Capítulo 2

Vamos, pois, entremos etc. Boécio expôs acima a sentença da fé católica sobre a unidade da Trindade e desenvolveu a razão dessa sentença. Agora pretende passar à inquirição do que foi dito. E porque, segundo a sentença do Filósofo no livro II da Metafísica, antes da ciência é preciso inquirir o modo da ciência, esta parte se divide em duas:

na primeira, Boécio mostra o modo próprio desta inquirição, que versa sobre as coisas divinas;

na segunda parte, segundo o modo indicado, passa a inquirir o que se propôs, onde diz: a que verdadeiramente é forma etc.

A primeira parte se divide em duas:

na primeira, apresenta a necessidade de mostrar o modo da inquirição;

na segunda, mostra o modo conveniente à presente inquirição, onde diz: pois, sendo três etc.

Diz, portanto, pois, já que consta que esta é a sentença da fé católica sobre a unidade da Trindade e que a indiferenciação é a razão da unidade. Vamos, advérbio de exortação; entremos, isto é, inquiramos interiormente, considerando os próprios princípios íntimos das coisas e perscrutando a verdade como que velada e escondida; e isto de modo conveniente. Por isso acrescenta: e cada coisa do que se há de dizer discutamos como pode ser inteligida e apreendida, isto é, do modo pelo qual possa ser inteligida e apreendida.

E diz estas duas coisas porque o modo pelo qual algo se discute deve convir tanto às coisas quanto a nós: se não conviesse às coisas, as coisas não poderiam ser inteligidas; se não conviesse a nós, não as poderíamos apreender.

Assim, as coisas divinas têm, por sua natureza, não serem conhecidas senão pelo intelecto; por isso, se alguém quisesse seguir a imaginação ao considerá-las, não poderia inteligi-las, porque essas coisas não são inteligíveis desse modo;

se alguém, porém, quisesse ver as coisas divinas em si mesmas com aquela certeza, e compreendê-las assim como se compreendem as coisas sensíveis e as demonstrações matemáticas, não poderia apreendê-las desse modo por causa da deficiência do seu intelecto, por mais que essas coisas sejam, em si mesmas, inteligíveis desse modo.

E prova que em qualquer inquirição se deve observar o modo conveniente, aduzindo a autoridade do Filósofo no princípio da Ética; e é o que acrescenta: pois, como parece ter sido muito bem dito, a saber, por Aristóteles no princípio da Ética, é próprio do homem instruído, conforme cada coisa é em si mesma, isto é, pelo modo conveniente à própria coisa, assim tentar formar convicção a seu respeito: pois não se pode guardar em todas as coisas igual certeza e evidência de demonstração. E estas são as palavras do Filósofo no livro I da Ética: é próprio do homem disciplinado buscar a certeza em cada gênero tanto quanto a natureza da coisa a admite.

Em seguida, quando diz pois, sendo três etc., inquire o modo conveniente a esta inquirição, distinguindo-o dos modos que se observam nas outras ciências. E porque o modo deve ser conveniente à coisa sobre a qual versa a perscrutação, esta parte se divide em duas:

na primeira, distingue as ciências segundo as coisas de que tratam;

na segunda, mostra os modos convenientes a cada uma delas, onde diz: nas coisas naturais, portanto etc.

Quanto ao primeiro, faz três coisas:

primeiro, mostra de que coisas trata a filosofia natural;

segundo, de que coisas trata a matemática, onde diz: a matemática etc.;

terceiro, de que coisas trata a ciência divina, onde diz: a teologia é sem movimento etc.

Diz, pois: bem se disse que, conforme cada coisa é, assim se deve formar convicção a seu respeito.

Pois, sendo três as partes especulativas, a saber, da filosofia — diz isto para distingui-las da ética, que é ativa ou prática —, em todas se requer um modo adequado à matéria. Ora, as três partes mencionadas são a física ou natural, a matemática e a divina ou teologia. Sendo, digo, três as partes, a natural, que é uma delas, está no movimento, não abstrata, isto é, sua consideração versa sobre as coisas móveis não abstraídas da matéria. Prova-o por exemplos, como se vê no texto. E o que diz, e a forma unida à matéria tem movimento, deve entender-se assim: o próprio composto de matéria e forma, enquanto tal, tem o movimento que lhe é devido; ou: a própria forma existente na matéria é princípio do movimento. E por isso é a mesma a consideração das coisas enquanto são materiais e enquanto são móveis.

Em seguida, expõe de que coisas trata a matemática: a matemática é sem movimento, isto é, sem a consideração do movimento e das coisas móveis, no que difere da natural; não abstrata, isto é, considera formas que, segundo o seu ser, não estão abstraídas da matéria, no que convém com a natural.

Como isto se dá, ele o expõe: pois esta, a saber, a matemática, especula as formas sem a matéria e, por isso, sem movimento, porque onde quer que haja movimento há matéria, como se prova no livro IX da Metafísica, do modo como ali há movimento; e assim a própria especulação do matemático é sem matéria e sem movimento. Formas que, a saber, aquelas que o matemático especula, estando na matéria, não podem ser separadas dos corpos segundo o ser; e assim são separáveis segundo a especulação, não segundo o ser.

Em seguida, mostra de que coisas trata a terceira, a saber, a divina: a teologia, isto é, a terceira parte da especulativa, que se chama divina, ou metafísica, ou filosofia primeira, é sem movimento, no que convém com a matemática e difere da natural; abstrata, a saber, da matéria, e inseparável, e por estas duas coisas difere da matemática:

pois as coisas divinas são, segundo o ser, abstraídas da matéria e do movimento, ao passo que as matemáticas não são abstraídas; estas, porém, são separáveis pela consideração, e as divinas, inseparáveis, porque nada é separável senão o que está unido. Por isso as coisas divinas não são separáveis da matéria segundo a consideração, mas são abstraídas segundo o ser, e as matemáticas, ao contrário. E prova isto pela substância de Deus, da qual a ciência divina trata principalmente, e por isso dela recebe o nome.

Em seguida, quando diz nas coisas naturais, portanto etc., mostra qual é o modo conveniente às partes mencionadas. E sobre isto faz duas coisas:

primeiro, conclui os modos convenientes a cada uma das partes mencionadas, e a exposição desta parte fica reservada à discussão;

segundo, expõe o último modo, que é próprio da presente inquirição, e isto de duas maneiras:

primeiro, removendo o que é impeditivo, ao dizer: nem se deve, nas coisas divinas, ser conduzido às imaginações, isto é, de modo que, ao julgar delas, sigamos o juízo da imaginação;

segundo, mostrando o que é próprio, onde diz: mas antes contemplar a própria forma, sem movimento e matéria. As condições dessa forma ele as expõe em seguida, ao entrar na inquirição proposta.

Aqui há uma dupla questão:

a primeira, sobre a divisão da especulativa que ele apresenta no texto;

a segunda, sobre os modos que atribui às partes da especulativa.

Questão V

Sobre o primeiro, perguntam-se quatro coisas:

primeiro, se é conveniente a divisão pela qual a especulativa se divide nestas três partes: natural, matemática e divina;

segundo, se a filosofia natural versa sobre o que está no movimento e na matéria;

terceiro, se a consideração matemática versa, sem movimento e matéria, sobre o que está na matéria;

quarto, se a ciência divina versa sobre o que está sem matéria e movimento.

Artigo I

Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que a especulativa se divide inconvenientemente nestas partes. Pois as partes da especulativa são aqueles hábitos que aperfeiçoam a parte contemplativa da alma. Mas o Filósofo, no livro VI da Ética, afirma que a parte científica da alma, que é a sua parte contemplativa, se aperfeiçoa por três hábitos: a sabedoria, a ciência e o intelecto. Logo, são estes três as partes da especulativa, e não as que se apresentam no texto.

Além disso, Agostinho diz, no livro VIII da Cidade de Deus, que a filosofia racional, que é a lógica, está contida sob a filosofia contemplativa ou especulativa. Como, pois, não se faz menção dela, parece que a divisão é insuficiente.

Além disso, a filosofia divide-se comumente nas sete artes liberais, entre as quais não estão contidas nem a natural nem a divina, mas apenas a racional e a matemática. Logo, a natural e a divina não deviam ser postas como partes da especulativa.

Além disso, a ciência da medicina parece ser sobretudo operativa, e, contudo, nela se põe uma parte especulativa e outra prática. Logo, pela mesma razão, em todas as outras ciências operativas há alguma parte especulativa; e assim devia fazer-se menção, nesta divisão, da ética ou moral, ainda que seja ativa, por causa de sua parte especulativa.

Além disso, a ciência da medicina é uma parte da física, e do mesmo modo certas outras artes que se chamam mecânicas, como a ciência da agricultura, a alquimia e outras semelhantes. Como, pois, estas são operativas, não parece que a natural devesse ser posta absolutamente sob a especulativa.

Além disso, o todo não deve ser posto como membro da divisão ao lado da parte. Mas a ciência divina parece ser como o todo em relação à física e à matemática, já que os sujeitos destas são partes do sujeito daquela: pois o sujeito da ciência divina, que é a filosofia primeira, é o ente, do qual é parte a substância móvel, que o filósofo natural considera, e igualmente a quantidade, que o matemático considera, como se vê no livro III da Metafísica. Logo, a ciência divina não deve ser posta como membro da divisão ao lado da natural e da matemática.

Além disso, as ciências se dividem assim como as coisas, como se diz no livro III do De anima. Mas a filosofia versa sobre o ente: pois é conhecimento do ente, como diz Dionísio na Carta a Policarpo. Como, pois, o ente se divide primeiramente por potência e ato, por uno e múltiplo, por substância e acidente, parece que por estes deveriam distinguir-se as partes da filosofia.

Além disso, há muitas outras divisões dos entes de que tratam as ciências, mais essenciais do que estas que se fazem por móvel e imóvel, por abstrato e não abstrato, como por corpóreo e incorpóreo, animado e inanimado, e por outras semelhantes. Logo, a divisão das partes da filosofia deveria antes tomar-se destas diferenças do que daquelas que aqui se tocam.

Além disso, a ciência da qual as outras tomam suas suposições deve ser anterior a elas. Mas todas as outras ciências tomam suas suposições da ciência divina, porque lhe cabe provar os princípios das outras ciências. Logo, devia antepor a ciência divina às outras.

Além disso, a matemática apresenta-se para ser aprendida antes da natural, porque os jovens podem aprender facilmente a matemática, mas não a natural, a não ser os já adiantados, como se diz no livro VI da Ética; por isso também se diz que entre os antigos se observava esta ordem na aprendizagem das ciências: que os homens estudassem primeiro a lógica, depois a matemática, em seguida a natural, depois desta a moral e, por fim, a ciência divina. Logo, devia antepor a matemática à ciência natural; e assim esta divisão parece insuficiente.

Mas em sentido contrário, que esta divisão é conveniente prova-se pelo Filósofo no livro VI da Metafísica, onde diz: por isso, serão três as filosofias teóricas: a matemática, a física e a teologia.

Além disso, no livro II da Física, apresentam-se três modos de ciências que parecem corresponder também a estas três.

Além disso, também Ptolomeu, no princípio do Almagesto, usa esta divisão.

Resposta. Deve-se dizer que o intelecto teórico ou especulativo se distingue propriamente do operativo ou prático em que o especulativo tem por fim a verdade que considera, ao passo que o prático ordena a verdade considerada à operação como a seu fim; por isso diz o Filósofo, no livro III do De anima, que diferem entre si pelo fim, e no livro II da Metafísica se diz que o fim da especulativa é a verdade, mas o fim da ciência operativa é a ação. Como, pois, é preciso que a matéria seja proporcionada ao fim, é preciso que a matéria das ciências práticas sejam aquelas coisas que podem ser feitas por obra nossa, de modo que o seu conhecimento possa ordenar-se à operação como a seu fim;

a matéria das ciências especulativas, por sua vez, há de ser constituída de coisas que não são feitas por obra nossa, e por isso a sua consideração não pode ordenar-se à operação como a seu fim. E é segundo a distinção destas coisas que se devem distinguir as ciências especulativas.

Deve-se saber, porém, que, quando os hábitos ou as potências se distinguem pelos objetos, não se distinguem por quaisquer diferenças dos objetos, mas por aquelas que pertencem por si aos objetos enquanto objetos:

pois ser animal ou planta é acidental ao sensível enquanto sensível, e por isso não se toma daí a distinção dos sentidos, mas antes da diferença entre a cor e o som; e por isso é preciso que as ciências especulativas se dividam pelas diferenças dos especuláveis enquanto especuláveis.

Ora, ao especulável, que é o objeto da potência especulativa, algo lhe cabe da parte da potência intelectiva e algo da parte do hábito da ciência pelo qual o intelecto é aperfeiçoado.

Da parte do intelecto, cabe-lhe ser imaterial, porque também o próprio intelecto é imaterial; da parte da ciência, cabe-lhe ser necessário, porque a ciência versa sobre o necessário, como se prova no livro I dos Segundos Analíticos. Ora, todo necessário, enquanto tal, é imóvel, porque tudo o que se move, enquanto tal, pode ser e não ser, ou pura e simplesmente, ou sob certo aspecto, como se diz no livro IX da Metafísica.

Assim, pois, ao especulável, que é o objeto da ciência especulativa, cabe por si a separação da matéria e do movimento, ou a aplicação a eles; e por isso as ciências especulativas se distinguem segundo a ordem do afastamento da matéria e do movimento.

Há, portanto, alguns especuláveis que dependem da matéria segundo o ser, porque não podem ser senão na matéria. E estes se distinguem: porque alguns dependem da matéria segundo o ser e segundo o intelecto, como aqueles em cuja definição entra a matéria sensível, e por isso não podem ser inteligidos sem matéria sensível, como na definição de homem é preciso incluir a carne e os ossos; e destes trata a física ou ciência natural.

Outros há que, embora dependam da matéria segundo o ser, não dependem dela segundo o intelecto, porque em suas definições não entra a matéria sensível, como a linha e o número; e destes trata a matemática.

