razão especial do objeto, a saber, o que é devido a Deus: pois é assim que é parte da justiça. Atribuem-se, contudo, especialmente à religião aqueles atos que não são de nenhuma outra virtude, como as prostrações e semelhantes, nos quais consiste secundariamente o culto de Deus.
Daí se vê que o ato de fé pertence materialmente à religião, como também os atos das outras virtudes, e mais ainda enquanto o ato de fé é o primeiro movimento da mente para Deus; mas formalmente distingue-se da religião, porquanto considera outra razão do objeto. Além disso, a fé convém também com a religião enquanto é causa e princípio da religião: pois ninguém escolheria prestar culto a Deus se não tivesse pela fé que Deus é o criador, o governador e o remunerador dos atos humanos. A própria religião, contudo, não é virtude teologal: pois tem por matéria os próprios atos da fé ou de outra virtude, que oferece a Deus como devidos; mas tem a Deus por fim: pois cultuar a Deus é oferecer-lhe esses atos como devidos.
E por isso fica clara a resposta a todas as objeções.
Artigo III
Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que a fé cristã não deve ser chamada católica. Porque o conhecimento deve ser proporcionado ao cognoscível: pois não se conhece qualquer coisa de qualquer modo. Ora, a fé é conhecimento de Deus, que não é nem universal nem particular, como diz Agostinho no livro De Trinitate. Logo, nem a fé deve ser dita universal.
Além disso, das coisas singulares não pode haver senão conhecimento singular. Ora, pela fé sustentamos certos fatos singulares, como a paixão de Cristo, a ressurreição e semelhantes. Logo, a fé não deve ser dita universal.
Além disso, a partir daquilo que é comum a muitos não se deve impor um nome próprio a um deles, já que o nome se impõe para dar a conhecer a coisa. Ora, toda tradição ou seita propõe o que transmite como algo que deve ser crido ou observado universalmente por todos, e como universalmente verdadeiro. Logo, a fé cristã não deve ser especialmente chamada católica.
Além disso, a idolatria chegou a todos os cantos do mundo. Ora, não se vê que a fé cristã tenha chegado ainda a todos os confins do mundo, pois há alguns bárbaros que não conhecem a fé de Cristo. Logo, a seita da idolatria deve antes ser chamada católica que a fé cristã.
Além disso, o que não convém a todos não pode ser dito universal. Ora, a fé cristã não é recebida por muitos. Logo, é inconvenientemente chamada católica ou universal.
Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro De vera religione: devemos manter a religião cristã e a comunhão de sua Igreja, que é católica e é chamada católica não só pelos seus, mas também por todos os inimigos.
Além disso, universal e comum parecem ser o mesmo. Ora, a fé cristã é chamada pelo Apóstolo fé comum, como se vê em Tito 1:4: a Tito, filho amado segundo a fé comum etc. Logo, pode convenientemente ser dita universal ou católica.
Além disso, o que se propõe universalmente a todos deve ser chamado universal acima de tudo. Ora, a fé cristã é proposta a todos, como se vê em Mateus 28:19: ensinai todas as nações etc. Logo, deve com razão ser chamada católica ou universal.
Resposta. Deve-se dizer que a fé, como qualquer outro conhecimento, tem dupla matéria, a saber, aquela em que está, isto é, os próprios que creem, e aquela de que trata, isto é, as coisas cridas; e da parte de ambas as matérias a fé cristã pode ser dita católica.
Da parte dos que creem, porque o Apóstolo, em Romanos 3:21, afirma verdadeira aquela fé que é atestada pela lei e pelos profetas. Ora, como no tempo dos profetas os diversos povos se aplicavam ao culto de diversos deuses, e só o povo de Israel prestava ao Deus verdadeiro o culto devido, e assim não havia uma religião universal, o Espírito Santo predisse por meio deles que o culto do verdadeiro Deus seria assumido por todos; por isso se diz em Isaías 45:23: diante de mim se dobrará todo joelho, e toda língua confessará.
Isso se cumpre pela fé e pela religião cristã; por isso com razão é chamada católica, porquanto recebida por homens de toda condição. E assim os que, desta fé e religião comumente prometida e recebida, se desviaram para certas sentenças próprias não se chamam católicos, mas hereges, como que separados da comunhão.
Mas também da parte das coisas cridas se encontra universalidade na fé cristã. Pois houve antigamente diversas artes e caminhos pelos quais se provia aos homens, ou se cria prover, quanto a coisas diversas: uns punham o bem do homem só nas coisas corporais, ou nas riquezas, ou nas honras, ou nos prazeres; outros só nos bens da alma, como nas virtudes morais ou intelectuais; outros ainda, como diz Agostinho no livro da Cidade de Deus, julgavam que se deviam cultuar os deuses pelos bens temporais desta vida; outros, pelos bens que há depois da vida. Também Porfírio sustentava que, por certas iniciações dos gentios (teletae), se purificava a parte imaginativa da alma, não a alma inteira; e dizia, como refere Agostinho no livro X da Cidade de Deus, que ainda não fora recebida uma seita que contivesse o caminho universal para a libertação da alma.
Ora, esta é a religião cristã, como ali mesmo diz Agostinho: pois ela ensina que Deus deve ser cultuado não só pelos benefícios eternos, mas também pelos temporais; e dirige o homem não só nas coisas espirituais, mas também no uso das corporais, e promete a bem-aventurança da alma e do corpo. E por isso as suas regras se dizem universais, porquanto ordenam toda a vida do homem e tudo o que de algum modo lhe diz respeito.
E Boécio dá estas duas razões da universalidade, como se vê no texto.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora Deus em si não seja nem universal nem particular, é contudo causa e fim universal de todas as coisas; e assim o conhecimento que dele se tem é de certo modo universal em relação a todas as coisas.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que a fé sustenta aqueles fatos particulares como remédios universais para libertar todo o gênero humano.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que as outras seitas se esforçam por reivindicar para si o que é próprio da fé cristã, mas não conseguem alcançá-lo; por isso não lhes compete propriamente o nome de universalidade.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que a idolatria não era uma só religião, mas diversa entre povos diversos, já que diversos instituíam para si diversos deuses a cultuar; e, além disso, não foi aceita por todas as nações, pois foi reprovada pelos adoradores do verdadeiro Deus, e também pelos sábios dos gentios, que diziam que tais cerimônias deviam ser observadas como mandadas pelas leis, não como agradáveis aos deuses, como diz Agostinho de Sêneca no livro VI da Cidade de Deus.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que a fé cristã não se chama católica ou universal por abranger todos os indivíduos de todas as classes, mas por abranger indivíduos de todas as classes: porque homens de toda condição aderiram a ela.
Artigo IV
Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que não é confissão da fé católica que o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam um só Deus. Porque, como ele próprio diz, da desigualdade destes três segue-se a pluralidade de deuses. Ora, a Sagrada Escritura, que é a cabeça da religião católica, como diz Agostinho no livro De vera religione, põe a desigualdade do Pai e do Filho, como se vê pelo que se diz em João 14:28, na pessoa do Filho: o Pai é maior do que eu. Logo, não é sentença da fé católica esta que ele diz.
Além disso, 1 Coríntios 15:28: quando todas as coisas lhe estiverem submetidas, a saber, ao Filho, então também ele mesmo estará submetido àquele, a saber, ao Pai, que lhe submeteu todas as coisas. E assim o mesmo que antes.
Além disso, orar não é próprio senão do inferior em relação ao superior. Ora, o Filho ora por nós: Romanos 8:34: Cristo Jesus, que também intercede por nós; e igualmente o Espírito Santo, no mesmo capítulo, 8:26: o Espírito pede por nós com gemidos inenarráveis. Logo, o Filho e o Espírito Santo são inferiores ao Pai, segundo a confissão da fé católica; e assim o mesmo que antes.
Além disso, em João 17:3 diz o Filho, falando ao Pai: esta é a vida eterna: que vos conheçam a vós, único Deus verdadeiro, e àquele que enviastes, Jesus Cristo; logo, só o Pai é Deus verdadeiro, e não o Filho e o Espírito. E assim parecem ser criaturas; e assim o mesmo que antes.