Outros especuláveis há que não dependem da matéria segundo o ser, porque podem ser sem matéria, quer nunca estejam na matéria, como Deus e o anjo, quer em alguns estejam na matéria e em outros não, como a substância, a qualidade, o ente, a potência, o ato, o uno e o múltiplo, e coisas semelhantes; de todos estes trata a teologia, isto é, a ciência divina, porque o principal dentre o que nela se conhece é Deus. Com outro nome ela se chama metafísica, isto é, além da física, porque se apresenta para ser aprendida depois da física por nós, que precisamos chegar das coisas sensíveis às insensíveis; chama-se também filosofia primeira, enquanto todas as outras ciências, recebendo dela os seus princípios, vêm depois dela. Ora, não é possível que haja coisas que dependam da matéria segundo o intelecto e não segundo o ser, porque o intelecto, quanto é de si, é imaterial; e por isso não há um quarto gênero de filosofia além dos mencionados.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o Filósofo, no livro VI da Ética, trata dos hábitos intelectuais enquanto são virtudes intelectuais; e chamam-se virtudes enquanto aperfeiçoam em sua operação: pois a virtude é aquilo que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra. E por isso distingue estas virtudes segundo os diversos modos pelos quais se é aperfeiçoado pelos hábitos especulativos.

Ora, um é o modo pelo qual a parte especulativa da alma é aperfeiçoada pelo intelecto, que é o hábito dos princípios, pelo qual algumas coisas se tornam conhecidas por si mesmas; outro, aquele pelo qual se conhecem as conclusões demonstradas a partir de tais princípios, quer a demonstração proceda das causas inferiores, como na ciência, quer das causas altíssimas, como na sabedoria.

Mas, quando as ciências se distinguem enquanto são certos hábitos, é preciso que se distingam pelos objetos, isto é, pelas coisas de que tratam as ciências; e assim se distinguem, aqui e no livro VI da Metafísica, as três partes da filosofia especulativa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as ciências especulativas, como se vê no princípio da Metafísica, versam sobre aquelas coisas cujo conhecimento se busca por elas mesmas. Ora, as coisas de que trata a lógica não se buscam conhecer por elas mesmas, mas como certo auxílio para as outras ciências; e por isso a lógica não está contida sob a filosofia especulativa como parte principal, mas como algo que se reduz à filosofia especulativa enquanto fornece à especulação os seus instrumentos, a saber, os silogismos, as definições e outras coisas semelhantes, de que necessitamos nas ciências especulativas. Por isso, segundo Boécio no Comentário a Porfírio, ela não é tanto uma ciência quanto um instrumento da ciência.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que as sete artes liberais não dividem suficientemente a filosofia teórica; mas, como diz Hugo de São Vítor no livro III de seu Didascalicon, deixadas de lado algumas outras, enumeram-se sete porque nelas eram instruídos primeiro os que queriam aprender a filosofia; e por isso se distinguem em trívio e quadrívio, porque por elas, como por certos caminhos, o espírito vivaz entra nos segredos da filosofia. E isto também concorda com as palavras do Filósofo, que diz no livro II da Metafísica que o modo da ciência deve ser buscado antes das ciências; e o Comentador diz no mesmo lugar que a lógica, que ensina o modo de todas as ciências, deve ser aprendida antes de todas as outras ciências; e a ela pertence o trívio;

diz também, no livro VI da Ética, que a matemática pode ser sabida pelos jovens, mas não a física, que requer experiência; e assim se dá a entender que depois da lógica se deve aprender em seguida a matemática, à qual pertence o quadrívio. E assim, por estas, como por certos caminhos, prepara-se o espírito para as outras disciplinas filosóficas.

Ou então estas, entre as demais ciências, chamam-se artes porque não têm apenas conhecimento, mas também uma obra que é imediatamente da própria razão, como construir um silogismo ou formar uma oração, numerar, medir, compor melodias e calcular o curso dos astros.

As outras ciências, por sua vez, ou não têm obra, mas apenas conhecimento, como a ciência divina e a natural, e por isso não podem ter o nome de arte, já que a arte se diz razão produtiva, como se diz no livro VI da Metafísica; ou têm uma obra corporal, como a medicina, a alquimia e outras semelhantes, e por isso não podem chamar-se artes liberais, porque tais atos são do homem por aquela parte segundo a qual não é livre, a saber, pela parte do corpo.

A ciência moral, por sua vez, embora seja em vista da operação, essa operação não é ato da ciência, mas antes da virtude, como se vê no livro da Ética; por isso não pode chamar-se arte, mas antes, nessas operações, a virtude faz as vezes da arte. E por isso os antigos definiram a virtude como a arte de viver bem e retamente, como diz Agostinho no livro IV da Cidade de Deus.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como diz Avicena no princípio de sua Medicina, distinguem-se de um modo o teórico e o prático quando a filosofia se divide em teórica e prática, de outro quando as artes se dividem em teóricas e práticas, e de outro quando se trata da medicina.

Pois, quando a filosofia, ou também as artes, se distinguem pelo teórico e pelo prático, é preciso tomar a sua distinção do fim, de modo que se chame teórico o que se ordena só ao conhecimento da verdade, e prático o que se ordena à operação. Há, contudo, esta diferença quando se divide nestas duas a filosofia inteira e quando se dividem as artes: na divisão da filosofia, tem-se em vista o fim da bem-aventurança, ao qual se ordena toda a vida humana:

pois, como diz Agostinho no livro XIX da Cidade de Deus, a partir das palavras de Varrão, o homem não tem outra causa para filosofar senão ser bem-aventurado; por isso, como os filósofos põem uma dupla felicidade, uma contemplativa e outra ativa, como se vê no livro X da Ética, distinguiram também, segundo isto, duas partes da filosofia, chamando prática à moral, e teóricas à natural e à racional.

Mas, quando se diz que, das artes, umas são especulativas e outras práticas, tem-se em vista certos fins especiais dessas artes, como se disséssemos que a agricultura é uma arte prática, e a dialética, teórica.

Mas, quando a medicina se divide em teórica e prática, não se atende à divisão segundo o fim — pois assim toda a medicina está contida sob a prática, já que é ordenada à operação —, mas atende-se a essa divisão conforme aquilo que se trata na medicina esteja próximo ou afastado da operação:

pois chama-se prática aquela parte da medicina que ensina o modo de operar para a cura, como que a tais apostemas se devem aplicar tais remédios; e teórica, aquela parte que ensina os princípios pelos quais o homem se dirige na operação, mas não de modo próximo, como que as virtudes são três e que os gêneros de febres são tantos.

Por isso, se alguma parte de uma ciência ativa se diz teórica, não é preciso que, por isso, essa parte seja posta sob a filosofia especulativa.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que uma ciência está contida sob outra de dois modos:

de um modo, como parte dela, a saber, quando o seu sujeito é alguma parte do sujeito daquela, como a planta é uma parte do corpo natural, e por isso também a ciência das plantas está contida sob a ciência natural como parte;

de outro modo, uma ciência está contida sob outra como subalternada a ela, a saber, quando na ciência superior se indica o porquê (propter quid) daquilo de que, na ciência inferior, se sabe apenas o fato (quia), como a música se põe sob a aritmética.

A medicina, portanto, não se põe sob a física como parte: pois o sujeito da medicina não é parte do sujeito da ciência natural segundo aquela noção pela qual é sujeito da medicina; pois, embora o corpo curável seja corpo natural, não é sujeito da medicina enquanto curável pela natureza, mas enquanto curável pela arte. Mas, porque na cura que se faz também pela arte a arte é ministra da natureza, já que a saúde se completa a partir de alguma virtude natural com o auxílio da arte, daí vem que o porquê da operação da arte deve ser tomado das propriedades das coisas naturais; e por isso a medicina é subalternada à física; e pela mesma razão a alquimia, a ciência da agricultura e todas as semelhantes.

E assim resta que a física, em si mesma e segundo todas as suas partes, é especulativa, ainda que algumas ciências operativas lhe sejam subalternadas.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora os sujeitos das outras ciências sejam partes do ente, que é o sujeito da metafísica, não é preciso que as outras ciências sejam partes dela:

pois cada uma das ciências toma uma parte do ente segundo um modo especial de considerar, diferente do modo pelo qual se considera o ente na metafísica. Por isso, propriamente falando, o sujeito daquela não é parte do sujeito da metafísica; pois não é parte do ente segundo aquela noção pela qual o ente é sujeito da metafísica, mas, considerada sob esta noção, ela é uma ciência especial, posta como membro da divisão ao lado das outras.

Assim, porém, poderia chamar-se parte dela a ciência que trata da potência, ou a que trata do ato, ou do uno, ou de algo semelhante, porque estes têm o mesmo modo de consideração que o ente de que se trata na metafísica.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que essas partes do ente exigem o mesmo modo de tratamento que o ente comum, porque também elas não dependem da matéria; e por isso a ciência delas não se distingue da ciência que trata do ente comum.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que as outras diversidades das coisas que a objeção toca não são diferenças por si delas enquanto são cognoscíveis pela ciência; e por isso as ciências não se distinguem por elas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora a ciência divina seja por natureza a primeira de todas as ciências, para nós, contudo, as outras ciências são anteriores: pois, como diz Avicena no princípio de sua Metafísica, a ordem desta ciência é que seja aprendida depois das ciências naturais, nas quais se estabelecem muitas coisas de que esta ciência se serve, como a geração, a corrupção, o movimento e outras semelhantes;

e igualmente depois das matemáticas: pois esta ciência, para conhecer as substâncias separadas, precisa conhecer o número e a ordem dos orbes celestes, o que não é possível sem a astronomia, para a qual se requer previamente toda a matemática;

as outras ciências, por sua vez, contribuem para a sua perfeição, como a música, as morais e outras semelhantes. Nem por isso, porém, é preciso que haja círculo pelo fato de ela supor o que se prova nas outras, quando ela mesma prova os princípios das outras; pois os princípios que outra ciência, a saber, a natural, recebe da filosofia primeira não provam aquilo que, por sua vez, o filósofo primeiro recebe da natural, mas se provam por outros princípios conhecidos por si; e igualmente o filósofo primeiro não prova os princípios que transmite à natural pelos princípios que dela recebe, mas por outros princípios conhecidos por si; e assim não há nenhum círculo na definição.

Além disso, os efeitos sensíveis, dos quais procedem as demonstrações naturais, são no princípio mais conhecidos para nós; mas, quando por eles tivermos chegado ao conhecimento das causas primeiras, a partir destas se nos manifestará o porquê daqueles efeitos pelos quais elas eram provadas com a demonstração quia;

e assim a ciência natural transmite algo à ciência divina e, contudo, é por esta que os seus princípios se tornam conhecidos. E daí vem que Boécio põe por último a ciência divina, porque é a última para nós.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora a natural se apresente para ser aprendida depois da matemática, porque os seus ensinamentos universais requerem experiência e tempo, as coisas naturais, sendo sensíveis, são por natureza mais conhecidas que as coisas matemáticas, abstraídas da matéria sensível.

Artigo II

Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que a ciência natural não versa sobre o que está no movimento e na matéria. Pois a matéria é princípio de individuação. Mas nenhuma ciência versa sobre os indivíduos, e sim apenas sobre os universais, segundo a sentença de Platão referida por Porfírio. Logo, a ciência natural não versa sobre o que está na matéria.

Além disso, a ciência pertence ao intelecto. Mas o intelecto conhece abstraindo da matéria e das condições da matéria. Logo, do que não está abstraído da matéria não pode haver ciência alguma.

Além disso, na ciência natural trata-se do primeiro motor, como se vê no livro VIII da Física. Mas ele está isento de toda matéria. Logo, a ciência natural não versa somente sobre o que está na matéria.

Além disso, toda ciência versa sobre o necessário. Mas tudo o que se move, enquanto tal, é contingente, como se prova no livro IX da Metafísica. Logo, nenhuma ciência pode versar sobre as coisas móveis, e assim tampouco a ciência natural.

Além disso, nenhum universal se move: pois não é o homem universal que é curado, mas este homem, como se diz no princípio da Metafísica. Mas toda ciência versa sobre os universais. Logo, a ciência natural não versa sobre o que está em movimento.

Além disso, na ciência natural trata-se de certas coisas que não se movem, como a alma, conforme se prova no livro I do De anima, e a terra, conforme se prova no livro II do De caelo et mundo; e também todas as formas naturais não se fazem nem se corrompem, e pela mesma razão não se movem senão por acidente, como se prova no livro VII da Metafísica. Logo, nem tudo de que trata a física está em movimento.

Além disso, toda criatura é mutável, já que a verdadeira imutabilidade convém só a Deus, como diz Agostinho. Se, pois, cabe ao filósofo natural a consideração do que está em movimento, caber-lhe-á considerar todas as criaturas. O que é manifestamente falso.

Mas em sentido contrário, cabe à ciência natural tratar das coisas naturais. Mas as coisas naturais são aquelas em que há princípio de movimento; e onde quer que haja movimento é preciso que haja também matéria, como se diz no livro IX da Metafísica. Logo, a ciência natural versa sobre o que está no movimento e na matéria.

Além disso, do que está na matéria e no movimento é preciso que haja alguma ciência especulativa; do contrário, não seria completa a transmissão da filosofia, que é conhecimento do ente. Mas nenhuma outra ciência especulativa versa sobre isso, porque nem a matemática nem a metafísica. Logo, a natural versa sobre isso.

Além disso, isso se vê pelo que diz o Filósofo no livro VI da Metafísica e no livro II da Física.

Resposta. Deve-se dizer que, por causa da dificuldade desta questão, Platão foi forçado a pôr as ideias: pois, como diz o Filósofo no livro I da Metafísica, como cria que todas as coisas sensíveis estão sempre em fluxo, segundo a opinião de Crátilo e de Heráclito, e assim julgava que delas não podia haver ciência, pôs certas substâncias separadas das sensíveis, das quais houvesse ciências e se dessem definições. Mas esta falha deu-se por não ter distinguido o que é por si do que é por acidente: pois quanto ao que é por acidente enganam-se muitas vezes até os sábios, como se diz no livro I das Refutações sofísticas.

Ora, como se prova no livro VII da Metafísica, já que na substância sensível se encontram tanto o próprio todo íntegro, isto é, o composto, como a noção, isto é, a sua forma, por si gera-se e corrompe-se o composto, e não a noção ou forma, senão apenas por acidente: pois não se faz o ser-casa, como ali se diz, mas esta casa. Ora, cada coisa pode ser considerada sem todas aquelas coisas que não se relacionam com ela por si; e por isso as formas e as noções das coisas, ainda que existentes em movimento, enquanto consideradas em si mesmas, são sem movimento; e assim delas há ciências e definições, como diz ali o Filósofo. Mas as ciências das substâncias sensíveis não se fundam no conhecimento de certas substâncias separadas das sensíveis, como ali se prova.

Ora, tais noções, que as ciências que versam sobre as coisas consideram, são consideradas sem movimento; e assim é preciso que sejam consideradas sem aquilo segundo o qual o movimento cabe às coisas móveis. Ora, como todo movimento se mede pelo tempo, e o primeiro movimento é o movimento local, sem o qual nenhum outro movimento existe, é preciso que algo seja móvel por estar aqui e agora; e isso acompanha a própria coisa móvel enquanto individuada pela matéria existente sob dimensões assinaladas;

por isso é preciso que tais noções, segundo as quais pode haver ciências das coisas móveis, sejam consideradas sem a matéria assinalada e sem tudo o que acompanha a matéria assinalada, mas não sem a matéria não assinalada, porque da noção desta depende a noção da forma, que determina para si a matéria. E por isso a noção de homem, que a definição significa e segundo a qual procede a ciência, considera-se sem estas carnes e sem estes ossos, mas não sem carnes e ossos absolutamente. E porque os singulares incluem em sua noção a matéria assinalada, e os universais a matéria comum, como se diz no livro VII da Metafísica, por isso a mencionada abstração não se diz da forma em relação à matéria absolutamente, mas do universal em relação ao particular. Tais noções assim abstraídas podem, portanto, ser consideradas de dois modos:

de um modo, em si mesmas, e assim são consideradas sem movimento e sem matéria assinalada, e isto não se encontra nelas senão segundo o ser que têm no intelecto;

de outro modo, enquanto se relacionam com as coisas de que são noções; coisas essas que estão na matéria e no movimento, e assim são princípios para conhecê-las, porque toda coisa é conhecida por sua forma.

E assim, por tais noções imóveis e consideradas sem matéria particular, tem-se na ciência natural o conhecimento das coisas móveis e materiais existentes fora da alma.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a matéria não é princípio de individuação senão enquanto existe sob dimensões assinaladas; e assim também a ciência natural abstrai da matéria.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a forma inteligível é a quididade da coisa: pois o objeto do intelecto é o que a coisa é, como se diz no livro III do De anima. Ora, a quididade do composto universal, como a de homem ou de animal, inclui em si a matéria universal, mas não a particular, como se diz no livro VII da Metafísica; por isso o intelecto abstrai comumente da matéria assinalada e de suas condições, mas, na ciência natural, não da matéria comum; embora também na ciência natural não se considere a matéria senão em ordem à forma, e por isso também a forma, antes que a matéria, é objeto da consideração do filósofo natural.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que do primeiro motor não se trata na ciência natural como de sujeito ou de parte do sujeito, mas como do termo a que a ciência natural conduz. Ora, o termo não é da natureza da coisa de que é termo, mas tem alguma relação com essa coisa, como o termo da linha não é linha, mas tem com ela alguma relação. Assim também o primeiro motor é de natureza diferente das coisas naturais, mas tem com elas alguma relação, enquanto lhes infunde o movimento, e assim cai sob a consideração do filósofo natural, a saber, não em si mesmo, mas enquanto é motor.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a ciência versa sobre algo de dois modos: de um modo, primeira e principalmente, e assim a ciência versa sobre as noções universais nas quais se funda; de outro modo, versa sobre algumas coisas secundariamente e como que por certa reflexão, e assim sobre as coisas de que são aquelas noções, enquanto aplica aquelas noções às coisas, mesmo particulares, de que são, com o auxílio das potências inferiores: pois quem sabe usa a noção universal tanto como coisa sabida quanto como meio de saber, já que pela noção universal de homem posso julgar deste ou daquele. Ora, as noções universais das coisas são todas imóveis, e por isso, quanto a isto, toda ciência versa sobre o necessário; mas, das coisas de que são essas noções, umas são necessárias e imóveis, outras contingentes e móveis, e, quanto a isto, diz-se que há ciências das coisas contingentes e móveis.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora o universal não se mova, é contudo a noção da coisa móvel.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a alma e as outras formas naturais, embora não se movam por si, movem-se contudo por acidente; e, além disso, são perfeições das coisas móveis, e segundo isso caem sob a consideração do filósofo natural. A terra, por sua vez, embora não se mova segundo o todo — o que lhe acontece enquanto está em seu lugar natural, no qual algo repousa pela mesma natureza pela qual se move para o lugar —, suas partes, contudo, movem-se para o lugar quando estão fora do lugar próprio; e assim a terra, tanto em razão do repouso do todo como em razão do movimento das partes, cai sob a consideração do filósofo natural.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que aquela mutabilidade que cabe a toda criatura não é segundo algum movimento natural, mas segundo a dependência em relação a Deus; se por ele fossem abandonadas a si mesmas, decairiam daquilo que são. Ora, esta dependência pertence à consideração do metafísico mais do que à do filósofo natural. Também as criaturas espirituais não são mutáveis senão segundo a escolha; e tal mudança não pertence ao filósofo natural, mas antes ao que trata da ciência divina.

Artigo III

Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que a consideração matemática não versa, sem matéria, sobre o que tem o ser na matéria. Pois, como a verdade consiste na adequação da coisa ao intelecto, é preciso que haja falsidade sempre que a coisa é considerada de modo diferente do que é. Se, pois, a matemática considera sem matéria as coisas que estão na matéria, a sua consideração será falsa, e assim não será ciência, já que toda ciência versa sobre o verdadeiro.

Além disso, segundo o Filósofo no livro I dos Segundos Analíticos, cabe a qualquer ciência considerar o sujeito e as partes do sujeito. Mas, de todas as coisas materiais segundo o ser, a matéria é parte. Logo, não pode ser que uma ciência considere o que está na matéria sem considerar a matéria.

Além disso, todas as linhas retas são da mesma espécie. Mas o matemático considera as linhas retas numerando-as; do contrário, não consideraria o triângulo e o quadrado; logo, considera as linhas enquanto diferem em número e convêm em espécie. Mas o princípio da diferença entre as coisas que convêm em espécie é a matéria, como se vê pelo que se disse acima. Logo, a matéria é considerada pelo matemático.

Além disso, nenhuma ciência que abstrai inteiramente da matéria demonstra pela causa material. Mas na matemática fazem-se algumas demonstrações que não se podem reduzir senão à causa material, como quando se demonstra algo do todo a partir das partes: pois as partes são matéria do todo, como se diz no livro II da Física; por isso também, no livro II dos Segundos Analíticos, reduz-se à causa material a demonstração pela qual se demonstra que o ângulo inscrito no semicírculo é reto, pelo fato de cada uma de suas partes ser meio reto. Logo, a matemática não abstrai de todo da matéria.

Além disso, o movimento não pode existir sem matéria. Mas o matemático deve considerar o movimento; porque, como o movimento se mede segundo o espaço, parece ser da mesma noção e da mesma ciência considerar a quantidade do espaço, que pertence ao matemático, e a quantidade do movimento. Logo, o matemático não deixa de todo a consideração da matéria.

Além disso, a astronomia é uma parte da matemática, e igualmente a ciência da esfera em movimento, a ciência dos pesos e a música, em todas as quais se faz consideração do movimento e das coisas móveis. Logo, a matemática não abstrai totalmente da matéria e do movimento.

Além disso, a consideração natural versa toda ela sobre a matéria e o movimento. Mas algumas conclusões são demonstradas em comum pelo matemático e pelo filósofo natural, como se a terra é redonda e se está no centro do céu. Logo, não pode ser que a matemática abstraia de todo da matéria. — Se se disser que abstrai apenas da matéria sensível, em contrário: a matéria sensível parece ser a matéria particular, porque o sentido é dos particulares; e dela abstraem todas as ciências; logo, a consideração matemática não deve dizer-se mais abstrata que qualquer das outras ciências.

Além disso, o Filósofo diz no livro II da Física que há três ocupações: a primeira versa sobre o móvel e corruptível; a segunda, sobre o móvel e incorruptível; a terceira, sobre o imóvel e incorruptível. Ora, a primeira é a natural, a terceira a divina, a segunda a matemática, como expõe Ptolomeu no princípio do Almagesto. Logo, a matemática versa sobre as coisas móveis.

Mas em sentido contrário está o que diz o Filósofo no livro VI da Metafísica.

Além disso, há certas coisas que, embora estejam na matéria, não recebem a matéria em sua definição, como o curvo, e nisto difere do camuso¹. Mas a filosofia deve considerar todos os entes. Logo, é preciso que destas coisas haja alguma parte da filosofia, e esta é a matemática, já que não pertencem a nenhuma outra.

Além disso, o que é anterior segundo o intelecto pode ser considerado sem o posterior. Mas os objetos matemáticos são anteriores aos naturais, que estão na matéria e no movimento: pois estes se relacionam com os matemáticos por adição, como se diz no livro III do De caelo et mundo. Logo, a consideração matemática pode ser sem matéria e movimento.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso ver de que modo o intelecto pode abstrair segundo a sua operação. Deve-se saber, pois, que, segundo o Filósofo no livro III do De anima, há duas operações do intelecto: uma, que se chama intelecção dos indivisíveis, pela qual conhece de cada coisa o que é; outra, pela qual compõe e divide, a saber, formando a enunciação afirmativa ou negativa.

E estas duas operações correspondem a dois aspectos que se encontram nas coisas.

A primeira operação diz respeito à própria natureza da coisa, segundo a qual a coisa inteligida ocupa algum grau entre os entes, quer seja coisa completa, como um todo, quer coisa incompleta, como uma parte ou um acidente.

A segunda operação diz respeito ao próprio ser da coisa, o qual resulta da reunião dos princípios da coisa nos compostos, ou acompanha a própria natureza simples da coisa, como nas substâncias simples.

E porque a verdade do intelecto provém de ele se conformar à coisa, é claro que, segundo esta segunda operação, o intelecto não pode abstrair verdadeiramente o que está unido na realidade; porque, ao abstrair, significar-se-ia haver separação segundo o próprio ser da coisa: assim, se abstraio o homem da brancura dizendo o homem não é branco, significo haver separação na realidade; por isso, se na realidade o homem e a brancura não estão separados, o intelecto será falso. Por esta operação, pois, o intelecto não pode abstrair verdadeiramente senão o que está separado na realidade, como quando se diz o homem não é asno.

Mas, segundo a primeira operação, pode abstrair o que não está separado na realidade; não tudo, porém, mas algumas coisas. Pois, como cada coisa é inteligível enquanto está em ato, como se diz no livro IX da Metafísica, é preciso que a própria natureza ou quididade da coisa seja inteligida ou enquanto é certo ato, como acontece com as próprias formas e com as substâncias simples, ou segundo aquilo que é o seu ato, como as substâncias compostas por suas formas, ou segundo aquilo que lhe faz as vezes de ato, como a matéria prima pela relação com a forma e o vazio pela privação do localizado; e isto é aquilo de que cada natureza recebe a sua noção.

Quando, pois, segundo aquilo pelo qual se constitui a noção da natureza e pelo qual a própria natureza é inteligida, a natureza tem ordem e dependência em relação a algo outro, então é claro que essa natureza não pode ser inteligida sem esse outro, quer estejam unidos pela união com que a parte se une ao todo — assim o pé não pode ser inteligido sem a intelecção do animal, porque aquilo por que o pé tem a noção de pé depende daquilo por que o animal é animal —; quer estejam unidos pelo modo com que a forma se une à matéria, como a parte à parte ou o acidente ao sujeito — assim o camuso não pode ser inteligido sem o nariz —; quer estejam até separados na realidade — assim o pai não pode ser inteligido sem a intelecção do filho, embora estas relações se encontrem em coisas diversas.

Se, porém, um não depende do outro segundo aquilo que constitui a noção da natureza, então um pode ser abstraído do outro pelo intelecto, de modo que seja inteligido sem ele, não só se estão separados na realidade, como o homem e a pedra, mas também se estão unidos na realidade, quer pela união com que a parte e o todo se unem — assim a letra pode ser inteligida sem a sílaba, mas não o inverso, e o animal sem o pé, mas não o inverso —, quer estejam unidos pelo modo com que a forma se une à matéria e o acidente ao sujeito — assim a brancura pode ser inteligida sem o homem, e o inverso.

Assim, pois, o intelecto distingue uma coisa da outra de maneiras diferentes, segundo as diversas operações: porque, segundo a operação pela qual compõe e divide, distingue uma coisa da outra inteligindo que uma não está na outra; já na operação pela qual intelige o que é cada coisa, distingue uma coisa da outra ao inteligir o que é esta, sem nada inteligir da outra, nem que esteja com ela, nem que esteja separada dela; por isso esta distinção não tem propriamente o nome de separação, mas só a primeira.

Esta distinção, por sua vez, chama-se com razão abstração, mas somente quando aquelas coisas, das quais uma é inteligida sem a outra, estão juntas na realidade: pois não se diz que o animal é abstraído da pedra se o animal é inteligido sem a intelecção da pedra. Por isso, como a abstração, propriamente falando, só pode ser do que está unido no ser, segundo os dois modos de união mencionados, a saber, aquele pelo qual se unem a parte e o todo, ou a forma e a matéria, a abstração é dupla: uma, pela qual a forma é abstraída da matéria; outra, pela qual o todo é abstraído das partes.

Ora, pode ser abstraída de alguma matéria a forma cuja noção de essência não depende de tal matéria; mas não pode a forma ser abstraída pelo intelecto daquela matéria da qual depende segundo a noção de sua essência. Por isso, como todos os acidentes se relacionam com a substância que lhes é sujeito como a forma com a matéria, e a noção de qualquer acidente depende da substância, é impossível que alguma forma assim seja separada da substância.

Mas os acidentes sobrevêm à substância numa certa ordem: pois primeiro lhe advém a quantidade, depois a qualidade, depois as paixões e o movimento. Por isso a quantidade pode ser inteligida na matéria que lhe é sujeito antes que nela se intelijam as qualidades sensíveis, pelas quais se diz matéria sensível; e assim, segundo a noção de sua substância, a quantidade não depende da matéria sensível, mas só da matéria inteligível: pois a substância, removidos os acidentes, não permanece senão compreensível pelo intelecto, porque as potências sensitivas não chegam até a compreensão da substância. E destes abstratos trata a matemática, que considera as quantidades e o que acompanha as quantidades, como as figuras e coisas semelhantes.

Também o todo não pode ser abstraído de quaisquer partes. Pois há certas partes das quais depende a noção do todo, a saber, quando ser tal todo consiste em compor-se de tais partes, como é o caso da sílaba em relação às letras e do misto em relação aos elementos; e tais partes chamam-se partes da espécie e da forma, sem as quais o todo não pode ser inteligido, já que entram em sua definição.

Outras partes há que são acidentais ao todo enquanto tal, como é o caso do semicírculo em relação ao círculo: pois é acidental ao círculo que se tomem, por divisão, duas partes suas iguais ou desiguais, ou mesmo mais; mas não é acidental ao triângulo que nele se designem três linhas, porque é por isso que o triângulo é triângulo.