Além disso, o Apóstolo, falando do Filho, diz em 1 Timóteo 6:15-16: ao qual, a saber, a Cristo, mostra a seu tempo o bem-aventurado e único poderoso, Rei dos reis e Senhor dos senhores, o único que possui a imortalidade e habita uma luz inacessível. Logo, todas estas coisas convêm só ao Pai.
Além disso, diz-se em Marcos 13:32: quanto àquele dia e àquela hora, ninguém sabe, nem os anjos no céu, nem o Filho, senão o Pai; logo, a ciência do Pai é maior que a do Filho. Logo, também a essência; e assim o mesmo que antes.
Além disso, diz-se em Mateus 20:23: sentar-se à minha direita ou à minha esquerda não é meu dar-vos, mas é para aqueles a quem foi preparado por meu Pai. Logo, o Filho não é de igual poder com o Pai.
Além disso, diz-se do Filho em Colossenses 1:15 que é o primogênito de toda criatura. Ora, não há comparação senão entre coisas de um mesmo gênero. Logo, o Filho é criatura.
Além disso, diz-se em Eclesiástico 24:14, na pessoa da Sabedoria divina: desde o princípio e antes dos séculos fui criada; e assim o mesmo que antes.
Além disso, quem é glorificado é menor que quem glorifica. Ora, o Filho é glorificado pelo Pai, como se vê em João 12:28. Logo, o Filho é menor que o Pai.
Além disso, quem envia é maior que quem é enviado. Ora, o Pai envia o Filho, como se vê em Gálatas 4:4: Deus enviou o seu Filho, feito de mulher etc.; envia também o Espírito Santo, João 14:26: o Paráclito, o Espírito Santo, que o Pai enviará etc. Logo, o Pai é maior que o Filho e que o Espírito Santo; e assim a sentença que ele diz não parece ser da fé católica.
Mas em sentido contrário está o que se diz em João 1:1-3: no princípio era o Verbo, e Deus era o Verbo; todas as coisas foram feitas por ele. Daí se tem que o Filho é eterno, do contrário não estaria no princípio; que é igual ao Pai, do contrário não seria Deus; e que não é criatura, do contrário nem todas as coisas teriam sido feitas por ele.
Além disso, o Filho, sendo a verdade, não mentiu sobre si mesmo. Ora, o Filho se dizia igual ao Pai; por isso se diz em João 5:18: dizia que Deus era seu Pai, fazendo-se igual a Deus. Logo, ele é igual ao Pai.
Além disso, Filipenses 2:6: não julgou rapina ser igual a Deus. Ora, seria rapina se o julgasse e não o fosse. Logo, é igual a Deus.
Além disso, diz-se em João 10:30: eu e o Pai somos um.
Além disso, João 14:10: eu estou no Pai, e o Pai está em mim. Logo, um não é maior que o outro.
Além disso, Romanos 9:5: dos quais é Cristo, que é Deus acima de todas as coisas, bendito pelos séculos. Logo, ninguém é superior a ele, e assim não é menor que o Pai.
Além disso, 1 João 5:20: deu-nos entendimento para que conheçamos o Deus verdadeiro e estejamos em seu verdadeiro Filho. Este é o Deus verdadeiro e a vida eterna. Logo, não é menor que o Pai. Do mesmo modo se mostra que o Espírito Santo é igual ao Pai e verdadeiro Deus, pelo que se diz em Filipenses 3:3, segundo o texto grego: nós somos a circuncisão, nós que servimos ao Espírito de Deus; e isto se entende da servidão de latria, como se vê no grego. Ora, tal servidão não é devida a criatura alguma: Mateus 4:10 (Deuteronômio 6:13): adorarás o Senhor teu Deus e só a ele servirás. Logo, o Espírito Santo não é criatura.
Além disso, os membros de Cristo não podem ser templo de alguém que seja menor que Cristo. Ora, os nossos corpos, que são membros de Cristo segundo o Apóstolo, são templo do Espírito Santo, como se diz em 1 Coríntios 3:16. Logo, o Espírito Santo não é menor que Cristo, e assim nem que o Pai. E assim é verdade o que o autor diz ser a sentença da fé católica.
Resposta. Deve-se dizer que a posição dos arianos, que estabelece desigualdade nas pessoas divinas, não é profissão da fé católica, mas antes impiedade gentílica. O que se vê assim. Entre os gentios, todas as substâncias imortais eram chamadas deuses. Entre estas, os platônicos punham três primeiras e principais, como se vê por Agostinho no livro X da Cidade de Deus e por Macróbio no comentário ao Sonho de Cipião: a saber, o Deus criador de todas as coisas, a quem chamavam Deus pai, porque dele derivariam todas as coisas; certa substância inferior, a que chamavam mente paterna ou intelecto paterno, plena das ideias de todas as coisas, e diziam que esta fora feita por Deus pai; e depois disso punham a alma do mundo, como espírito de vida do mundo inteiro. E a estas três substâncias chamavam os três deuses principais, e três princípios pelos quais as almas se purificam.
Orígenes, apoiando-se nos ensinamentos dos platônicos, julgou que desse modo se deviam pôr em nossa fé os três que dão testemunho no céu, 1 João 5:7, assim como os platônicos puseram três substâncias principais; por isso afirmou que o Filho é criatura e menor que o Pai, no livro a que chamou Peri Archon, isto é, Sobre os princípios, como se vê por Jerônimo numa carta Sobre os erros de Orígenes. E, como ele ensinou em Alexandria, foi de seus escritos que Ário bebeu o seu erro; e por isso diz Epifânio que Orígenes foi a fonte e o pai de Ário.
Portanto, a posição de Ário sobre a Trindade é tão contrária à fé cristã e católica quanto o erro dos gentios, que, chamando deuses às criaturas, prestavam-lhes a servidão de latria; o que o Apóstolo censura em Romanos 1:25, dizendo que cultuaram e serviram à criatura antes que ao criador etc.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro II do De Trinitate, nas Escrituras se diz algo do Pai e do Filho de três maneiras:
umas mostram a unidade de substância e a igualdade deles, como: eu e o Pai somos um;
outras mostram o Filho menor, por causa da forma de servo, segundo a qual se fez menor até que si mesmo, segundo aquilo de Filipenses 2:7: aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo;
outras se dizem de tal modo que não o mostram nem menor nem igual, mas só que o Filho é do Pai, como se diz em João 5:26: assim como o Pai tem a vida em si mesmo, assim deu também ao Filho ter a vida.
As primeiras autoridades servem, pois, de apoio aos católicos para a defesa da verdade; mas o que se diz nas Escrituras do segundo e do terceiro modo tomaram-no os hereges para confirmar o seu erro, mas em vão.
Pois o que se diz de Cristo segundo a natureza humana não deve ser referido à sua divindade; do contrário, seguir-se-ia que teria morrido segundo a divindade, já que isso se diz dele segundo a humanidade;
igualmente, também não se mostra o Filho menor que o Pai pelo fato de o Filho ser do Pai: porque o Filho recebeu do Pai tudo o que o Pai tem, como se tem em João 16:15 e em Mateus 11:27;
por isso, com isto se pode estabelecer a ordem de origem, não a desigualdade da deidade. Quanto, pois, ao que se diz: o Pai é maior do que eu, segundo Agostinho, foi dito do Filho segundo a natureza humana; ou, segundo Hilário, segundo a divina, de modo que o ser maior não implique desigualdade, porque não é menor que o Pai o Filho a quem foi dado o nome que está acima de todo nome, mas implique a autoridade de princípio, enquanto este nome pelo qual o Filho é igual ao Pai, o Filho o tem do Pai.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que não só o Pai submeteu todas as coisas ao Filho, mas também ele mesmo as submeteu a si, segundo aquilo de Filipenses 3:21: segundo a virtude pela qual é poderoso para submeter a si todas as coisas; e isto segundo a deidade, pela qual é igual ao Pai; e por isso, no que se diz, que Cristo estará submetido àquele que lhe submeteu todas as coisas, não se compara o Filho segundo a divindade com o Pai, mas antes segundo a humanidade com a divindade do Pai, que é comum a toda a Trindade. O reino de Cristo são, pois, os próprios fiéis, reino que entregará a Deus e Pai, sem contudo o tirar de si, quando conduzir os fiéis à visão do Pai, na qual se verá também a sua própria deidade. E então aparecerá ao máximo que, segundo a natureza humana, ele está submetido à divina, quando a natureza divina for perfeitamente conhecida; não com uma submissão tal, como disseram alguns hereges, que a própria natureza humana assumida por Cristo passe à divina, mas enquanto é menor que a divindade do Pai.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro I do De Trinitate: naquilo em que é menor que o Pai, o Filho roga; naquilo em que é igual, atende junto com o Pai; isto é, ora segundo a natureza humana e atende segundo a divina. Mas do Espírito Santo se diz que intercede enquanto nos faz interceder e dá eficácia às nossas orações.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que, segundo Agostinho no livro VI do De Trinitate, único Deus verdadeiro não deve entender-se só do Pai, mas do Pai, do Filho e do Espírito Santo juntamente, que se dizem o único Deus verdadeiro porque nada fora daquela Trindade é Deus verdadeiro. Por isso deve-se entender assim: que vos conheçam a vós, Pai, e àquele que enviastes, Jesus Cristo, como o único e verdadeiro Deus; do Espírito Santo, porém, cala-se, porque, sendo o nexo de ambos, entende-se a partir de um e de outro.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que, como se vê por Agostinho no livro I do De Trinitate, essa palavra não deve entender-se só da pessoa do Pai, mas de toda a Trindade: pois toda ela é o bem-aventurado e único poderoso etc.; e toda a Trindade mostra o Filho. Se, contudo, tivesse dito: ao qual mostra o Pai, bem-aventurado e único poderoso, nem por isso se separaria o Filho, assim como também não se separa o Pai quando se diz em Eclesiástico 24:8, na pessoa do Filho, que é a Sabedoria de Deus: percorri sozinha o giro do céu. E isto porque, no que pertence à essência, o Pai e o Filho são inteiramente um; e por isso o que se diz de um não se remove do outro por uma expressão exclusiva, mas só das criaturas, que têm essência diversa.