Do mesmo modo, cabe por si ao homem que se encontrem nele uma alma racional e um corpo composto dos quatro elementos; por isso, sem estas partes o homem não pode ser inteligido, mas elas devem entrar em sua definição, e por isso são partes da espécie e da forma. Mas o dedo, o pé, a mão e outras partes semelhantes vêm depois da intelecção do homem, e por isso delas não depende a noção essencial de homem, e assim ele pode ser inteligido sem elas: pois, quer tenha pés, quer não, contanto que se ponha como unido de alma racional e de corpo misto dos elementos com a mistura própria que tal forma requer, será homem. E estas partes chamam-se partes da matéria, as quais não entram na definição do todo, mas antes o inverso;

e deste modo se relacionam com o homem todas as partes assinaladas, como esta alma, este corpo, esta unha, este osso e semelhantes: pois estas partes são, sim, partes da essência de Sócrates e de Platão, mas não do homem enquanto homem, e por isso o homem pode ser abstraído pelo intelecto destas partes. E tal abstração é a do universal em relação ao particular.

E assim há duas abstrações do intelecto: uma, que corresponde à união da forma e da matéria ou do acidente e do sujeito, e esta é a abstração da forma em relação à matéria sensível; outra, que corresponde à união do todo e da parte, e a esta corresponde a abstração do universal em relação ao particular, que é a abstração do todo, no qual se considera absolutamente alguma natureza segundo sua noção essencial, em relação a todas as partes que não são partes da espécie, mas partes acidentais. Não se encontram, porém, abstrações opostas a estas, pelas quais a parte seja abstraída do todo ou a matéria da forma; porque a parte ou não pode ser abstraída do todo pelo intelecto, se pertence às partes da matéria em cuja definição entra o todo, ou pode até existir sem o todo, se pertence às partes da espécie, como a linha sem o triângulo, a letra sem a sílaba ou o elemento sem o misto.

Naquilo, porém, que pode estar dividido segundo o ser, cabe antes a separação que a abstração. Do mesmo modo, quando dizemos que a forma é abstraída da matéria, não se entende da forma substancial, porque a forma substancial e a matéria que lhe corresponde dependem uma da outra, de modo que uma não pode ser inteligida sem a outra, porque o ato próprio se faz na matéria própria; mas entende-se da forma acidental, que é a quantidade e a figura, da qual a matéria sensível não pode ser abstraída pelo intelecto, já que as qualidades sensíveis não podem ser inteligidas sem que se intelija previamente a quantidade, como se vê na superfície e na cor; nem se pode inteligir que seja sujeito do movimento o que não se intelige como quanto. A substância, porém, que é a matéria inteligível da quantidade, pode ser sem quantidade; por isso, considerar a substância sem a quantidade pertence mais ao gênero da separação que ao da abstração.

Assim, pois, na operação do intelecto encontra-se uma tríplice distinção:

uma, segundo a operação do intelecto que compõe e divide, que se chama propriamente separação, e esta cabe à ciência divina ou metafísica;

outra, segundo a operação pela qual se formam as quididades das coisas, que é a abstração da forma em relação à matéria sensível, e esta cabe à matemática;

a terceira, segundo a mesma operação, a do universal em relação ao particular, e esta cabe também à física e é comum a todas as ciências, porque em toda ciência se deixa de lado o que é por acidente e se toma o que é por si.

E porque alguns não entenderam a diferença das duas últimas em relação à primeira, caíram no erro de pôr os objetos matemáticos e os universais separados das coisas sensíveis, como os pitagóricos e os platônicos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o matemático, ao abstrair, não considera a coisa de modo diferente do que é: pois não intelige que a linha exista sem matéria sensível, mas considera a linha e as suas propriedades sem a consideração da matéria sensível; e assim não há dissonância entre o intelecto e a coisa, porque também na realidade aquilo que é da natureza da linha não depende daquilo que faz a matéria ser sensível, mas antes o inverso. E assim se vê que não há mentira nos que abstraem, como se diz no livro II da Física.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que se chama material não só aquilo de que a matéria é parte, mas também aquilo que tem o ser na matéria. Desse modo, a linha sensível pode chamar-se algo material; por isso, isto não impede que a linha possa ser inteligida sem matéria: pois a matéria sensível não se relaciona com a linha como parte, mas antes como sujeito em que ela tem o ser. E o mesmo se dá com a superfície e o corpo: pois o matemático não considera o corpo que está no gênero da substância enquanto a matéria e a forma são parte dele, mas enquanto está no gênero da quantidade, acabado em três dimensões; e assim se relaciona com o corpo que está no gênero da substância, do qual a matéria física é parte, como o acidente com o sujeito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a matéria não é princípio de diversidade segundo o número senão enquanto, dividida em muitas partes e recebendo a forma em cada uma delas, constitui muitos indivíduos da mesma noção e da mesma espécie. Ora, a matéria não pode ser dividida senão pressuposta a quantidade; removida esta, toda substância permanece indivisível. E assim a primeira razão de diversificar as coisas que são de uma só espécie está na quantidade. E isto cabe à quantidade enquanto tem em sua noção, como diferença constitutiva, a posição, a qual nada mais é que a ordem das partes; por isso, mesmo abstraída a quantidade da matéria sensível pelo intelecto, ainda é possível imaginar coisas de uma só espécie diversas segundo o número, como vários triângulos equiláteros e várias linhas retas iguais.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que os objetos matemáticos não são abstraídos de qualquer matéria, mas só da matéria sensível. Ora, as partes da quantidade, das quais a demonstração parece ser tomada de algum modo da causa material, não são matéria sensível, mas pertencem à matéria inteligível, que se encontra também nos objetos matemáticos, como se vê no livro VII da Metafísica.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o movimento, segundo a sua natureza, não pertence ao gênero da quantidade, mas participa algo da natureza da quantidade por outra via, enquanto a divisão do movimento se toma ou da divisão do espaço ou da divisão do móvel; e por isso considerar o movimento não pertence ao matemático, mas os princípios matemáticos podem aplicar-se ao movimento. E por isso, enquanto os princípios da quantidade se aplicam ao movimento, o filósofo natural considera a divisão e a continuidade do movimento, como se vê no livro VI da Física; e nas ciências intermediárias entre a matemática e a natural trata-se das medidas dos movimentos, como na ciência da esfera em movimento e na astronomia.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que nos compostos se conservam os simples e as suas propriedades, embora de outro modo, como as qualidades próprias dos elementos e os seus movimentos próprios se encontram no misto; mas o que é próprio dos compostos não se encontra nos simples. E daí vem que, quanto mais abstrata é uma ciência e quanto mais simples são as coisas que considera, tanto mais os seus princípios são aplicáveis às outras ciências: por isso os princípios da matemática são aplicáveis às coisas naturais, mas não o inverso; e por essa razão a física pressupõe a matemática, mas não o inverso, como se vê no livro III do De caelo et mundo.

E daí vem que, a respeito das coisas naturais e matemáticas, se encontram três ordens de ciências:

umas são puramente naturais, que consideram as propriedades das coisas naturais enquanto tais, como a física, a agricultura e semelhantes;

outras são puramente matemáticas, que tratam das quantidades absolutamente, como a geometria da grandeza e a aritmética do número;

outras, enfim, são intermediárias, que aplicam os princípios matemáticos às coisas naturais, como a música, a astronomia e semelhantes. Estas, porém, são mais afins às matemáticas, porque em sua consideração o que é físico é como que material, e o que é matemático é como que formal; assim, a música considera os sons não enquanto são sons, mas enquanto são proporcionáveis segundo números, e o mesmo se dá nas outras; e por isso demonstram as suas conclusões sobre as coisas naturais, mas por meios matemáticos. E por isso nada impede que, enquanto têm algo em comum com a natural, digam respeito à matéria sensível: pois, enquanto têm algo em comum com a matemática, são abstratas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, porque as ciências intermediárias de que se falou têm algo em comum com a natural segundo o que em sua consideração é material, e diferem segundo o que em sua consideração é formal, nada impede que estas ciências tenham às vezes as mesmas conclusões que a natural; não as demonstram, porém, pelos mesmos meios, a não ser enquanto as ciências estão misturadas e uma se serve às vezes do que é da outra. Assim, o filósofo natural prova a redondeza da terra pelo movimento dos graves, e o astrônomo, pela consideração dos eclipses lunares.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, como diz ali o Comentador, o Filósofo não pretende ali distinguir as ciências especulativas, porque de todo móvel, seja corruptível, seja incorruptível, trata o filósofo natural, e o matemático, enquanto tal, não considera nenhum móvel. Pretende, sim, distinguir as coisas de que tratam as ciências especulativas, das quais se deve tratar separadamente e por ordem, embora aqueles três gêneros de coisas possam ser apropriados a três ciências. Pois os entes incorruptíveis e imóveis pertencem estritamente ao metafísico; já os entes móveis e incorruptíveis, por causa de sua uniformidade e regularidade, podem ser determinados, quanto aos seus movimentos, por princípios matemáticos, o que não se pode dizer dos móveis corruptíveis. E por isso o segundo gênero de entes é atribuído à matemática em razão da astronomia, e o terceiro permanece próprio só do filósofo natural. E é assim que fala Ptolomeu.

Artigo IV

Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que a ciência divina não versa sobre as coisas separadas do movimento e da matéria. Pois a ciência divina parece versar sobretudo sobre Deus. Mas não podemos chegar ao conhecimento de Deus senão pelos efeitos visíveis, que estão constituídos na matéria e no movimento; Romanos 1:20: Pois as coisas invisíveis dele etc. Logo, a ciência divina não abstrai da matéria e do movimento.

Além disso, aquilo a que de algum modo convém o movimento não está de todo separado do movimento e da matéria. Mas o movimento convém de algum modo a Deus; por isso se diz em Sabedoria 7:22-24, a respeito do espírito da sabedoria, que é móvel e mais móvel que todas as coisas móveis; e Agostinho diz, no livro VIII do Super Genesim, que Deus se move sem tempo e sem lugar; e Platão afirmou que o primeiro motor move a si mesmo. Logo, a ciência divina, que trata de Deus, não está de todo separada do movimento.

Além disso, a ciência divina não tem de considerar só a Deus, mas também os anjos. Mas os anjos se movem, tanto segundo a escolha, porque de bons se fizeram maus, como segundo o lugar, como se vê nos que são enviados. Logo, aquilo de que a ciência divina trata não está de todo separado do movimento.

Além disso, como parece dizer o Comentador no princípio da Física, tudo o que é ou é matéria pura, ou forma pura, ou composto de matéria e forma. Mas o anjo não é forma pura, porque assim seria ato puro, o que é só de Deus; nem tampouco é matéria pura; logo, é composto de matéria e forma. E assim a ciência divina não abstrai da matéria.

Além disso, a ciência divina, que se põe como terceira parte da filosofia especulativa, é o mesmo que a metafísica, cujo sujeito é o ente, e principalmente o ente que é substância, como se vê no livro IV da Metafísica. Mas o ente e a substância não abstraem da matéria; do contrário, não se encontraria nenhum ente que tivesse matéria. Logo, a ciência divina não abstrai da matéria.

Além disso, segundo o Filósofo no livro I dos Segundos Analíticos, cabe à ciência considerar não só o sujeito, mas as partes e as propriedades do sujeito; mas o ente é o sujeito da ciência divina, como se disse; logo, cabe-lhe considerar todos os entes. Mas a matéria e o movimento são certos entes. Logo, pertencem à consideração da metafísica, e assim a ciência divina não abstrai deles.

Além disso, como diz o Comentador no livro I da Física, a ciência divina demonstra por três causas, a saber, a eficiente, a formal e a final. Mas a causa eficiente não pode ser considerada sem a consideração do movimento, nem tampouco o fim, como se diz no livro III da Metafísica; por isso, nos objetos matemáticos, por serem imóveis, não se dá nenhuma demonstração por tais causas. Logo, a ciência divina não abstrai do movimento.

Além disso, na teologia trata-se da criação do céu e da terra, dos atos dos homens e de muitas coisas semelhantes, que contêm em si matéria e movimento. Logo, não parece que a teologia abstraia da matéria e do movimento.

Mas em sentido contrário está o que diz o Filósofo no livro VI da Metafísica: que a filosofia primeira versa sobre as coisas separáveis, a saber, da matéria, e imóveis. Ora, a filosofia primeira é a ciência divina, como ali se diz. Logo, a ciência divina é abstrata da matéria e do movimento.

Além disso, a ciência mais nobre versa sobre os entes mais nobres. Mas a ciência divina é a mais nobre. Como, pois, os entes imateriais e imóveis são os mais nobres, deles tratará a ciência divina.

Além disso, o Filósofo diz no princípio da Metafísica que a ciência divina versa sobre os primeiros princípios e causas. Ora, estes são imateriais e imóveis. Logo, sobre tais coisas versa a ciência divina.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso saber que ciência deve chamar-se ciência divina. Deve-se saber, pois, que qualquer ciência que considera algum gênero como sujeito precisa considerar os princípios desse gênero, já que a ciência não se completa senão pelo conhecimento dos princípios, como se vê pelo Filósofo no princípio da Física. Mas há dois gêneros de princípios.

Pois há alguns que são em si mesmos naturezas completas e, não obstante, são princípios de outras coisas, como os corpos celestes são princípios dos corpos inferiores, e os corpos simples, dos corpos mistos; e por isso estes não são considerados nas ciências só enquanto são princípios, mas também enquanto são em si mesmos certas coisas. E por isso deles não se trata só na ciência que considera aquilo de que são princípios, mas têm também por si uma ciência separada, como dos corpos celestes há uma parte da ciência natural além daquela em que se trata dos corpos inferiores, e dos elementos, além daquela em que se trata dos corpos mistos.

Outros, porém, são princípios que não são naturezas completas em si mesmas, mas são só princípios de naturezas, como a unidade do número, o ponto da linha, e a forma e a matéria do corpo físico; por isso tais princípios não se tratam senão na ciência em que se trata daquilo de que são princípios.

Ora, assim como cada gênero determinado tem certos princípios comuns, que se estendem a todos os princípios desse gênero, assim também todos os entes, enquanto têm em comum o ente, têm certos princípios que são princípios de todos os entes. Estes princípios podem chamar-se comuns de dois modos, segundo Avicena em sua Sufficientia:

de um modo, por predicação, como quando digo a forma é comum a todas as formas, porque se predica de qualquer uma;

de outro modo, por causalidade, como dizemos que o sol, uno em número, é princípio de todas as coisas geráveis.