Quanto ao sexto, deve-se dizer que o Filho sabe aquele dia e aquela hora não só segundo a natureza divina, mas também segundo a humana, porque a sua alma sabe todas as coisas. Diz-se, porém, que não a sabe, como diz Agostinho no livro I do De Trinitate, porque não nos faz sabê-la; por isso disse aos que lhe perguntavam sobre isso: não vos compete conhecer os tempos etc., Atos 1:7. Do mesmo modo também o Apóstolo disse em 1 Coríntios 2:2: não julguei saber coisa alguma entre vós etc., isto é, porque não quisera dizer-lhes outras coisas, já que não eram capazes. — Ou isto deve entender-se do Filho não quanto à pessoa da própria cabeça, mas quanto ao seu corpo, que é a Igreja, que não sabe isso, como diz Jerônimo. E no que se diz, que só o Pai sabe, mostra-se que também o Filho sabe, segundo a regra dita.
Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro I do De Trinitate, essa palavra deve expor-se assim: não é meu dar-vos, isto é, não é do poder humano dar isso; para que se entenda que ele o dá por aquilo pelo qual é Deus e igual ao Pai.
Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro I do De Trinitate, os hereges, não entendendo este lugar do Apóstolo, frequentemente o propõem para afronta do Filho de Deus, afirmando que é criatura, considerando pouco a força das palavras. Pois foi chamado primogênito, não primeiro criado, para que se creia gerado em razão da natureza divina que tem, e primeiro em razão da perpetuidade. Embora, porém, o Filho não seja do gênero das criaturas, todavia, segundo Basílio, tem algo em comum com as criaturas, a saber, receber do Pai; mas tem a mais que as criaturas o ter por natureza o que recebe do Pai; e por isso se pode notar uma ordem entre a geração do Filho e a produção das criaturas.
Quanto ao nono, deve-se dizer que essa palavra e outras semelhantes que se leem sobre a sabedoria de Deus devem referir-se ou à sabedoria criada, como são os anjos, ou ao próprio Cristo segundo a natureza humana; e assim se diz criado desde o princípio ou no princípio, isto é, predestinado desde a eternidade a assumir a criatura.
Quanto ao décimo, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro II do De Trinitate, do fato de o Pai glorificar o Filho não se mostra que o Filho é menor que o Pai; do contrário, seria também menor que o Espírito Santo, porque o Filho diz do Espírito Santo, em João 16:14: ele me glorificará. Essa glorificação, com efeito, não mostra que algo se faça na pessoa do Filho de Deus, mas ou na notícia dos homens, conforme glorificar (clarificare) é tornar clara a notícia dele, ou no corpo assumido, enquanto se refere à claridade da ressurreição.
Quanto ao undécimo, deve-se dizer que o Filho e o Espírito Santo se dizem enviados pelo Pai não porque estejam onde antes não estavam, mas porque estão de algum modo em que antes não estavam; o que se dá segundo algum efeito na criatura. Por isso, do fato de o Filho e o Espírito Santo se dizerem enviados pelo Pai não se mostra desigualdade da Trindade, mas a ordem de origem pela qual uma pessoa é de outra — por isso o Pai, que não é de outro, não é enviado —, e a eficiência a respeito daquele efeito segundo o qual a pessoa divina é enviada.
Questão IV
Em seguida, pergunta-se sobre o que diz respeito à causa da pluralidade. E acerca disso perguntam-se quatro coisas:
primeiro, se a alteridade é causa da pluralidade;
segundo, se a variedade dos acidentes faz a diversidade segundo o número;
terceiro, se dois corpos podem estar, ou ser entendidos como estando, no mesmo lugar;
quarto, se a variedade de lugar contribui em algo para a diferença segundo o número.
Artigo I
Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que a causa da pluralidade não é a alteridade. Pois, como se diz na Aritmética de Boécio, tudo o que foi construído pela natureza primeva das coisas parece ter sido formado segundo a razão dos números: pois este foi o principal exemplar na mente do Criador. E com isto concorda o que se diz em Sabedoria 11:21: dispusestes todas as coisas em peso, número e medida. Logo, a pluralidade, ou número, é o primeiro entre as coisas criadas, e não se deve buscar para ela alguma causa criada.
Além disso, como se diz no livro De causis, a primeira das coisas criadas é o ser. Ora, o ente se divide primeiramente em uno e múltiplo; logo, nada pode ser anterior à multidão senão o ente e o uno. Logo, não parece ser verdade que alguma outra coisa seja sua causa.
Além disso, a pluralidade ou percorre todos os gêneros, enquanto se contrapõe, na divisão, ao uno que é conversível com o ente, ou está no gênero da quantidade, enquanto se contrapõe ao uno que é princípio do número; ora, a alteridade está no gênero da relação. E as relações não são causas das quantidades, mas antes o contrário; e muito menos são as relações causas daquilo que está em todos os gêneros, porque assim seriam causas também da substância. Logo, a alteridade de modo algum é causa da pluralidade.
Além disso, as causas dos contrários são contrárias; ora, a identidade e a diversidade, ou alteridade, são opostas; logo, têm causas opostas. Ora, a unidade é causa da identidade, como se vê no livro V da Metafísica. Logo, a pluralidade ou multidão é causa da diversidade ou alteridade; logo, a alteridade não é causa da pluralidade.
Além disso, o princípio da alteridade é a diferença acidental: pois tais diferenças, segundo Porfírio, fazem algo alterum. Ora, nem em todas as coisas em que há pluralidade se encontra diferença acidental, nem mesmo diferença de qualquer tipo: pois há algumas que não podem ser sujeito de acidentes, como as formas simples, e outras que em nada convêm, e por isso não podem ser chamadas diferentes, mas diversas, como se vê pelo Filósofo no livro X da Metafísica. Logo, a alteridade não é causa de toda pluralidade.
Mas em sentido contrário está o que diz Damasceno: que a divisão é causa do número. Ora, a divisão consiste na diversidade ou alteridade. Logo, a diversidade ou alteridade é princípio da pluralidade.
Além disso, Isidoro diz que número (numerus) se diz como que nutus, isto é, sinal, memeris, isto é, da divisão.3 E assim o mesmo que antes.
Além disso, a pluralidade não se constitui senão pelo afastamento da unidade. Ora, nada se afasta da unidade senão pela divisão, já que algo se diz uno por ser indiviso, como se vê no livro X da Metafísica. Logo, a divisão constitui a pluralidade; e assim o mesmo que antes.
Resposta. Deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro X da Metafísica, algo se diz plural por ser divisível ou dividido; por isso tudo aquilo que é causa da divisão deve ser posto como causa da pluralidade. A causa da divisão, porém, deve ser tomada de um modo nas coisas posteriores e compostas e de outro nas primeiras e simples.
Pois nas coisas posteriores e compostas a causa da divisão como que formal, isto é, aquela em razão da qual se faz a divisão, é a diversidade das coisas simples e primeiras. O que se vê na divisão da quantidade: pois uma parte da linha se divide da outra por ter posição diversa, que é como que a diferença formal da quantidade contínua que tem posição; vê-se também na divisão das substâncias: pois o homem se divide do asno por terem diferenças constitutivas diversas. Mas a diversidade pela qual as coisas posteriores compostas se dividem segundo as primeiras e simples pressupõe a pluralidade das primeiras simples: pois o homem e o asno têm diferenças diversas pelo fato de racional e irracional não serem uma, mas várias diferenças. E nem sempre se pode dizer que a causa daquela pluralidade seja alguma diversidade de outras coisas primeiras e mais simples, porque assim se iria ao infinito.
E por isso a causa da pluralidade ou divisão das coisas primeiras e simples deve ser assinalada de outro modo: pois tais coisas são divididas por si mesmas. Ora, não pode ser que o ente se divida do ente enquanto é ente; e nada se divide do ente senão o não ente; por isso também este ente não se divide daquele ente senão porque neste ente se inclui a negação daquele ente. Daí que, nos termos primeiros, as proposições negativas sejam imediatas, como se a negação de um estivesse na noção do outro. Também a primeira coisa criada faz pluralidade com a sua causa pelo fato de não alcançá-la;
e, segundo isto, alguns sustentaram que a pluralidade é causada por um primeiro uno segundo certa ordem: de modo que do primeiro uno proceda primeiro um só, que com a causa constitui a pluralidade; e dele já podem proceder dois: um segundo ele mesmo, o outro segundo a sua conjunção com a causa.
Isto não somos forçados a dizer, já que um primeiro efeito pode imitar a causa em algo em que outro dela se afasta, e afastar-se dela naquilo em que o outro a imita; e assim se podem encontrar vários primeiros efeitos, em cada um dos quais está a negação tanto da causa como do outro efeito, seja segundo o mesmo aspecto, seja segundo uma distância mais remota, mesmo num só e mesmo efeito.
Assim, pois, se vê que a primeira razão ou princípio da pluralidade ou divisão vem da negação e da afirmação, de modo que se entenda tal ordem de origem da pluralidade: que primeiro se devem entender o ente e o não ente, pelos quais se constituem as próprias coisas primeiras divididas, e por isso múltiplas; por isso, assim como depois do ente, enquanto indiviso, se encontra logo o uno, assim depois da divisão do ente e do não ente se encontra logo a pluralidade das coisas primeiras simples.
A esta pluralidade segue-se a noção de diversidade, enquanto nela permanece a virtude de sua causa, a saber, da oposição do ente e do não ente: pois um dos múltiplos se diz diverso, comparado com outro, porque não é aquele; e, como a causa segunda não produz o efeito senão pela virtude da causa primeira, a pluralidade das coisas primeiras não faz divisão e pluralidade nas segundas compostas senão enquanto nela permanece a força da oposição primeira, que é entre o ente e o não ente, da qual tem a noção de diversidade. E assim a diversidade das coisas primeiras faz a pluralidade das segundas.
E, segundo isto, é verdade o que diz Boécio: que a alteridade é o princípio da pluralidade; pois a alteridade se encontra em algumas coisas pelo fato de haver nelas elementos diversos. Embora, porém, a divisão preceda a pluralidade das coisas primeiras, não a precede a diversidade, porque a divisão não requer que cada um dos membros da divisão seja ente, já que há divisão por afirmação e negação, mas a diversidade requer que um e outro sejam entes, e por isso pressupõe a pluralidade; por isso de modo algum pode ser que a causa da pluralidade das coisas primeiras seja a diversidade, a não ser que se tome diversidade por divisão.
Boécio fala, pois, da pluralidade das coisas compostas. O que se vê por aduzir a prova a partir das coisas que são diversas em gênero, em espécie ou em número, o que não se dá senão nas compostas: pois tudo o que está num gênero deve ser composto de gênero e diferença. Ora, aos que põem o Pai e o Filho como deuses desiguais segue-se a composição, ao menos de razão, enquanto sustentam que convêm em serem deus e diferem em serem desiguais.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que por aquelas palavras se mostra que o número é anterior às outras coisas criadas, como os elementos e outras semelhantes, mas não às outras intenções, como a afirmação e a negação, ou a divisão, ou outras semelhantes. Nem, contudo, qualquer número é anterior a todas as coisas criadas, mas o número que é exemplar de todas as coisas, a saber, o próprio Deus, que, segundo Agostinho, é o número que dá a espécie a todas as coisas.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que a pluralidade, falando em geral, segue-se imediatamente ao ente, mas não é preciso que toda pluralidade o siga; e por isso não há inconveniente em que a pluralidade das coisas segundas seja causada pela diversidade das anteriores.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, assim como o uno e o múltiplo, também o mesmo e o diverso não são próprios de um só gênero, mas são como que propriedades do ente enquanto ente; e por isso não há inconveniente em que a diversidade de umas coisas cause a pluralidade de outras.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que toda diversidade é precedida de alguma pluralidade, mas nem toda pluralidade é precedida de diversidade; antes, alguma pluralidade é precedida de alguma diversidade. Por isso uma e outra coisa são verdadeiras: que a multidão faz a diversidade, falando em geral, como diz o Filósofo, e que a diversidade nas coisas compostas faz a pluralidade, como diz aqui Boécio.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que Boécio tomou a alteridade pela diversidade que se constitui por algumas diferenças, sejam acidentais, sejam substanciais. Já as coisas que são diversas e não diferentes são as primeiras; e delas Boécio não fala aqui.
Artigo II
Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que a variedade dos acidentes não pode ser causa da pluralidade segundo o número. Pois o Filósofo diz no livro V da Metafísica que são um em número aquelas coisas cuja matéria é uma; logo, são múltiplas em número aquelas cujas matérias são múltiplas. Logo, a diversidade em número não é feita pela variedade dos acidentes, mas antes pela diversidade da matéria.
Além disso, o Filósofo diz no livro X da Metafísica que, para as coisas, o mesmo é causa da substância e da unidade. Ora, os acidentes não são, para os indivíduos, causa da substância; logo, nem da unidade; e assim, por consequência, nem da pluralidade segundo o número.
Além disso, todos os acidentes, sendo formas, são por si mesmos comunicáveis e universais; ora, nada de tal pode ser para outro princípio de individuação; logo, os acidentes não são princípio de individuação. Ora, algumas coisas são diversas segundo o número enquanto se dividem em sua individuação. Logo, os acidentes não podem ser princípio da diversidade segundo o número.
Além disso, assim como as coisas que diferem em gênero ou em espécie no gênero da substância diferem segundo a substância e não só segundo o acidente, assim também as que diferem segundo o número. Ora, algumas coisas se dizem diversas em gênero ou em espécie por aquilo que está no gênero da substância. Logo, igualmente se dizem diversas em número por aquilo que está no gênero da substância, e não pelos acidentes.
Além disso, removida a causa, remove-se o efeito. Ora, todo acidente pode ser removido do sujeito, seja em ato, seja em pensamento. Se, pois, o acidente é princípio da identidade e da diversidade segundo o número, aconteceria que, em ato ou em pensamento, as mesmas coisas fossem ora uma só segundo o número, ora diversas.
Além disso, o posterior nunca é causa do anterior. Ora, entre todos os acidentes a quantidade ocupa o primeiro lugar, como diz Boécio no Comentário às Categorias; e entre as quantidades o número é naturalmente anterior, por ser mais simples e mais abstrato. Logo, é impossível que algum outro acidente seja princípio da pluralidade segundo o número.
Mas em sentido contrário está o que diz Porfírio: que o indivíduo é feito pela coleção de acidentes que não podem ser encontrados em outro. Ora, aquilo que é princípio de individuação é princípio da diversidade segundo o número. Logo, os acidentes são princípio da pluralidade segundo o número.