Ora, há princípios comuns de todos os entes não só do primeiro modo — e a isto o Filósofo, no livro XI da Metafísica, chama terem todos os entes os mesmos princípios segundo a analogia —, mas também do segundo modo, de sorte que haja certas coisas, existentes como as mesmas em número, que são princípios de todas as coisas, a saber, enquanto os princípios dos acidentes se reduzem aos princípios da substância, e os princípios das substâncias corruptíveis se reduzem às substâncias incorruptíveis; e assim, por certo grau e ordem, todos os entes se reduzem a certos princípios.

E porque aquilo que é princípio do ser para todas as coisas tem de ser maximamente ente, como se diz no livro II da Metafísica, por isso tais princípios têm de ser completíssimos; e por isso têm de estar maximamente em ato, de modo que nada ou pouquíssimo tenham de potência, porque o ato é anterior e superior à potência, como se diz no livro IX da Metafísica; e por isso têm de ser sem matéria, que está em potência, e sem movimento, que é o ato do que existe em potência. E tais são as coisas divinas, porque se o divino existe em alguma parte, é numa tal natureza, a saber, imaterial e imóvel, que sobretudo existe, como se diz no livro VI da Metafísica.

Tais coisas divinas, portanto, porque são princípios de todos os entes e, não obstante, são em si naturezas completas, podem ser tratadas de dois modos:

de um modo, enquanto são princípios comuns de todos os entes;

de outro modo, enquanto são em si certas coisas.

Mas, porque, embora estes primeiros princípios sejam em si maximamente conhecidos, o nosso intelecto se relaciona com eles como o olho da coruja com a luz do sol, como se diz no livro II da Metafísica, não podemos chegar a eles pelo lume da razão natural senão enquanto somos conduzidos a eles pelos efeitos. E desse modo os filósofos chegaram a eles, como se vê em Romanos 1:20: as coisas invisíveis de Deus, inteligidas por meio das coisas que foram feitas, são divisadas;

por isso também tais coisas divinas não são tratadas pelos filósofos senão enquanto são princípios de todas as coisas; e por isso são tratadas naquela doutrina em que se põe o que é comum a todos os entes, a qual tem por sujeito o ente enquanto ente. E esta ciência chama-se, entre eles, ciência divina. Há, porém, outro modo de conhecer tais coisas, não enquanto se manifestam pelos efeitos, mas enquanto elas mesmas se dão a conhecer; e este modo o Apóstolo o indica em 1 Coríntios 2:11-12: As coisas de Deus ninguém as conhece senão o Espírito de Deus. Nós, porém, não recebemos o espírito deste mundo, mas o Espírito que vem de Deus, para que saibamos; e no mesmo capítulo, 2:10: A nós, porém, Deus revelou por seu Espírito. E deste modo são tratadas as coisas divinas enquanto subsistem em si mesmas, e não só enquanto são princípios das coisas.

Assim, pois, a teologia ou ciência divina é dupla:

uma, em que se consideram as coisas divinas não como sujeito da ciência, mas como princípios do sujeito, e tal é a teologia que os filósofos cultivam, que com outro nome se chama metafísica;

outra, que considera as próprias coisas divinas por si mesmas como sujeito da ciência, e esta é a teologia que se transmite na Sagrada Escritura. Ambas, porém, versam sobre o que está separado da matéria e do movimento segundo o ser, mas de maneira diversa, conforme algo pode estar separado da matéria e do movimento segundo o ser de dois modos:

de um modo, de tal maneira que seja da noção da própria coisa que se diz separada que de nenhum modo possa existir na matéria e no movimento, como Deus e os anjos se dizem separados da matéria e do movimento;

de outro modo, de tal maneira que não seja da sua noção estar na matéria e no movimento, mas possa existir sem matéria e movimento, embora às vezes se encontre na matéria e no movimento; e assim o ente, a substância, a potência e o ato são separados da matéria e do movimento, porque segundo o ser não dependem da matéria e do movimento, como dependiam os objetos matemáticos, que nunca podem existir senão na matéria, embora possam ser inteligidos sem matéria sensível.

Portanto, a teologia filosófica trata do que é separado do segundo modo como de seus sujeitos, e do que é separado do primeiro modo como de princípios do sujeito; já a teologia da Sagrada Escritura trata do que é separado do primeiro modo como de seus sujeitos, embora nela se tratem algumas coisas que estão na matéria e no movimento, conforme o requer a manifestação das coisas divinas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquilo que numa ciência não se toma senão para a manifestação de outra coisa não pertence por si à ciência, mas como que por acidente: é assim, com efeito, que nas ciências naturais se tomam alguns objetos matemáticos; e, deste modo, nada impede que haja na ciência divina algumas coisas que estão na matéria e no movimento.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o mover-se não se atribui a Deus propriamente, mas como que metaforicamente, e isto de dois modos.

De um modo, enquanto a operação do intelecto ou da vontade se diz impropriamente movimento; e, segundo isto, diz-se que alguém move a si mesmo quando se intelige ou se ama; e deste modo pode verificar-se o dito de Platão, que afirmou que o primeiro motor move a si mesmo, a saber, porque intelige a si mesmo e se ama, como diz o Comentador no livro VIII da Física.

De outro modo, enquanto o próprio fluir dos efeitos a partir de suas causas pode chamar-se processão ou certo movimento da causa para o efeito, na medida em que no próprio efeito fica uma semelhança da causa; e assim a causa, que antes estava em si mesma, passa depois a estar no efeito por sua semelhança; e deste modo diz-se que Deus, que comunicou a todas as criaturas sua semelhança em algum aspecto, se move através de todas as coisas ou procede a todas as coisas. Deste modo de falar usa frequentemente Dionísio. E também segundo este modo parece entender-se o que se diz em Sabedoria 7:24, que a sabedoria é mais móvel que todas as coisas móveis, e em 8:1, que atinge de um extremo ao outro com fortaleza. Isto, porém, não é mover-se propriamente; e por isso o argumento não conclui.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a ciência divina recebida por inspiração divina não trata dos anjos como de seu sujeito, mas só como daquilo que se toma para a manifestação do sujeito: é assim, com efeito, que na Sagrada Escritura se trata dos anjos, como também das demais criaturas.

Mas na ciência divina que os filósofos transmitem consideram-se os anjos, a que chamam inteligências, pela mesma razão pela qual se considera a causa primeira, que é Deus, enquanto também eles são princípios segundos das coisas, ao menos pelo movimento dos orbes. A eles, certamente, nenhum movimento físico pode sobrevir;

e o movimento que é segundo a escolha reduz-se àquele modo pelo qual o ato do intelecto ou da vontade se diz movimento, o que é dito impropriamente, tomando-se movimento por operação;

e também o movimento pelo qual se diz que se movem segundo o lugar não é segundo a circunscrição local, mas segundo a operação que exercem neste ou naquele lugar, ou segundo alguma outra relação que têm com o lugar, de todo equívoca em relação àquela que o corpo localizado tem com o lugar.

E por isso é evidente que não lhes convém o movimento no sentido em que se diz que as coisas naturais estão em movimento.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o ato e a potência são mais comuns que a matéria e a forma; e por isso, ainda que nos anjos não se encontre composição de forma e matéria, pode, contudo, encontrar-se neles potência e ato. A matéria e a forma, com efeito, são partes do composto de matéria e forma, e por isso só se encontra composição de matéria e forma naquelas coisas em que uma parte se relaciona com a outra como a potência com o ato. Ora, o que pode ser pode também não ser; e por isso é possível que uma parte se encontre com a outra e sem a outra; e por isso a composição de matéria e forma, segundo o Comentador no livro I do De caelo et mundo e no livro VIII da Metafísica, não se encontra senão nas coisas que por natureza são corruptíveis.

Nem obsta que algum acidente se conserve perpetuamente em algum sujeito, como a figura no céu, sendo impossível que o corpo celeste exista sem tal figura; porque a figura e todos os acidentes seguem a substância como a uma causa, e por isso o sujeito se relaciona com os acidentes não só como potência passiva, mas também, de certo modo, como potência ativa; e por isso alguns acidentes se perpetuam naturalmente em seus sujeitos. A matéria, porém, não é deste modo causa da forma, e por isso toda matéria que está sob alguma forma pode também não estar sob ela, a não ser, talvez, que seja mantida por uma causa extrínseca; assim como afirmamos que, pela virtude divina, alguns corpos, mesmo compostos de contrários, são incorruptíveis, como os corpos dos que ressuscitam.

Já a essência do anjo é incorruptível segundo a sua natureza, e por isso não há nela composição de forma e matéria; mas, como o anjo não tem o ser de si mesmo, está em potência para o ser que recebe de Deus; e assim o ser recebido de Deus se compara à sua essência simples como o ato à potência. E é isto o que se diz: que são compostos daquilo que é (quod est) e daquilo pelo qual são (quo est), entendendo-se o próprio ser como aquilo pelo qual são, e a própria natureza do anjo como aquilo que é. Contudo, se os anjos fossem compostos de matéria e forma, não o seriam de matéria sensível, da qual é preciso que os objetos matemáticos estejam abstraídos e os metafísicos, separados.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o ente e a substância se dizem separados da matéria e do movimento não porque seja da sua noção existir sem matéria e movimento, assim como é da noção de asno existir sem razão, mas porque não é da sua noção existir na matéria e no movimento, embora às vezes estejam na matéria e no movimento, assim como animal abstrai da razão, embora algum animal seja racional.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o metafísico considera também os entes singulares, não segundo as suas noções próprias, pelas quais são tal ou tal ente, mas enquanto participam da noção comum de ente; e assim também a matéria e o movimento pertencem à sua consideração.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que agir e padecer não convêm aos entes enquanto estão na consideração, mas enquanto estão no ser; ora, o matemático considera as coisas abstraídas só segundo a consideração; e por isso não convém a essas coisas, tais como caem na consideração do matemático, ser princípio e fim do movimento; e por isso o matemático não demonstra pelas causas eficiente e final. Já as coisas que o que trata da ciência divina considera são coisas separadas que existem na natureza das coisas, tais que podem ser princípio e fim do movimento; donde nada impede que ele demonstre pelas causas eficiente e final.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, assim como a fé, que é como que o hábito dos princípios da teologia, tem por objeto a própria verdade primeira, e, contudo, algumas outras coisas pertencentes às criaturas estão contidas nos artigos de fé enquanto tocam de algum modo a verdade primeira, do mesmo modo a teologia trata principalmente de Deus como de seu sujeito, mas toma muitas coisas acerca das criaturas como efeitos seus ou como coisas que têm, de qualquer modo, relação com ele.

Questão VI

Em seguida, indaga-se acerca dos modos que ele atribui às ciências especulativas. E acerca disso indagam-se quatro coisas:

primeiro, se é preciso proceder nas coisas naturais racionalmente, nas matemáticas disciplinarmente, nas divinas intelectualmente;

segundo, se nas coisas divinas se deve abandonar de todo a imaginação;

terceiro, se o nosso intelecto pode contemplar a própria forma divina;

quarto, se isto pode dar-se pela via de alguma ciência especulativa.

Artigo I

I

Quanto ao primeiro, procede-se assim: parece que não é preciso proceder racionalmente nas coisas naturais. Com efeito, a filosofia racional contrapõe-se à natural. Mas proceder racionalmente parece pertencer propriamente à racional. Logo, não se atribui convenientemente à natural.

Além disso, o Filósofo, no livro da Física, distingue frequentemente, para chegar a certas conclusões, os procedimentos racionais e os físicos; logo, não é próprio da ciência natural proceder racionalmente.

Além disso, o que é comum a todas as ciências não deve ser apropriado a uma só. Mas toda ciência procede raciocinando, discorrendo ou dos efeitos às causas, ou das causas aos efeitos, ou a partir de alguns sinais. Logo, não deve ser apropriado à natural.

Além disso, no livro VI da Ética, o Filósofo distingue a parte raciocinativa da científica. Mas a filosofia natural pertence à parte científica. Logo, não se lhe atribui convenientemente proceder racionalmente.

Mas em sentido contrário está o que se diz no livro De spiritu et anima: que a razão se ocupa das formas dos corpos. Ora, considerar os corpos pertence sobretudo à natural. Logo, atribui-se-lhe convenientemente proceder racionalmente.

Além disso, no livro V do De consolatione, Boécio diz: a razão, quando considera algo universal, sem usar da imaginação nem do sentido, compreende, contudo, o imaginável e o sensível. Ora, compreender o imaginável e o sensível pertence só à natural. Logo, o procedimento racional atribui-se convenientemente à natural.

II

Ademais, parece que não convenientemente se diz que a matemática procede disciplinarmente². Com efeito, a disciplina não parece ser outra coisa senão a recepção da ciência. Mas em qualquer parte da filosofia se recebe ciência, porque todas procedem demonstrativamente. Logo, proceder disciplinarmente é comum a todas as partes da filosofia, e assim não deve ser apropriado à matemática.

Além disso, quanto mais certa é uma coisa, tanto mais fácil parece que dela haja disciplina. Mas as coisas naturais são mais certas, ao que parece, que as matemáticas, porque são captadas pelo sentido, do qual todo o nosso conhecimento tem origem. Logo, este modo compete mais ao filósofo natural que ao matemático.

Além disso, como se diz no livro V da Metafísica, o princípio nas ciências é aquilo a partir do qual a disciplina se torna mais fácil. Mas o início do aprendizado toma-se da lógica, que é preciso aprender antes da matemática e de todas as outras. Logo, o modo disciplinar convém mais à lógica que às outras.

Além disso, o modo da ciência natural e o da divina tomam-se das potências da alma, a saber, da razão e do intelecto. Logo, de igual modo, também o modo da matemática deveria tomar-se de alguma potência da alma; e assim não se afirma convenientemente que o seu modo é proceder disciplinarmente.

Mas em sentido contrário: proceder disciplinarmente é proceder demonstrativamente e com certeza. Ora, como diz Ptolomeu no princípio do Almagesto, só o gênero matemático, se alguém lhe dedicar diligência, dará aos que se aplicam à inquirição uma convicção firme e estável, uma notícia como que obtida por demonstração por vias indubitáveis. Logo, proceder disciplinarmente é sobretudo próprio do matemático.

Além disso, isto é evidente pelo Filósofo, que em muitos lugares de seus livros chama disciplinas às ciências matemáticas.

III

Ademais, parece que proceder intelectualmente não é modo conveniente da ciência divina. Com efeito, segundo o Filósofo, o intelecto é dos princípios, e a ciência, das conclusões. Mas nem tudo o que se transmite na ciência divina são princípios; há também algumas conclusões. Logo, proceder intelectualmente não é conveniente à ciência divina.

Além disso, naquilo que excede todo intelecto não podemos proceder intelectualmente. Mas as coisas divinas excedem todo intelecto, como diz Dionísio no capítulo I dos Nomes divinos, e o Filósofo no livro De causis. Logo, não podem ser tratadas intelectualmente.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo VII dos Nomes divinos, que os anjos têm virtude intelectual enquanto não reúnem o conhecimento divino a partir dos sensíveis ou de coisas divididas. Mas isto está acima do poder da alma, como ali mesmo se acrescenta. Como, pois, a ciência divina de que agora se trata é ciência da alma humana, parece que não é seu modo próprio tratar intelectualmente.

Além disso, a teologia parece versar principalmente sobre as coisas que são da fé. Mas nas coisas que são da fé o entender é o fim; por isso se diz em Isaías 7:9, segundo outra versão: se não crerdes, não entendereis. Logo, proceder intelectualmente acerca das coisas divinas não deve ser afirmado como modo da teologia, mas como seu fim.

Mas em sentido contrário está o que se diz no livro De spiritu et anima: que o intelecto é dos espíritos criados, e a inteligência, do próprio Deus. Ora, destes trata principalmente a ciência divina. Logo, proceder intelectualmente parece ser-lhe próprio.

Além disso, o modo da ciência deve corresponder à matéria. Ora, as coisas divinas são inteligíveis por si mesmas. Logo, o modo conveniente à ciência divina é proceder intelectualmente.

I

Resposta. Deve-se dizer, quanto à primeira questão, que um procedimento pelo qual se procede nas ciências se diz racional de três modos.

De um modo, da parte dos princípios a partir dos quais se procede, como quando alguém procede para provar algo a partir das obras da razão, como são o gênero, a espécie, o oposto e semelhantes intenções que os lógicos consideram; e assim se dirá que um procedimento é racional quando alguém usa, numa ciência, proposições que se transmitem na lógica, isto é, quando usamos nas outras ciências a lógica enquanto é docente. Mas este modo de proceder não pode competir propriamente a nenhuma ciência particular, nas quais se comete erro se não se procede a partir dos princípios próprios; acontece, porém, que isto se faz própria e convenientemente na lógica e na metafísica, porque ambas as ciências são comuns e versam, de certo modo, acerca do mesmo sujeito.

De outro modo, diz-se que um procedimento é racional pelo termo em que se para ao proceder: com efeito, o último termo a que a inquirição da razão deve conduzir é a intelecção dos princípios, nos quais, resolvendo, julgamos; e, quando isso acontece, o procedimento ou a prova não se diz racional, mas demonstrativa. Às vezes, porém, a inquirição da razão não pode ser levada até o termo mencionado, mas se detém na própria inquirição, a saber, quando a quem inquire ainda resta caminho para um lado ou para o outro; e isto acontece quando se procede por razões prováveis, que são aptas a produzir opinião ou convicção, não ciência; e assim o procedimento racional contrapõe-se ao demonstrativo. E deste modo se pode proceder racionalmente em qualquer ciência, para que a partir do provável se prepare o caminho para as provas necessárias; e este é o outro modo pelo qual usamos a lógica nas ciências demonstrativas, não enquanto é docente, mas enquanto é utente. E por estes dois modos o procedimento racional recebe o nome da ciência racional: por estes modos, com efeito, se usa nas ciências demonstrativas a lógica, que se chama ciência racional, como diz o Comentador no livro I da Física.

De um terceiro modo, diz-se que um procedimento é racional pela potência racional, isto é, enquanto, ao proceder, seguimos o modo próprio da alma racional no conhecer; e assim o procedimento racional é próprio da ciência natural. A ciência natural, com efeito, em seus procedimentos, observa o modo próprio da alma racional quanto a duas coisas.

Primeiro, quanto a isto: assim como a alma racional recebe dos sensíveis, que são mais conhecidos quanto a nós, o conhecimento dos inteligíveis, que são mais conhecidos segundo a natureza, assim a ciência natural procede a partir do que é mais conhecido quanto a nós e menos conhecido segundo a natureza, como é evidente no livro I da Física; e a demonstração que se faz pelo sinal ou pelo efeito é sobretudo usada na ciência natural.

Segundo, porque, sendo próprio da razão discorrer de uma coisa para outra, isto se observa sobretudo na ciência natural, onde do conhecimento de uma coisa se chega ao conhecimento de outra, como do conhecimento do efeito ao conhecimento da causa.

E não só se procede de algo para outro que é outro segundo a razão e não segundo a realidade, como quando se procede de animal a homem: nas ciências matemáticas, com efeito, procede-se só por aquilo que é da essência da coisa, já que demonstram só pela causa formal; e por isso nelas não se demonstra algo de uma coisa por outra coisa, mas pela própria definição dessa coisa: pois, ainda que se deem algumas demonstrações acerca do círculo a partir do triângulo, ou o inverso, isto não acontece senão enquanto no círculo está em potência o triângulo, e vice-versa.

Mas na ciência natural, na qual a demonstração se faz por causas extrínsecas, prova-se algo de uma coisa por outra coisa de todo extrínseca; e assim o modo da razão observa-se sobretudo na ciência natural, e por isso a ciência natural é, entre as outras, a mais conforme ao intelecto do homem.

Atribui-se, portanto, à ciência natural proceder racionalmente, não porque só a ela convenha, mas porque lhe compete principalmente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquele argumento se refere ao procedimento que se diz racional segundo o primeiro modo: assim, com efeito, o procedimento racional é próprio da ciência racional e da divina, mas não da natural.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquele argumento se refere ao procedimento que se diz racional segundo o segundo modo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que em todas as ciências se observa o modo da razão quanto a isto: que se procede de algo para outro segundo a razão; mas não quanto a proceder de uma coisa para outra coisa; isto, porém, é próprio da ciência natural, como se disse.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o Filósofo ali toma como o mesmo a parte raciocinativa e a opinativa; donde é evidente que isso pertence ao segundo modo indicado; e à parte raciocinativa ou opinativa o Filósofo atribui ali mesmo as ações humanas, de que trata a ciência moral, em razão de sua contingência. Donde se pode concluir, do que foi dito, que o primeiro modo de racionalidade é sobretudo próprio da ciência racional; o segundo, da ciência moral; o terceiro, da ciência natural.

II

Quanto à segunda questão, deve-se dizer que proceder disciplinarmente se atribui à ciência matemática não porque só ela proceda disciplinarmente, mas porque isso lhe compete principalmente. Com efeito, não sendo o aprender outra coisa senão receber de outro a ciência, dizemos que procedemos disciplinarmente quando o nosso procedimento conduz a um conhecimento certo, que se chama ciência; o que acontece sobretudo nas ciências matemáticas: pois, sendo a matemática intermediária entre a natural e a divina, é mais certa que uma e outra. Mais certa que a natural, porque a sua consideração é desligada do movimento e da matéria, ao passo que a consideração natural versa sobre a matéria e o movimento. Ora, pelo fato de a consideração natural versar acerca da matéria, o seu conhecimento depende de muitas coisas, a saber, da consideração da própria matéria, da forma, das disposições materiais e das propriedades que seguem a forma na matéria; e onde quer que, para conhecer algo, seja preciso considerar muitas coisas, o conhecimento é mais difícil; por isso se diz, no livro I dos Segundos Analíticos, que é menos certa a ciência que procede por adição, como a geometria em relação à aritmética. E pelo fato de a sua consideração versar acerca das coisas móveis e que não se comportam uniformemente, o seu conhecimento é menos firme, porque as suas demonstrações frequentemente valem para o que acontece no mais das vezes, pelo fato de às vezes acontecer de outro modo. E por isso também, quanto mais uma ciência se aproxima dos singulares, como as ciências operativas — a medicina, a alquimia e a moral —, tanto menos certeza pode ter, por causa da multidão das coisas que se devem considerar em tais ciências, das quais, se qualquer uma for omitida, seguir-se-á erro, e por causa da sua variabilidade.

O procedimento da matemática é também mais certo que o procedimento da ciência divina, porque aquilo de que trata a ciência divina está mais afastado dos sensíveis, dos quais o nosso conhecimento toma início, tanto quanto às substâncias separadas, a cujo conhecimento o que recebemos dos sensíveis conduz de modo insuficiente, como quanto ao que é comum a todos os entes, que é o mais universal e, assim, o mais afastado dos particulares que caem sob o sentido. Os objetos matemáticos, por sua vez, caem sob o sentido e estão sujeitos à imaginação, como a figura, a linha, o número e semelhantes; e por isso o intelecto humano, que recebe dos fantasmas, capta o seu conhecimento mais facilmente e com mais certeza que o de alguma inteligência, ou mesmo que a quididade da substância, o ato, a potência e outras coisas semelhantes. E assim é evidente que a consideração matemática é mais fácil e mais certa que a natural e a teológica, e muito mais que as outras ciências operativas; e por isso dela sobretudo se diz que procede disciplinarmente. E é isto o que diz Ptolomeu no princípio do Almagesto: os outros dois gêneros do teórico, alguém os chamaria antes opinião que concepção científica: o teológico, por ser não aparente e incompreensível; o físico, pela instabilidade e obscuridade da matéria; só o matemático dará aos que se aplicam à inquirição uma convicção firme e estável, como que obtida por demonstração por vias indubitáveis.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora em qualquer ciência se receba disciplina, na matemática, porém, ela se recebe mais facilmente e com mais certeza, como se disse.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as coisas naturais, embora estejam sujeitas ao sentido, por causa da sua fluidez não têm grande certeza quando ficam fora do sentido, como a têm os objetos matemáticos, que são sem movimento e, contudo, estão na matéria sensível segundo o ser, e assim podem cair sob o sentido e a imaginação.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que no aprender começamos pelo que é mais fácil, a não ser que a necessidade exija outra coisa: às vezes, com efeito, é necessário no aprender começar não pelo que é mais fácil, mas por aquilo de cujo conhecimento depende o conhecimento do que segue. E por esta razão é preciso, no aprender, começar pela lógica, não porque ela seja mais fácil que as outras ciências — pois tem a maior dificuldade, já que trata do que se intelige em segundo lugar —, mas porque as outras ciências dependem dela, enquanto ela ensina o modo de proceder em todas as ciências; ora, é preciso saber o modo da ciência antes da própria ciência, como se diz no livro II da Metafísica.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o modo das ciências se toma das potências da alma por causa do modo que as potências da alma têm no agir; donde os modos das ciências não correspondem às potências da alma, mas aos modos pelos quais as potências da alma podem proceder, os quais se diversificam não só segundo as potências, mas também segundo os objetos; e assim não é preciso que o modo de cada ciência receba o nome de alguma potência da alma. Pode-se, contudo, dizer que, assim como o modo da física se toma da razão enquanto recebe do sentido, e o modo da ciência divina, do intelecto enquanto considera algo nuamente, assim também o modo da matemática pode tomar-se da razão enquanto recebe da imaginação.

III

Quanto à terceira questão, deve-se dizer que, assim como proceder racionalmente se atribui à filosofia natural porque nela se observa sobretudo o modo da razão, assim proceder intelectualmente se atribui à ciência divina porque nela se observa sobretudo o modo do intelecto. Ora, a razão difere do intelecto como a multidão da unidade; donde diz Boécio, no livro IV do De consolatione, que a razão está para o intelecto como o tempo para a eternidade e o círculo para o centro: é próprio da razão, com efeito, difundir-se acerca de muitas coisas e delas recolher um conhecimento uno e simples. Donde diz Dionísio, no capítulo VII dos Nomes divinos, que as almas têm racionalidade enquanto percorrem difusivamente a verdade das coisas existentes, e nisso ficam aquém dos anjos; mas, enquanto reúnem o múltiplo no uno, de certo modo se igualam aos anjos.

O intelecto, ao contrário, considera primeiro uma verdade una e simples e nela capta o conhecimento de toda a multidão, assim como Deus, inteligindo a sua essência, conhece todas as coisas; donde diz Dionísio ali mesmo que as mentes angélicas têm intelectualidade enquanto inteligem de modo uniforme os inteligíveis das coisas divinas.

Assim, portanto, é evidente que a consideração racional termina na intelectual segundo a via da resolução, enquanto a razão recolhe de muitas coisas uma verdade una e simples; e, por sua vez, a consideração intelectual é princípio da racional segundo a via da composição ou da descoberta, enquanto o intelecto compreende no uno a multidão. Aquela consideração, portanto, que é o termo de todo o raciocínio humano é, por excelência, a consideração intelectual.

Ora, toda a consideração da razão que resolve, em todas as ciências, termina na consideração da ciência divina. A razão, com efeito, como se disse antes, procede às vezes de uma coisa para outra segundo a realidade, como quando há demonstração por causas ou efeitos extrínsecos: compondo, quando se procede das causas aos efeitos; como que resolvendo, quando se procede dos efeitos às causas, porque as causas são mais simples que os efeitos e permanecem de modo mais imóvel e uniforme;

o último termo da resolução nesta via, portanto, é quando se chega às causas supremas, maximamente simples, que são as substâncias separadas. Às vezes, porém, procede de algo para outro segundo a razão, como quando o procedimento é segundo as causas intrínsecas: compondo, quando se procede das formas maximamente universais às mais particularizadas; resolvendo, quando se faz o contrário, porque o mais universal é mais simples; e o maximamente universal é o que é comum a todos os entes; por isso o último termo da resolução nesta via é a consideração do ente e daquilo que pertence ao ente enquanto tal.

Ora, é disto que trata a ciência divina, como se disse acima, a saber, das substâncias separadas e do que é comum a todos os entes; donde é evidente que a sua consideração é maximamente intelectual. E daí vem também que ela dá os princípios a todas as outras ciências, enquanto a consideração intelectual é princípio da racional, razão pela qual se chama filosofia primeira; e, não obstante, ela se aprende depois da física e das demais ciências, enquanto a consideração intelectual é termo da racional, razão pela qual se chama metafísica, como que além da física (trans physicam), porque, resolvendo, se encontra depois da física.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que proceder intelectualmente não se atribui à ciência divina como se ela não raciocinasse, procedendo dos princípios às conclusões, mas porque o seu raciocínio é muito próximo da consideração intelectual, e as suas conclusões, dos princípios.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Deus está acima de todo intelecto criado quanto à compreensão, mas não acima do intelecto incriado, pois ele, inteligindo-se, compreende a si mesmo; e está acima de todo intelecto do viador quanto ao conhecimento pelo qual se conhece o que é, mas não quanto ao conhecimento pelo qual se conhece se é; já pelos bem-aventurados conhece-se também o que é, porque veem a sua essência. E, contudo, a ciência divina não trata só de Deus, mas também de outras coisas que, quanto ao conhecimento do que são, não excedem o intelecto humano, mesmo segundo o estado do caminho.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, como se disse acima, a consideração humana, quanto ao seu termo, de certo modo atinge o conhecimento angélico, não segundo igualdade, mas segundo certa assimilação; donde diz Dionísio, no capítulo VII dos Nomes divinos, que as almas, pela reunião do múltiplo no uno, foram julgadas dignas de intelecções iguais às dos anjos, na medida em que é próprio e possível às almas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que também o conhecimento da fé pertence sobretudo ao intelecto: não recebemos, com efeito, as coisas da fé pela investigação da razão, mas as sustentamos pela simples aceitação do intelecto. Dizemos, porém, que não as entendemos enquanto o intelecto não tem delas pleno conhecimento; o que, certamente, nos é prometido como prêmio.