Além disso, no indivíduo não se encontra senão a forma, a matéria e os acidentes. Ora, a diversidade da forma não faz diversidade segundo o número, mas segundo a espécie, como se vê no livro X da Metafísica; e a diversidade segundo o gênero, fá-la a diversidade da matéria: pois diz o Filósofo no livro X da Metafísica que diferem em gênero as coisas que não têm matéria comum nem geração de uma a partir da outra. Logo, a diversidade segundo o número não pode ser feita por nada senão pela diversidade dos acidentes.
Além disso, aquilo que se encontra comum em várias coisas que diferem em espécie não é causa da diversidade segundo o número, porque a divisão do gênero em espécies precede a divisão da espécie em indivíduos. Ora, a matéria se encontra comum em coisas diversas segundo a espécie, porque a mesma matéria está sujeita a formas contrárias; do contrário, as coisas que têm formas contrárias não se transmutariam umas nas outras; logo, a matéria não é princípio da diversidade segundo o número, nem a forma, como foi provado. Logo, resta que os acidentes sejam a causa dessa diversidade.
Além disso, no gênero da substância não se encontra senão o gênero e a diferença. Ora, os indivíduos de uma só espécie não diferem em gênero nem por diferenças substanciais. Logo, não diferem senão por diferenças acidentais.
Resposta. Deve-se dizer que, para o esclarecimento desta questão e do que se diz no texto, é preciso ver qual é a causa da tríplice diversidade que se assinala no texto. Ora, como no indivíduo composto do gênero da substância não há senão três coisas, a saber, a matéria, a forma e o composto, é preciso encontrar em alguma delas as causas de cada uma dessas diversidades. Deve-se saber, pois, que a diversidade segundo o gênero se reduz à diversidade da matéria; a diversidade segundo a espécie, à diversidade da forma; e a diversidade segundo o número, em parte à diversidade da matéria, em parte à diversidade do acidente.
Ora, como o gênero é princípio de conhecimento, sendo a primeira parte da definição, e a matéria por si é desconhecida, não se pode tomar dela, por si, a diversidade de gênero, mas só do modo pelo qual é cognoscível. E é cognoscível de dois modos:
de um modo, por analogia ou por proporção, como se diz no livro I da Física, isto é, de modo que digamos ser matéria aquilo que se relaciona com as coisas naturais assim como a madeira com o leito;
de outro modo, é conhecida pela forma, pela qual tem o ser em ato: pois cada coisa é conhecida segundo está em ato, e não segundo está em potência, como se diz no livro IX da Metafísica.
E, segundo isto, a diversidade de gênero se toma da matéria de dois modos.
De um modo, pela diversa analogia com a matéria, e assim os primeiros gêneros das coisas se distinguem segundo a matéria. Pois aquilo que está no gênero da substância relaciona-se com a matéria como com uma parte de si. Já o que está no gênero da quantidade não tem a matéria como parte de si, mas relaciona-se com ela como medida, e a qualidade como disposição. Por meio destes dois gêneros, todos os outros gêneros obtêm diversas relações com a matéria, que é parte da substância e pela qual a substância tem a noção de sujeito, segundo a qual se relaciona com os acidentes.
De outro modo, toma-se segundo a matéria a diversidade de gênero conforme a matéria é aperfeiçoada pela forma. Com efeito, sendo a matéria potência pura e Deus ato puro, ser a matéria aperfeiçoada no ato que é a forma não é outra coisa senão participar de alguma semelhança do ato primeiro, ainda que imperfeitamente. Assim, aquilo que já é composto de matéria e forma é intermediário entre a potência pura e o ato puro.
A matéria, porém, não recebe em toda parte igualmente a semelhança do ato primeiro, mas em algumas coisas a recebe imperfeitamente, em outras mais perfeitamente. Assim, algumas coisas participam da semelhança divina só enquanto subsistem, outras enquanto vivem, outras enquanto conhecem, outras enquanto inteligem. Esta mesma semelhança do ato primeiro, existindo em qualquer matéria, é, pois, a sua forma. Mas tal forma, una e a mesma, em algumas coisas faz apenas ser, em outras ser e viver, e assim quanto às demais: pois a semelhança mais perfeita tem tudo o que tem a semelhança menos perfeita, e ainda mais.
Encontra-se, portanto, algo comum em ambas as semelhanças, que numa está subjacente à imperfeição e na outra à perfeição, assim como a matéria estava subjacente ao ato e à privação. Por isso a matéria, tomada junto com este elemento comum, é ainda material em relação à perfeição e à imperfeição mencionadas. Deste elemento material toma-se o gênero, e as diferenças, da perfeição e da imperfeição mencionadas. Assim, deste material comum que é ter vida toma-se o gênero corpo animado; da perfeição acrescentada, a diferença sensível; e da imperfeição, a diferença insensível. Desse modo, a diversidade de tais elementos materiais induz a diversidade de gênero, como a do animal em relação à planta. Por isso se diz que a matéria é princípio da diversidade segundo o gênero. Pela mesma razão, a forma é princípio da diversidade segundo a espécie, porque as diferenças que constituem as espécies se tomam dos referidos elementos formais, que têm, com os referidos elementos materiais donde se tomam os gêneros, a relação da forma com a matéria.
Deve-se saber, contudo, que aquele elemento material donde se toma o gênero tem em si matéria e forma. Por isso o lógico considera o gênero somente da parte do que é formal, e daí também as suas definições se dizerem formais; mas o filósofo natural considera o gênero da parte de ambos. Acontece, por isso, às vezes que algo tem o gênero em comum segundo o lógico, mas não segundo o filósofo natural. Pois acontece às vezes que aquilo da semelhança do ato primeiro que uma coisa alcança em tal matéria, outra o alcance sem matéria, e outra em outra matéria totalmente diversa. É claro, por exemplo, que a pedra, numa matéria que está em potência para o ser, chega a subsistir. Ao mesmo chega o sol, numa matéria que está em potência para o onde, e não para o ser, e o anjo, carente de toda matéria.
Por isso o lógico, encontrando em todas estas coisas aquele elemento da matéria do qual tomava o gênero, põe-nas todas num só gênero, o da substância. Mas o filósofo natural e o metafísico, que consideram todos os princípios da coisa, não encontram conveniência na matéria e dizem que diferem em gênero. Segue-se nisso o que se diz no livro X da Metafísica: que o corruptível e o incorruptível diferem em gênero, e que convêm em gênero aquelas coisas cuja matéria é uma e que se geram umas das outras. Assim, pois, fica claro como a matéria produz a diversidade em gênero e a forma a diversidade em espécie.
Entre os indivíduos de uma só espécie, porém, a diversidade deve ser considerada deste modo. Segundo o Filósofo, no livro VII da Metafísica, assim como as partes do gênero e da espécie são a matéria e a forma, assim as partes do indivíduo são esta matéria e esta forma. Por isso, assim como a diversidade da matéria ou da forma, tomada absolutamente, produz a diversidade em gênero ou em espécie, assim esta forma e esta matéria produzem a diversidade em número.
Nenhuma forma, porém, enquanto tal, é esta por si mesma. Digo “enquanto tal” por causa da alma racional, que de certo modo é por si mesma algo determinado (hoc aliquid), mas não enquanto forma. Pois o intelecto é feito por natureza para atribuir a muitos qualquer forma que possa ser recebida em algo como em matéria ou em sujeito, o que é contra a noção daquilo que é algo determinado. Por isso a forma se torna esta pelo fato de ser recebida na matéria. Mas, como a matéria em si é indistinta, não pode individuar a forma recebida senão enquanto é distinguível. Pois a forma não se individua por ser recebida na matéria, senão enquanto é recebida nesta matéria, distinta e determinada ao aqui e agora. Ora, a matéria não é divisível senão pela quantidade; por isso o Filósofo diz, no livro I da Física, que, subtraída a quantidade, restará a substância indivisível. Por isso a matéria se torna esta e assinalada enquanto está sob as dimensões.