Artigo II

Quanto ao segundo, procede-se assim: parece que nas coisas divinas é preciso ser conduzido às imaginações. Com efeito, a ciência divina nunca é transmitida de modo mais conveniente que na Sagrada Escritura. Mas na Sagrada Escritura, nas coisas divinas, somos conduzidos às imaginações, enquanto as coisas divinas nos são descritas sob figuras sensíveis. Logo, nas coisas divinas é preciso ser conduzido às imaginações.

Além disso, as coisas divinas não são captadas senão pelo intelecto; por isso também é preciso proceder nelas intelectualmente, como se disse. Mas não há inteligir sem fantasma, como diz o Filósofo nos livros I e III do De anima. Logo, nas coisas divinas é preciso ser conduzido às imaginações.

Além disso, as coisas divinas tornam-se-nos conhecidas sobretudo pela iluminação do raio divino. Mas, como diz Dionísio no capítulo I da Hierarquia celeste, é-nos impossível que o raio divino resplandeça sobre nós de outro modo senão envolto pela variedade dos véus sagrados; e chama véus sagrados às imagens dos sensíveis. Logo, nas coisas divinas é preciso ser conduzido às imaginações.

Além disso, acerca dos sensíveis é preciso proceder imaginativamente. Mas recebemos o conhecimento das coisas divinas a partir dos efeitos sensíveis, segundo aquilo de Romanos 1:20: as coisas invisíveis de Deus, inteligidas por meio das coisas que foram feitas, são divisadas. Logo, nas coisas divinas é preciso ser conduzido às imaginações.

Além disso, no conhecer somos regulados sobretudo por aquilo que é o princípio do conhecimento, como nas coisas naturais pelo sentido, pelo qual começa o nosso conhecimento. Mas o princípio do conhecimento intelectual em nós é a imaginação, pois os fantasmas estão para o nosso intelecto como as cores para a vista, como se diz no livro III do De anima. Logo, nas coisas divinas é preciso ser conduzido à imaginação.

Além disso, como o intelecto não usa de órgão corporal, a ação do intelecto não é impedida pela lesão de um órgão corporal, senão na medida em que se volta para a imaginação. Mas pela lesão de um órgão corporal, a saber, do cérebro, o intelecto é impedido na consideração das coisas divinas. Logo, o intelecto, ao considerar as coisas divinas, é conduzido à imaginação.

Mas em sentido contrário está o que diz Dionísio no capítulo I da Teologia mística, falando a Timóteo: tu, diz ele, ó amigo Timóteo, nas visões místicas abandona os sentidos. Ora, a imaginação não é senão dos sensíveis, pois é um movimento produzido pelo sentido em ato, como se diz no livro II do De anima. Logo, sendo as considerações das coisas divinas maximamente místicas, nelas não devemos ser conduzidos às imaginações.

Além disso, na consideração de qualquer ciência deve-se evitar aquilo que nela produz erro. Ora, como diz Agostinho no livro I do De Trinitate, o primeiro erro acerca das coisas divinas é o daqueles que tentam transferir para as coisas divinas o que conheceram das coisas corporais. Sendo, pois, a imaginação somente das coisas corporais, parece que nas coisas divinas não devemos ser conduzidos às imaginações.

Além disso, uma virtude inferior não se estende ao que é próprio da superior, como é evidente por Boécio no livro V do De consolatione. Ora, conhecer as coisas divinas e espirituais pertence ao intelecto e à inteligência, como se diz no livro De spiritu et anima. Sendo, pois, como ali mesmo se diz, a imaginação inferior à inteligência e ao intelecto, parece que nas coisas divinas e espirituais não devemos ser conduzidos à imaginação.

Resposta. Deve-se dizer que em todo conhecimento há duas coisas a considerar, a saber, o princípio e o termo. O princípio pertence à apreensão, e o termo, ao juízo: é aí, com efeito, que o conhecimento se completa. O princípio, portanto, de todo o nosso conhecimento está no sentido, porque da apreensão do sentido nasce a apreensão da fantasia, que é um movimento produzido pelo sentido, como diz o Filósofo; e desta, por sua vez, nasce em nós a apreensão intelectiva, pois os fantasmas são para a alma intelectiva como objetos, como é evidente no livro III do De anima. Mas o termo do conhecimento nem sempre é do mesmo modo: às vezes está no sentido, às vezes na imaginação, e às vezes só no intelecto.

Às vezes, com efeito, as propriedades e os acidentes da coisa que se mostram pelo sentido exprimem suficientemente a natureza da coisa; e então é preciso que o juízo que o intelecto faz sobre a natureza da coisa se conforme ao que o sentido mostra da coisa; e assim são todas as coisas naturais, que estão determinadas à matéria sensível. E por isso, na ciência natural, o conhecimento deve terminar no sentido, de modo que julguemos as coisas naturais conforme o sentido as mostra, como é evidente no livro III do De caelo et mundo; e quem descuida do sentido nas coisas naturais cai em erro. E estas são as coisas naturais, que são concretas com a matéria sensível e o movimento, tanto segundo o ser como segundo a consideração.

Há, porém, algumas coisas cujo juízo não depende do que se percebe pelo sentido, porque, embora segundo o ser estejam na matéria sensível, segundo a noção definitória estão abstraídas da matéria sensível; e o juízo sobre cada coisa faz-se principalmente segundo a sua noção definitória. Mas, como segundo a noção definitória não abstraem de qualquer matéria, mas só da sensível, e, removidas as condições sensíveis, resta algo imaginável, por isso em tais coisas é preciso que o juízo se tome segundo aquilo que a imaginação mostra; e tais são os objetos matemáticos. E por isso, nos objetos matemáticos, é preciso que o conhecimento, quanto ao juízo, termine na imaginação, não no sentido, porque o juízo matemático supera a apreensão do sentido. Por isso, às vezes, o juízo sobre a linha matemática não é o mesmo que sobre a linha sensível, como nisto: que a linha reta toca a esfera só num ponto; o que convém à linha reta separada, mas não à linha reta na matéria, como se diz no livro I do De anima.

Há, porém, algumas coisas que excedem tanto o que cai sob o sentido como o que cai sob a imaginação, como aquelas que de modo algum dependem da matéria, nem segundo o ser nem segundo a consideração; e por isso o conhecimento delas, quanto ao juízo, não deve terminar nem na imaginação nem no sentido. Contudo, a partir do que se apreende pelo sentido ou pela imaginação, chegamos ao conhecimento delas, ou pela via da causalidade, como a partir do efeito se avalia a causa, que não é proporcionada ao efeito, mas o excede, ou pelo excesso, ou pela remoção, quando separamos de tais coisas tudo o que o sentido ou a imaginação apreende. Estes modos de conhecer as coisas divinas a partir dos sensíveis expõe-nos Dionísio no livro dos Nomes divinos.

Podemos, portanto, nas coisas divinas usar tanto do sentido como da imaginação como princípios da nossa consideração, mas não como termos, isto é, de modo que julguemos que as coisas divinas são tais quais as coisas que o sentido ou a imaginação apreende; ora, ser conduzido a algo é terminar nele; e por isso nas coisas divinas não devemos ser conduzidos nem à imaginação nem ao sentido; nos objetos matemáticos, à imaginação e não ao sentido; e nas coisas naturais, também ao sentido. E por isso erram os que se esforçam por proceder de modo uniforme nestas três partes da especulativa.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a Sagrada Escritura não nos propõe as coisas divinas sob figuras sensíveis para que o nosso intelecto fique aí, mas para que, a partir delas, suba às coisas imateriais; por isso também transmite as coisas divinas por figuras de coisas vis, para que se ofereça menor ocasião de ficar nelas, como diz Dionísio no capítulo II da Hierarquia celeste.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a operação do nosso intelecto, no estado presente, não se dá sem fantasma quanto ao princípio do conhecimento; não é preciso, porém, que o nosso conhecimento termine sempre nos fantasmas, isto é, de modo que julguemos que aquilo que inteligimos é tal qual o que a fantasia apreende.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela autoridade de Dionísio fala quanto ao princípio do conhecimento, e não quanto ao termo, enquanto a partir dos efeitos sensíveis chegamos ao conhecimento das coisas divinas pelos três modos mencionados, mas não de modo que seja preciso formar o juízo acerca das coisas divinas segundo o modo como se comportam esses efeitos sensíveis.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele argumento vale quando o princípio do conhecimento conduz suficientemente àquilo cujo conhecimento se busca; e assim o sentido é princípio nas coisas naturais, mas não nas divinas, como se disse.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o fantasma é princípio do nosso conhecimento como aquilo pelo qual começa a operação do intelecto, não como algo que passa, mas como algo que permanece, como certo fundamento da operação intelectual; assim como os princípios da demonstração devem permanecer em todo o procedimento da ciência, uma vez que os fantasmas estão para o intelecto como objetos nos quais ele contempla tudo o que contempla, ou segundo uma representação perfeita, ou por negação. E por isso, quando o conhecimento dos fantasmas é impedido, é necessário que o conhecimento do intelecto seja totalmente impedido, mesmo nas coisas divinas: é evidente, com efeito, que não podemos inteligir que Deus é causa dos corpos, ou que está acima de todos os corpos, ou que é sem corporeidade, a não ser que imaginemos corpos; o juízo acerca das coisas divinas, contudo, não se forma segundo a imaginação. E por isso, embora a imaginação seja necessária, segundo o estado do caminho, em qualquer consideração das coisas divinas, nunca, porém, se deve ser conduzido a ela nas coisas divinas.

Artigo III

Quanto ao terceiro, procede-se assim: parece que não podemos contemplar a própria forma divina, ao menos no estado do caminho. Pois, como diz Dionísio na primeira carta ao monge Caio, se alguém dos que veem a Deus entendeu o que viu, não o viu a ele, mas algo das coisas que são dele. Ora, a forma divina é o próprio Deus. Logo, não podemos contemplar a própria forma divina.

Além disso, a forma divina é a própria essência divina. Mas ninguém no estado do caminho pode ver a Deus pela sua essência. Logo, nem contemplar a própria forma divina.

Além disso, quem quer que contemple a forma de alguma coisa conhece algo da própria coisa. Mas, segundo Dionísio no capítulo I da Teologia mística, o nosso intelecto une-se a Deus do melhor modo que pode quando não conhece absolutamente nada dele. Logo, não podemos contemplar a forma divina.

Além disso, como se disse, o princípio de todo o nosso conhecimento vem do sentido. Mas o que percebemos pelo sentido não basta para mostrar a forma divina, nem mesmo a das outras substâncias separadas. Logo, não podemos contemplar a própria forma divina.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro II da Metafísica, o nosso intelecto está para o que há de mais manifesto nas coisas como o olho da coruja para o sol. Mas o olho da coruja de modo algum pode ver o sol. Logo, nem o nosso intelecto pode ver a própria forma divina e as outras formas separadas, que são o que há de mais manifesto por natureza.

Mas em sentido contrário está o que diz o Apóstolo em Romanos 1:20: que as coisas invisíveis de Deus, inteligidas por meio das coisas que foram feitas, são divisadas pela criatura do mundo, isto é, pelo homem, assim como a sua virtude sempiterna e a sua divindade. Ora, a forma divina não é outra coisa senão a própria divindade. Logo, podemos de algum modo conhecer com o intelecto a própria forma divina.

Além disso, sobre aquilo de Gênesis 32:30, vi o Senhor face etc., diz a Glosa de Gregório: se o homem não a divisasse de algum modo, isto é, a verdade divina, não perceberia que não pode divisá-la. Ora, nós percebemos que não podemos divisar perfeitamente a essência divina. Logo, de algum modo a divisamos.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo II da Hierarquia celeste, que o espírito humano se habitua a estender-se, por meio das coisas visíveis, às alturas supramundanas; as quais não são outra coisa senão as próprias formas separadas. Logo, podemos de algum modo conhecer as formas separadas.

Resposta. Deve-se dizer que algo é conhecido de dois modos: de um modo, quando se sabe dele se é; de outro modo, quando se sabe dele o que é.

Ora, para que saibamos de alguma coisa o que é, é preciso que o nosso intelecto se dirija à própria quididade ou essência da coisa, ou imediatamente, ou mediante algumas coisas que mostrem suficientemente a sua quididade.

Imediatamente, o nosso intelecto não pode, no estado do caminho, dirigir-se à essência de Deus e às outras essências separadas, porque se estende imediatamente aos fantasmas, com os quais se relaciona como a vista com a cor, como se diz no livro III do De anima; e assim o intelecto pode conceber imediatamente a quididade da coisa sensível, mas não a de alguma coisa inteligível. Por isso diz Dionísio, no capítulo II da Hierarquia celeste, que a nossa analogia não é capaz de estender-se imediatamente às contemplações invisíveis.

Mas há algumas coisas invisíveis cuja quididade e natureza se exprimem perfeitamente a partir das quididades conhecidas das coisas sensíveis; e também destes inteligíveis podemos saber o que são, mas mediatamente; assim como, pelo fato de se saber o que é o homem e o que é o animal, torna-se suficientemente conhecida a relação de um com o outro, e a partir disso sabe-se o que é o gênero e o que é a espécie.

Ora, as naturezas sensíveis inteligidas não exprimem suficientemente a essência divina, nem mesmo as outras essências separadas, porque, falando naturalmente, não são de um só gênero, e a quididade e todos os nomes semelhantes se dizem quase equivocamente dos sensíveis e daquelas substâncias; por isso Dionísio, no capítulo II da Hierarquia celeste, chama às semelhanças das coisas sensíveis transferidas para as substâncias imateriais semelhanças dessemelhantes, porque as coisas intelectuais têm de um modo o que aos sensíveis foi distribuído de outro; e assim, pela via da semelhança, aquelas substâncias não se tornam suficientemente conhecidas a partir destas. Nem tampouco pela via da causalidade, porque os efeitos daquelas substâncias que se encontram nestas coisas inferiores não são efeitos que igualem as suas virtudes, de modo que assim se possa chegar a saber o que é a causa.