Ora, estas dimensões podem ser consideradas de dois modos. De um modo, segundo a sua terminação. Digo que são terminadas segundo uma medida e uma figura determinadas, e assim se colocam, como entes perfeitos, no gênero da quantidade. Assim consideradas, não podem ser princípio de individuação. Como tal terminação das dimensões varia frequentemente no indivíduo, seguir-se-ia que o indivíduo não permaneceria sempre o mesmo em número. De outro modo, podem ser consideradas sem essa determinação, só na natureza de dimensão, embora nunca possam existir sem alguma determinação, assim como tampouco a natureza da cor sem a determinação de branco e negro. Assim se colocam no gênero da quantidade como algo imperfeito. Por estas dimensões indeterminadas a matéria se torna esta matéria assinalada, e assim individua a forma. Desse modo, a diversidade segundo o número na mesma espécie é causada pela matéria. Por isso fica claro que a matéria tomada em si mesma não é princípio de diversidade nem segundo a espécie nem segundo o número. Mas, assim como é princípio de diversidade segundo o gênero enquanto está sob uma forma comum, assim é princípio de diversidade segundo o número enquanto está sob dimensões interminadas.
E por isso, como estas dimensões pertencem ao gênero dos acidentes, às vezes a diversidade segundo o número se reduz à diversidade da matéria, às vezes à diversidade do acidente, e isto em razão das dimensões mencionadas. Os outros acidentes, porém, não são princípio de individuação, mas princípio de conhecer a distinção dos indivíduos. Deste modo também se atribui a individuação aos outros acidentes.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o Filósofo afirma que são um em número aquelas coisas cuja matéria é una. Isso deve ser entendido da matéria assinalada, que está sob as dimensões. Do contrário, seria preciso dizer que todas as coisas geráveis e corruptíveis são uma em número, já que a matéria delas é una.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que as dimensões, sendo acidentes, não podem por si ser princípio da unidade individual da substância. Mas entende-se que a matéria, enquanto está sob tais dimensões, é princípio de tal unidade e multidão.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que é da noção do indivíduo ser indiviso em si e dividido dos outros por uma divisão última. Ora, nenhum acidente tem de si a noção própria de divisão, exceto a quantidade. Por isso as dimensões têm de si mesmas certa razão de individuação segundo uma posição determinada, enquanto a posição é uma diferença da quantidade. Assim, a dimensão tem dupla razão de individuação. Tem uma pelo sujeito, como também qualquer outro acidente. Tem outra de si mesma, enquanto tem posição; em razão desta, mesmo abstraindo da matéria sensível, imaginamos esta linha e este círculo. Por isso, com justeza convém à matéria individuar todas as outras formas, pelo fato de estar submetida àquela forma que tem de si mesma a razão de individuação. Assim também as próprias dimensões terminadas, que se fundam no sujeito já completo, se individuam de certo modo pela matéria. Esta matéria está individuada pelas dimensões interminadas, que se entendem previamente na matéria.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que as coisas que diferem em número no gênero da substância não diferem só pelos acidentes, mas também pela forma e pela matéria. Mas, se se pergunta por que a forma delas é diferente, não haverá outra razão senão porque está em outra matéria assinalada. Tampouco se encontra outra razão por que esta matéria esteja dividida daquela, senão por causa da quantidade. Por isso se entende que a matéria sujeita à dimensão é o princípio desta diversidade.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquele argumento se refere aos acidentes completos, que seguem o ser da forma na matéria. Não se refere às dimensões interminadas, que se entendem na matéria antes da própria forma, pois sem elas não se pode entender o indivíduo, assim como nem sem a forma.
Quanto ao sexto, deve-se dizer que o número, falando formalmente, é anterior à quantidade contínua. Mas materialmente a quantidade contínua é anterior, já que o número resulta da divisão do contínuo, como se diz no livro III da Física. Segundo esta via, a divisão da matéria segundo as dimensões causa a diversidade segundo o número.
Quanto às razões em sentido contrário, fica claro pelo que foi dito em que medida devem ser concedidas e em que medida concluem algo falso.
Artigo III
Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que se pode inteligir que dois corpos estejam no mesmo lugar. Pois parece ser inteligível toda proposição em cujo sujeito não se inclui o oposto do predicado, porque tal proposição não tem repugnância entre os conceitos. Ora, a proposição dois corpos estão no mesmo lugar não inclui no sujeito o oposto do predicado. Do contrário, nunca poderia acontecer milagrosamente que dois corpos estivessem no mesmo lugar. Mas isso é evidentemente falso no corpo do Senhor, que saiu do seio fechado da Virgem e entrou onde estavam os discípulos com as portas fechadas. Pois Deus não pode fazer que a afirmação e a negação sejam simultaneamente verdadeiras, como diz Agostinho contra Fausto. Logo, ao menos com o intelecto alguém pode conceber que corpos estejam no mesmo lugar.
Além disso, dos corpos glorificados não se remove a natureza da corporeidade, mas só a natureza da corpulência. Ora, segundo dizem muitos, remove-se deles, pelo dote da sutileza4, esta condição de não poderem estar no mesmo lugar. Logo, esta condição não segue a natureza da corporeidade, mas a da corpulência, ou de certa grosseria. Logo, não é universalmente impossível que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Além disso, Agostinho diz, no Super Genesim ad litteram, que a luz ocupa o primeiro lugar entre os corpos. Ora, a luz está simultaneamente no mesmo lugar que o ar. Logo, dois corpos podem estar simultaneamente no mesmo lugar.
Além disso, toda espécie de fogo é corpo. Ora, a luz é uma espécie de fogo, como diz o Filósofo no livro V dos Tópicos. Logo, a luz é corpo; e assim se segue o mesmo que antes.
Além disso, no ferro em brasa estão simultaneamente o fogo e o ferro. Ora, ambos são corpos. Logo, é possível que dois corpos estejam simultaneamente no mesmo lugar.
Além disso, os elementos no misto não estão corrompidos; do contrário, o misto não seguiria o movimento do elemento dominante. Ora, todos os quatro elementos são corpos e estão simultaneamente em qualquer parte do misto. Logo, é possível que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Além disso, que dois corpos não estejam no mesmo lugar não pode convir aos corpos em razão da matéria, já que à matéria em si mesma não se deve lugar. Tampouco pode convir em razão da forma, pelo mesmo motivo. Nem em razão da dimensão, já que as dimensões não preenchem o lugar. Isso se vê pelo fato de alguns dizerem que era vazio o lugar onde só havia dimensões. Logo, isto não convém ao corpo senão em razão de alguns acidentes posteriores, que não são comuns a todos os corpos e que é possível separar dos corpos. Assim, parece que dois corpos podem estar no mesmo lugar.
Além disso, segundo os astrônomos que seguem Ptolomeu, os corpos de seis planetas movem-se em epiciclos. Estes são círculos que intersectam as esferas excêntricas dos planetas. É preciso, pois, que o corpo do planeta chegue às vezes ao lugar da intersecção. Mas não se pode dizer que ali haja algo vazio, já que a natureza não tolera o vazio. Tampouco se pode dizer que a substância das esferas seja divisível, de modo que se entenda que cede ao corpo do planeta quando chega ali, assim como o ar cede à pedra ou a outro corpo. Pois os céus são solidíssimos, como que fundados em bronze, como se diz em Jó 37:18. Logo, é preciso que o corpo do planeta esteja no mesmo lugar simultaneamente com o corpo da sua esfera. Assim, é falso o que Boécio diz aqui: que dois corpos nunca ocupam um só lugar.
Mas em sentido contrário: se dois corpos estão no mesmo lugar, pela mesma razão também quantos se queira. Ora, um corpo, por maior que seja, pode ser dividido segundo certo número em partes pequenas de qualquer quantidade. Logo, seguir-se-á que num lugar pequeníssimo caberá um corpo máximo, o que parece absurdo.
Além disso, é impossível que entre dois pontos assinalados haja várias linhas retas. Ora, isto se seguirá se dois corpos estiverem no mesmo lugar. Pois, assinalados dois pontos em duas partes opostas do lugar, haverá entre eles duas linhas retas, assinaladas nos dois corpos localizados. Com efeito, não se pode dizer que entre aqueles dois pontos não haja nenhuma linha. Nem que a linha de um dos corpos localizados esteja entre eles mais do que a do outro. Nem que haja ali, além dos corpos localizados, alguma linha única que esteja entre os dois pontos do lugar, porque assim aquela linha não estaria em um sujeito. Logo, é impossível que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Além disso, demonstrou-se na geometria que dois círculos não se tocam senão num ponto. Mas suponhamos dois corpos que estejam no mesmo lugar: seguir-se-á que dois círculos assinalados neles se tocam segundo o todo. Logo, é impossível que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Além disso, as coisas que são idênticas a uma e mesma coisa são idênticas entre si. Ora, é preciso que a dimensão do lugar e a do localizado sejam a mesma, pelo fato de não se poderem pôr dimensões sem sujeito. Se dois corpos estão no mesmo lugar, seguir-se-á que as dimensões de ambos os corpos são as mesmas que as dimensões do lugar. Logo, seguir-se-á que são as mesmas entre si, o que é impossível.