Por isso, das substâncias imateriais, no estado do caminho, de modo algum podemos saber o que são, não só pela via do conhecimento natural, mas nem mesmo pela via da revelação; porque o raio da revelação divina chega até nós segundo o nosso modo, como diz Dionísio. Por isso, embora pela revelação sejamos elevados a conhecer algo que de outra maneira nos seria desconhecido, não o somos, porém, a conhecê-lo de outro modo senão pelos sensíveis; por isso diz Dionísio, no capítulo I da Hierarquia celeste, que é-nos impossível que o raio divino resplandeça sobre nós senão envolto pela variedade dos véus sagrados;

e a via que passa pelos sensíveis não basta para conduzir às substâncias imateriais segundo o conhecimento do que são. E assim resta que as formas imateriais não nos são conhecidas pelo conhecimento do que são, mas somente pelo conhecimento de que são, seja pela razão natural a partir dos efeitos das criaturas, seja também pela revelação que se faz por semelhanças tomadas dos sensíveis.

E, contudo, deve-se saber que de nenhuma coisa se pode saber se é, a não ser que se saiba de algum modo o que é, quer por conhecimento perfeito, quer ao menos por conhecimento confuso; conforme diz o Filósofo no princípio da Física, que as coisas definidas são conhecidas antes das partes da definição: pois quem sabe que o homem existe e busca pela definição o que é o homem precisa saber o que significa este nome homem. E isto não seria possível se não concebesse de algum modo alguma coisa que sabe existir, embora ignore a sua definição: concebe, com efeito, o homem segundo o conhecimento de algum gênero próximo ou remoto e de alguns acidentes que nele aparecem exteriormente. Pois é preciso que o conhecimento das definições, como também o das demonstrações, tome início de algum conhecimento preexistente. Assim, portanto, também de Deus e das outras substâncias imateriais não poderíamos saber se são, a não ser que soubéssemos de algum modo, sob certa confusão, o que são.

Ora, isto não pode dar-se pelo conhecimento de algum gênero próximo ou remoto, porque Deus não está em nenhum gênero, já que não tem uma quididade distinta do seu ser, o que se requer em todos os gêneros, como diz Avicena. As outras substâncias imateriais criadas estão, sim, num gênero; e, embora, considerando logicamente, convenham com estas substâncias sensíveis no gênero remoto, que é a substância, falando naturalmente, contudo, não convêm no mesmo gênero, assim como nem os corpos celestes com estes inferiores: o corruptível e o incorruptível, com efeito, não são de um só gênero, como se diz no livro X da Metafísica. O lógico, com efeito, considera as intenções absolutamente, e segundo elas nada impede que o imaterial convenha com o material e o incorruptível com o corruptível;

mas o filósofo natural e o filósofo primeiro consideram as essências enquanto têm ser nas coisas; e por isso, onde encontram um modo diverso de potência e ato, e por isso um modo diverso de ser, dizem que há gêneros diversos. Do mesmo modo também Deus não tem acidente algum, como se provará adiante; e as outras substâncias imateriais, se têm alguns acidentes, estes não nos são conhecidos.

E por isso não podemos dizer que as substâncias imateriais sejam conhecidas por nós com conhecimento confuso pelo conhecimento do gênero e dos acidentes aparentes; mas, em lugar do conhecimento do gênero, temos destas substâncias o conhecimento por negações, como quando sabemos que tais substâncias são imateriais, incorpóreas, sem figuras, e outras coisas semelhantes; e quanto mais negações conhecemos delas, tanto menos confuso é em nós o seu conhecimento, porque pelas negações seguintes a negação anterior é contraída e determinada, como o gênero remoto pelas diferenças.

Por isso também os corpos celestes, enquanto são de gênero diverso destes inferiores, são conhecidos por nós no mais das vezes por negações, por exemplo, que não são nem leves nem graves, nem quentes nem frios; e, em lugar dos acidentes, temos nas substâncias mencionadas as suas relações com as substâncias sensíveis, ou segundo a relação da causa com o efeito, ou segundo a relação de excesso.

Assim, portanto, das formas imateriais conhecemos que são e, em lugar do conhecimento do que são, temos delas o conhecimento por negação, por causalidade e por excesso; modos que também Dionísio expõe no livro dos Nomes divinos. E deste modo entende Boécio que se deve contemplar a própria forma divina, pela remoção de todos os fantasmas; não para que se saiba dela o que é.

E por isto é evidente a solução das objeções: porque os primeiros argumentos se referem ao conhecimento perfeito do que é, e os outros, ao conhecimento imperfeito, tal como se disse.

Artigo IV

Quanto ao quarto, procede-se assim: parece que se pode chegar, pelas ciências especulativas, a contemplar a forma divina. Com efeito, a teologia é parte da ciência especulativa, como diz aqui Boécio. Mas pertence à teologia contemplar a própria forma divina, como aqui se diz. Logo, pode-se chegar, pelas ciências especulativas, a conhecer a forma divina.

Além disso, das substâncias imateriais trata-se em alguma ciência especulativa, a saber, na ciência divina. Mas qualquer ciência que trata de alguma substância contempla a forma dessa substância, porque todo conhecimento se dá pela forma, e o princípio de toda demonstração, segundo o Filósofo, é o que a coisa é. Logo, podemos contemplar as formas separadas pelas ciências especulativas.

Além disso, a felicidade última do homem, segundo os filósofos, consiste em inteligir as substâncias separadas: pois, sendo a felicidade a operação mais perfeita, é preciso que verse sobre o que há de melhor entre as coisas que caem sob o intelecto, como se pode tirar do Filósofo no livro X da Ética. Ora, aquela felicidade de que falam os filósofos é a operação que procede da sabedoria, sendo a sabedoria a virtude mais perfeita da potência mais perfeita, a saber, do intelecto, e sendo esta operação a felicidade, como se diz no livro X da Ética; logo, pela sabedoria inteligem-se as substâncias separadas. Mas a sabedoria é uma ciência especulativa, como é evidente no princípio da Metafísica e no livro VI da Ética. Logo, pelas ciências especulativas podemos inteligir as substâncias separadas.

Além disso, é vão o que não pode alcançar o fim para o qual existe. Mas a consideração de todas as ciências especulativas ordena-se, como a seu fim, ao conhecimento das substâncias separadas, porque o mais perfeito em qualquer gênero é o fim; logo, se pelas ciências especulativas tais substâncias não pudessem ser inteligidas, todas as ciências especulativas seriam vãs. O que é inconveniente.

Além disso, tudo o que se ordena naturalmente a algum fim tem inseridos em si alguns princípios pelos quais pode chegar àquele fim e pelos quais também se inclina para ele: os princípios dos movimentos naturais, com efeito, estão dentro; ora, o homem está naturalmente ordenado ao conhecimento das substâncias imateriais como a seu fim, como ensinam os santos e os filósofos; logo, tem em si alguns princípios daquele conhecimento naturalmente inseridos. Mas tudo aquilo a que podemos chegar a partir de princípios naturalmente conhecidos pertence à consideração de alguma ciência especulativa. Logo, o conhecimento das substâncias imateriais pertence a algumas ciências especulativas.

Mas em sentido contrário está o que diz o Comentador no livro III do De anima: que desta posição se segue ou que as ciências especulativas ainda não são perfeitas, porque ainda não foram descobertas aquelas ciências pelas quais poderíamos inteligir as substâncias separadas, e isto se o fato de ainda não inteligirmos as substâncias mencionadas acontece por ignorância de alguns princípios; ou, se acontece por defeito da nossa natureza que não possamos descobrir aquelas ciências especulativas pelas quais as substâncias mencionadas se inteligem, seguir-se-á que, se alguns nasceram aptos a descobrir tais ciências, nós e eles somos homens equivocamente. Destas coisas, a primeira é improvável, e a segunda, impossível. Logo, não pode ser por algumas ciências especulativas que inteligimos as substâncias mencionadas.

Além disso, nas ciências especulativas investigam-se as definições, pelas quais se inteligem as essências das coisas, pela via da divisão do gênero em diferenças e pela investigação das causas da coisa e dos seus acidentes, que contribuem em grande parte para conhecer o que a coisa é. Mas estas coisas não as podemos conhecer acerca das substâncias imateriais: porque, como já se disse, falando naturalmente, não convêm em gênero com estas substâncias sensíveis que nos são conhecidas; causa, ou não a têm, como Deus, ou ela nos é ocultíssima, como a causa dos anjos; e também os seus acidentes nos são desconhecidos. Logo, não pode haver ciência especulativa alguma pela qual cheguemos a inteligir as substâncias imateriais.

Além disso, nas ciências especulativas as essências das coisas são conhecidas pelas definições; e a definição é um discurso composto de gênero e diferenças. Mas as essências daquelas substâncias são simples, e nas suas quididades não intervém composição alguma, como se vê pelo Filósofo e pelo Comentador no livro IX da Metafísica. Logo, pelas ciências especulativas não podemos inteligir as substâncias mencionadas.

Resposta. Deve-se dizer que nas ciências especulativas se procede sempre a partir de algo conhecido antes, tanto nas demonstrações das proposições como também nas descobertas das definições: pois, assim como a partir de proposições previamente conhecidas alguém chega ao conhecimento da conclusão, assim, a partir da concepção do gênero, da diferença e das causas da coisa, alguém chega ao conhecimento da espécie. Ora, aqui não é possível proceder ao infinito, porque assim pereceria toda ciência, tanto quanto às demonstrações como quanto às definições, já que o infinito não se pode percorrer; por isso toda a consideração das ciências especulativas se reduz a algumas coisas primeiras, que o homem não tem necessidade de aprender ou de descobrir, para que não seja preciso proceder ao infinito, mas cuja notícia tem naturalmente. E tais são os princípios indemonstráveis das demonstrações, como todo o todo é maior que a sua parte e semelhantes, aos quais se reduzem todas as demonstrações das ciências; e também as primeiras concepções do intelecto, como as de ente, de uno e semelhantes, às quais é preciso reduzir todas as definições das ciências mencionadas. Disto é evidente que nada se pode saber nas ciências especulativas, nem pela via da demonstração nem pela via da definição, senão unicamente aquilo a que se estendem as coisas naturalmente conhecidas que mencionamos.

Ora, tais coisas naturalmente conhecidas manifestam-se ao homem pelo próprio lume do intelecto agente, que é natural ao homem; lume pelo qual nada se nos manifesta senão na medida em que por ele os fantasmas se tornam inteligíveis em ato: este é, com efeito, o ato do intelecto agente, como se diz no livro III do De anima. Ora, os fantasmas recebem-se do sentido; por isso o princípio do conhecimento dos princípios mencionados vem do sentido e da memória, como é evidente pelo Filósofo no fim dos Segundos Analíticos; e assim tais princípios não nos conduzem além daquelas coisas cujo conhecimento podemos receber a partir do que se compreende pelo sentido.

Ora, a quididade das substâncias separadas não pode ser conhecida por meio do que recebemos dos sentidos, como é evidente pelo que foi dito; embora pelos sensíveis possamos chegar a conhecer que as substâncias mencionadas existem e algumas de suas condições; e por isso por nenhuma ciência especulativa se pode saber de alguma substância separada o que é, embora pelas ciências especulativas possamos saber que elas existem e algumas de suas condições, por exemplo, que são intelectuais, incorruptíveis e semelhantes.

E esta é também a sentença do Comentador no livro III do De anima. Avempace³, porém, disse o contrário, porque julgava que as quididades das coisas sensíveis exprimem suficientemente as quididades imateriais; o que é evidentemente falso, como diz ali mesmo o Comentador, já que a quididade se diz de umas e de outras quase equivocamente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Boécio não pretende dizer que pela ciência teológica possamos contemplar o que é a própria forma divina, mas só que ela está além de todos os fantasmas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que algumas coisas são cognoscíveis por nós por si mesmas, e, ao manifestá-las, as ciências especulativas usam das suas definições para demonstrar as suas propriedades, como acontece nas ciências que demonstram o porquê (propter quid). Outras coisas, porém, não são cognoscíveis por nós por si mesmas, mas por seus efeitos; e, se o efeito iguala a causa, a própria quididade do efeito toma-se como princípio para demonstrar que a causa existe e para investigar a sua quididade, a partir da qual, por sua vez, se mostram as suas propriedades; se, porém, o efeito não iguala a causa, então a definição do efeito toma-se como princípio para demonstrar que a causa existe e algumas de suas condições, embora a quididade da causa permaneça sempre desconhecida. E assim acontece nas substâncias separadas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a felicidade do homem é dupla: uma imperfeita, que se dá no caminho, da qual fala o Filósofo; e esta consiste na contemplação das substâncias separadas pelo hábito da sabedoria, contemplação, porém, imperfeita e tal qual é possível no caminho, não de modo que se saiba a sua quididade. A outra é perfeita, na pátria, na qual o próprio Deus será visto pela sua essência, e as outras substâncias separadas; mas esta felicidade não se dará por alguma ciência especulativa, mas pelo lume da glória.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que as ciências especulativas se ordenam ao conhecimento imperfeito das substâncias separadas, como se disse.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que em nós estão inseridos princípios pelos quais podemos preparar-nos para aquele conhecimento perfeito das substâncias separadas, mas não princípios pelos quais possamos alcançá-lo: pois, embora o homem se incline naturalmente ao fim último, não pode, contudo, alcançá-lo naturalmente, mas só pela graça; e isto por causa da eminência daquele fim.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O “camuso” (simum), isto é, o nariz achatado, é o exemplo clássico de Aristóteles (Metafísica VII; Física II): o camuso é a concavidade própria do nariz e não se define sem o nariz, ou seja, sem matéria sensível, ao passo que o curvo se define sem ela. ↩

2. Nota do tradutor: Disciplina vem de discere, “aprender”: é o saber que se recebe de quem ensina. Os latinos chamavam “disciplinas” às ciências matemáticas, como os gregos as chamavam mathēmata, de manthanein, “aprender”. “Proceder disciplinarmente” é, pois, proceder como quem aprende com certeza, e não no sentido de ordem ou de correção que a palavra tem hoje. ↩

3. Nota do tradutor: Avempace (Ibn Bājja, †1139), filósofo árabe de Saragoça, sustentava que o homem, pelas ciências especulativas, poderia chegar a inteligir as substâncias separadas. Averróis discute a sua opinião no comentário ao livro III do De anima. ↩