Resposta. Deve-se dizer que, nas coisas que nos rodeiam, que todos reconhecem ser corpos, vemos pelos sentidos que, quando um corpo chega a algum lugar, outro corpo é expulso daquele lugar. Por isso é patente pela experiência que dois de tais corpos não podem estar no mesmo lugar.
Alguns, porém, dizem que dois destes corpos não estão impedidos de estar juntos por causa da corporeidade ou de algo que pertença à noção de corpo enquanto é corpo. Pois assim se seguiria que absolutamente quaisquer dois corpos estariam impedidos de estar juntos. Dizem, antes, que disso estão impedidos por causa da sua corpulência. Mas não importa o que seja isso que chamam corpulência: a densidade, a impureza ou a corruptibilidade de alguns corpos, ou ainda alguma natureza especial acrescentada à natureza geral da corporeidade. Em qualquer caso, não pode ser causa deste impedimento.
Encontra-se, com efeito, uma dupla relação do corpo com o lugar. Uma é aquela segundo a qual é posto neste ou naquele lugar determinado. Esta relação segue a natureza especial deste ou daquele corpo, assim como os corpos graves, pela natureza da gravidade, estão embaixo, e os leves, pela natureza da leveza, em cima. A outra é aquela segundo a qual se diz que está num lugar pura e simplesmente. Esta relação segue o corpo pela própria natureza da corporeidade, não por algo acrescentado. Pois o corpo está num lugar na medida em que se comensura com o lugar, e isto se dá enquanto tem dimensões iguais e semelhantes às dimensões do lugar. Ora, as dimensões estão em qualquer corpo pela própria natureza da corporeidade. Estarem ou não estarem vários corpos no mesmo lugar não diz respeito a um lugar determinado, mas ao lugar absolutamente. Por isso é preciso referir a causa deste impedimento à própria natureza da corporeidade. É por essa natureza que convém a todo corpo, enquanto é corpo, ser feito por natureza para estar num lugar. E, se a última esfera não está num lugar, isto não é senão porque nada pode estar fora dela, e não por falta da aptidão mencionada.
Por isso outros concedem pura e simplesmente que dois corpos nunca podem estar no mesmo lugar. Referem a razão disso aos princípios matemáticos, que devem verificar-se em todas as coisas naturais, como se diz no livro III do De caelo et mundo. Mas isto não parece conveniente, porque às coisas matemáticas não compete estar num lugar senão por semelhança e não propriamente, como se tem no livro I do De generatione. Por isso, a razão do referido impedimento não deve ser tomada dos princípios matemáticos. Deve ser tomada dos princípios naturais, aos quais propriamente se deve o lugar.
Além disso, as razões matemáticas não concluem suficientemente nesta matéria. Pois, ainda que as coisas matemáticas se verifiquem nas naturais, as coisas naturais acrescentam algo às matemáticas, a saber, a matéria sensível. Por este acréscimo pode-se indicar nas coisas naturais a razão de algo cuja razão não se podia indicar nas matemáticas. Pois nas coisas matemáticas não se pode indicar a razão da diversidade destas duas linhas senão pela posição. Por isso, removida a diversidade de posição, não permanece a pluralidade de linhas matemáticas, nem tampouco a de superfícies ou de corpos. Por isso não pode ser que os corpos matemáticos sejam vários e estejam juntos, e o mesmo vale para as linhas e as superfícies. Mas nos corpos naturais o adversário poderia indicar outra razão de diversidade, mesmo removida a diversidade de posição, a saber, a matéria sensível. Por isso, a razão que provava que dois corpos matemáticos não estão juntos não basta para provar que dois corpos naturais não estão juntos.
Por isso deve-se tomar a via de Avicena, de que ele se serve na sua Sufficientia, no tratado sobre o lugar. Por ela indica, por princípios naturais, a causa do referido impedimento a partir da própria natureza da corporeidade. Diz que não pode ser causa deste impedimento senão aquilo a que primeiramente e por si compete estar num lugar, pois isto é o que é feito por natureza para preencher o lugar. Ora, à forma não compete estar num lugar senão por acidente, embora algumas formas sejam princípio pelo qual o corpo é determinado a este ou àquele lugar. Tampouco compete à matéria considerada em si mesma, porque assim considerada é entendida à parte de todos os outros gêneros, como se diz no livro VII da Metafísica.
Por isso é preciso que a matéria produza este impedimento enquanto está sob aquilo pelo qual tem a primeira relação com o lugar. Ora, ela se relaciona com o lugar enquanto está sob as dimensões. Por isso, pela natureza da matéria sujeita às dimensões, vários corpos estão impedidos de estar no mesmo lugar. Com efeito, para que haja vários corpos, é preciso que neles a forma da corporeidade se encontre dividida. Esta, por sua vez, não se divide senão segundo a divisão da matéria. E a divisão da matéria se dá só pelas dimensões, de cuja noção é a posição. Por isso, é impossível que esta matéria seja distinta daquela senão quando é distinta segundo a posição. Isso não se dá quando se põe que dois corpos estão no mesmo lugar. Por isso se segue que aqueles dois corpos são um só corpo, o que é impossível.
Como, pois, a matéria sujeita às dimensões se encontra em quaisquer corpos, é preciso que quaisquer dois corpos estejam impedidos, pela própria natureza da corporeidade, de estar no mesmo lugar.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que uma proposição pode dizer-se não inteligível de dois modos:
de um modo, da parte de quem intelige, cujo intelecto é deficiente, como a proposição em três pessoas divinas há uma só essência; e não é necessário que uma proposição deste tipo implique contradição;
de outro modo, da parte da própria proposição. E isto de dois modos:
de um modo, a proposição implica contradição absolutamente, como o racional é irracional, e semelhantes; e tais proposições não podem verificar-se por nenhum milagre.
Outras, porém, implicam contradição de certo modo, como esta: o morto volta à vida. Esta implica contradição enquanto se entende que volta à vida por virtude própria, já que, ao dizer-se morto, se põe que está destituído de todo princípio de vida. Tais proposições podem verificar-se por milagre, operando uma virtude superior. O mesmo se dá no caso proposto. Em dois corpos postos no mesmo lugar não se pode encontrar nenhuma causa natural de diversidade. Mas a virtude divina pode conservá-los na sua distinção, embora estejam unidos na posição. Assim, pode acontecer milagrosamente que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que não importa o que seja aquela corpulência que se diz ser removida dos corpos gloriosos. Em todo caso, é evidente que a corporeidade nunca será removida deles. Por isso, tampouco será removida a causa que naturalmente impede qualquer deles de estar no mesmo lugar simultaneamente com outro corpo. Só milagrosamente poderá dar-se que estejam no mesmo lugar simultaneamente com outros corpos.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a luz não é corpo, mas certa qualidade, como diz Damasceno, e também Avicena. Agostinho, porém, chama luz ao próprio fogo. Isso se vê pelo fato de pôr a luz como membro da divisão ao lado do ar, da água e da terra.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que as três espécies de fogo indicadas pelo Filósofo devem ser entendidas de modo que por luz se entenda o fogo existente em sua própria matéria. Vale isto mesmo admitindo, como dizem alguns, que o fogo em sua própria esfera não brilha. Pois não é próprio da luz brilhar, mas fazer que, pela participação dela, as outras coisas brilhem. Igualmente o fogo, ainda que em sua própria matéria não brilhe, faz que, pela participação dele, outras coisas se tornem brilhantes. Por chama, porém, entende-se o fogo existente em matéria aérea; por brasa, o fogo em matéria terrosa. Em matéria aquosa, porém, o fogo não pode ganhar força a ponto de receber o nome de fogo, porque a água tem todas as qualidades opostas ao fogo.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que no ferro em brasa não há dois corpos, mas um só corpo, que tem a espécie do ferro, mas algumas propriedades do fogo.
Quanto ao sexto, deve-se dizer que alguns põem que os elementos permanecem no corpo misto segundo as suas formas substanciais. Mesmo estes, porém, não põem que sejam vários corpos em ato; do contrário, nenhum corpo misto seria verdadeiramente uno. O misto é uno em ato e múltiplo em potência. Parece mais provável, porém, a opinião do Comentador5 no livro III do De caelo et mundo. Ele reprova esta opinião de Avicena e diz que as formas dos elementos no misto nem permanecem nem se corrompem totalmente. Delas se faz uma só forma intermediária, enquanto admitem mais e menos.
Mas, como é absurdo que as formas substanciais admitam mais e menos, parece que o seu dito deve ser entendido deste modo: as formas dos elementos admitem mais e menos não em si mesmas, mas enquanto permanecem virtualmente nas qualidades elementares como em instrumentos próprios;
de modo que assim se diga que as formas não permanecem em si mesmas, mas só enquanto estão virtualmente nas qualidades, das quais se faz uma só qualidade intermediária.
Quanto ao sétimo, deve-se dizer que as dimensões por si não podem preencher o lugar. Contudo, o corpo natural preenche o lugar pelo fato de se entender que a sua matéria está sujeita às dimensões.
Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a opinião de Ptolomeu sobre os epiciclos e os excêntricos não parece consonante com os princípios naturais que Aristóteles põe. Por isso essa opinião não agrada aos seguidores de Aristóteles. Se, contudo, for sustentada, não haverá nenhuma necessidade de que dois corpos estejam no mesmo lugar. Pois os que sustentam essa opinião distinguem uma tríplice substância nos corpos celestes. A primeira é a substância das estrelas, que é luminosa. A segunda é a substância das esferas, que é diáfana e sólida, não divisível. A terceira é outra substância, que está entre as esferas, e que é divisível e condensável à maneira do ar, embora seja incorruptível. Por meio desta substância evitam ter de pôr que a substância das esferas se divide ou que dois corpos estão no mesmo lugar.
Artigo IV
Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que a variedade de lugar em nada contribui para a diversidade segundo o número. Pois a causa da diversidade segundo o número está nas próprias coisas que diferem em número. Ora, o lugar está fora das coisas localizadas. Logo, a causa da diversidade segundo o número não pode vir da diversidade dos lugares.
Além disso, uma coisa não está completa no ser senão enquanto é distinta das outras. Ora, o lugar sobrevém depois do ser completo; por isso também o movimento local é movimento do que já é perfeito segundo a substância, como se diz no livro VIII da Física. Logo, não se pode tomar do lugar nenhuma causa de distinção nos corpos localizados.
Além disso, a distinção segundo o número é invariável nas próprias coisas distintas. Ora, de uma causa variável não procede um efeito invariável. O lugar varia no localizado. Logo, não pode ser que a diversidade segundo o lugar seja causa da diversidade segundo o número.
Além disso, removida a causa, remove-se o efeito. Ora, às vezes remove-se por milagre de dois corpos a distinção segundo o lugar, como antes se disse, e, contudo, não se remove a distinção segundo o número. Logo, a distinção segundo o lugar não é causa da diversidade segundo o número.
Além disso, a diversidade segundo o número não se encontra só nos corpos, mas também nas substâncias incorpóreas. Ora, nestas a diversidade dos lugares não pode ser causa da diversidade segundo o número, já que as coisas incorpóreas não estão em lugar, como ele mesmo diz no livro De hebdomadibus. Logo, a diversidade segundo o lugar não pode ser posta universalmente como causa da diversidade segundo o número, como ele parece dizer.
Mas em sentido contrário: as coisas que diferem segundo o número diferem pelos acidentes. Ora, a diversidade de nenhum acidente está tão inseparavelmente ligada à diversidade em número como a diversidade de lugar. Logo, a diversidade em lugar parece ser o que mais contribui para a diversidade em número.
Além disso, a diversidade dos lugares segundo a espécie acompanha a diversidade dos corpos segundo a espécie, como se vê nos graves e nos leves. Logo, também a diversidade dos lugares segundo o número acompanha indivisivelmente a diversidade dos corpos segundo o número. Assim se segue o mesmo que antes.
Além disso, assim como o tempo é a medida do movimento, assim o lugar é a medida do corpo. Ora, o movimento divide-se em número segundo o tempo, como se diz no livro V da Física. Logo, também o corpo se divide em número segundo o lugar.
Resposta. Deve-se dizer que, como fica claro pelo que se disse acima, a diversidade segundo o número é causada pela divisão da matéria existente sob as dimensões. A própria matéria, enquanto existe sob as dimensões, impede que dois corpos estejam no mesmo lugar, na medida em que é preciso que as matérias de dois corpos sejam distintas segundo a posição. Assim, fica claro que a diversidade segundo o número é causada por aquilo mesmo que causa a necessidade da diversidade dos lugares em corpos diversos. Por isso, a própria diversidade dos lugares, considerada em si, é sinal da diversidade segundo o número. O mesmo se disse acima dos outros acidentes, exceto as primeiras dimensões interminadas. Mas, se a diversidade de lugar for considerada segundo a sua causa, então é evidente que a diversidade de lugar é causa da diversidade segundo o número. Por isso Boécio estabeleceu algo sobre a afirmação de que a variedade dos acidentes produz a diversidade segundo o número: removidos todos os outros acidentes, ela se verifica inevitavelmente na diversidade dos lugares. Pois nenhum outro dos acidentes completos que aparecem exteriormente está tão próximo da causa da diversidade segundo o número como a diversidade dos lugares.
Quanto ao primeiro, portanto, e ao segundo e ao terceiro, deve-se dizer que esses argumentos concluem que a diversidade de lugar não é, em si mesma, causa da diversidade dos indivíduos. Mas com isso não se exclui que a causa da diversidade dos lugares seja causa da diversidade segundo o número.
Quanto ao quarto, deve-se dizer que todos os efeitos das causas segundas dependem mais de Deus do que das próprias causas segundas. Por isso, mesmo removidas as causas segundas, ele pode produzir milagrosamente os efeitos que quiser.
Quanto ao quinto, deve-se dizer que nas substâncias incorpóreas a diversidade segundo o número segue a diversidade segundo a espécie. Excetua-se a alma racional, que segue a divisão da matéria disposta para ela. Aqui, porém, Boécio fala da diversidade segundo o número onde há a mesma espécie.
Quanto ao primeiro dos argumentos apresentados em sentido contrário, deve-se dizer que a variedade dos outros acidentes, exceto as dimensões interminadas, não produz a diversidade em número como causa. Diz-se que a produz como sinal que a demonstra. Assim, quem mais a produz é a diversidade de lugar, enquanto é sinal mais próximo.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que a diversidade dos lugares segundo a espécie é sinal da diversidade dos corpos segundo a espécie, mas não causa.
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a divisão do tempo é causada pela divisão do movimento. Por isso, também a diversidade do tempo não é causa da diversidade do movimento, mas sinal. O mesmo se dá com o lugar em relação aos corpos.
Footnotes
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Nota do tradutor: O latim tem duas palavras para “outro”: aliud, o que é outro em sua essência, e alterum, o que é outro só por alguma qualidade ou acidente. Segundo Porfírio, a diferença substancial faz algo aliud, e a acidental faz algo alterum. Daí os nomes alietas e alteritas; o português dispõe só de “alteridade”, que corresponde ao segundo. ↩
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Nota do tradutor: Rabi Moisés é Moisés Maimônides (1138–1204), filósofo e médico judeu nascido em Córdova. As cinco razões estão no seu Guia dos perplexos, livro I, capítulo 34. ↩
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Nota do tradutor: Etimologia antiga, sem fundamento filológico: numerus viria de nutus, “aceno, sinal”, e de meris, tomado do grego méros, “parte”. O número seria, assim, o sinal da divisão. ↩
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Nota do tradutor: A teologia escolástica atribuía ao corpo glorioso dos ressuscitados quatro “dotes”: impassibilidade, sutileza, agilidade e claridade. A sutileza era entendida por alguns como a capacidade de penetrar outros corpos, que é o que aqui se discute. ↩
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Nota do tradutor: “O Comentador”, por antonomásia, é Averróis (Ibn Rushd, 1126–1198), o filósofo árabe de Córdova célebre por seus comentários a Aristóteles. ↩
Capítulo 4 de 6