219. Para evidenciá-lo, deve-se considerar que, como ele mesmo diz, uma enunciação se relaciona, por certa virtude, com aquilo de que se pode predicar com verdade tudo o que na enunciação se significa; assim, esta enunciação: ‘O homem é justo’, relaciona-se com todas aquelas coisas de cada uma das quais se pode dizer com verdade que é homem justo; do mesmo modo, esta enunciação: ‘O homem não é justo’, relaciona-se com todas aquelas coisas de cada uma das quais se pode dizer com verdade que não é homem justo. Segundo este modo de falar, pois, é manifesto que a negativa simples é mais extensa que a afirmativa infinita que lhe corresponde: pois que seja homem não-justo pode dizer-se com verdade de qualquer homem que não tem o hábito da justiça, mas que não seja homem justo pode dizer-se não só do homem que não tem o hábito da justiça, mas também daquilo que de modo algum é homem: pois esta é verdadeira: ‘A madeira não é homem justo’; contudo, esta é falsa: ‘A madeira é homem não-justo’; e assim a negativa simples é mais extensa que a afirmativa infinita, assim como também o animal é mais extenso que o homem, porque se verifica de mais coisas. Por razão semelhante, também a negativa simples é mais extensa que a afirmativa privativa, porque daquilo que não é homem não se pode dizer que seja homem injusto; mas a afirmativa infinita é mais extensa que a afirmativa privativa: pois se pode dizer da criança e de qualquer homem que ainda não tem o hábito da virtude ou do vício que é homem não-justo, mas de nenhum se pode dizer com verdade que seja homem injusto. Já a afirmativa simples é menos extensa que a negativa infinita, porque que não seja homem não-justo pode dizer-se não só do homem justo, mas também daquilo que de modo algum é homem. Do mesmo modo, também a negativa privativa <é mais extensa que a negativa infinita>: pois que não seja homem injusto pode dizer-se não só do homem que tem o hábito da justiça e daquilo que de modo algum é homem, de cada um dos quais se pode dizer que não é homem não-justo, mas pode dizer-se ainda de todos os homens que não têm nem o hábito da justiça nem o hábito da injustiça.

220. Visto isto, pois, é fácil expor a presente letra deste modo: Destas, a saber, das quatro referidas enunciações, duas, a saber, as infinitas, estarão para a afirmação e a negação, isto é, para as duas simples, das quais uma é afirmativa e a outra negativa, segundo a consequência, isto é, no modo de se seguirem delas, como as privações, isto é, como as duas privativas.

Porque, com efeito, assim como da afirmativa simples se segue a negativa infinita, e não se converte, porque a negativa infinita é mais extensa, assim também da afirmativa simples se segue a negativa privativa, que é mais extensa, e não se converte; e, assim como a negativa simples se segue da afirmativa infinita, que é menos extensa, e não se converte, assim também a negativa simples se segue da afirmativa privativa, que é menos extensa, e não se converte. Daí se vê que a relação das infinitas com as simples quanto ao seguir-se é a mesma que a das privativas.

221. Segue-se: duas, porém, a saber, as simples, que restam removidas das quatro propostas as duas, isto é, as infinitas, de modo algum, isto é, não estão assim para as infinitas quanto ao seguir-se como as privativas estão para elas, porque, de um lado, a afirmativa simples é menos extensa que a negativa infinita, mas a negativa privativa é mais extensa que a negativa infinita; e, de outro lado, a negativa simples é mais extensa que a afirmativa infinita, mas a afirmativa privativa é menos extensa que a afirmativa infinita. Assim, pois, se vê que as simples não estão assim para as infinitas quanto ao seguir-se como as privativas estão para as infinitas.

222. Ora, embora segundo isto a letra do Filósofo seja exposta com sutileza, a exposição parece, contudo, um tanto forçada: pois a letra do Filósofo parece dar a entender que não se devem considerar relações diversas a respeito de termos diversos, como na referida exposição se toma primeiro a semelhança da relação com as simples, e depois a dessemelhança das relações a respeito das infinitas.

E por isso é mais simples e mais conveniente à letra de Aristóteles a exposição de Porfírio, que Boécio apresenta, segundo a qual se considera a semelhança e a dessemelhança <segundo a consequência> das afirmativas com as negativas. Por isso diz: Destas, a saber, das quatro propostas, duas, a saber, as afirmativas, das quais uma é simples e a outra infinita, estarão segundo a consequência para a afirmação e a negação, de modo que de uma afirmativa se siga a negativa da outra: pois da afirmativa simples segue-se a negativa infinita, e da afirmativa infinita segue-se a negativa simples; duas, porém, a saber, as negativas, de modo algum, isto é, não estão assim para as afirmativas, de modo que das negativas se sigam as afirmativas, como das afirmativas se seguiam as negativas. Quanto a ambas as coisas, as privativas comportam-se do mesmo modo que as infinitas.

223. Em seguida, quando diz: Digo que etc., esclarece algo que dissera acima, a saber, que são quatro as referidas enunciações.

Pois falamos agora das enunciações em que este verbo ‘é’ não só se predica, mas é adjacente a algum nome finito ou infinito, por exemplo, enquanto é adjacente a ‘justo’, como quando se diz: ‘O homem é justo’, ou enquanto é adjacente a ‘não-justo’, como quando se diz: ‘O homem é não-justo’; e, como em nenhuma delas a negação se apõe ao verbo, segue-se que ambas são afirmativas; ora, a toda afirmação se opõe uma negação, como se mostrou acima, no livro I; resta, pois, que às duas referidas enunciações afirmativas correspondem outras duas, as negações, e assim se segue que são quatro as enunciações simples.

224. Em seguida, quando diz: Entendemos, porém, o que se diz etc., esclarece o que acima se disse por meio de uma descrição figurada.

Pois diz que o que se disse no que precede pode entender-se...

Continuação de Caetano

Comentários de Tomás de Vio Caetano ao restante do livro segundo do Peryermeneias¹

Lição 3

De modo semelhante se passam as coisas também se a afirmação for do nome universal;

como: ‘Todo homem é justo’;

a negação desta: ‘Nem todo homem é justo’;

‘Todo homem é não-justo’;

‘Nem todo homem é não-justo’.

Mas não do mesmo modo acontece que as angulares sejam verdadeiras; acontece, porém, algumas vezes. Estas duas, portanto, são opostas.

Outras duas, porém, em relação ao termo ‘não-homem’, como que a um sujeito, com algo acrescentado;

como: ‘O não-homem é justo’,

‘O não-homem não é justo’;

‘O não-homem é não-justo’,

‘O não-homem não é não-justo’.

Mais numerosas do que estas, porém, não serão as opostas.

Estas, porém, estarão fora daquelas, por si mesmas, como que usando como nome o termo ‘não-homem’.

Naquelas, porém, em que ‘é’ não convém, como em ‘ter saúde’ ou ‘andar’, o que assim se põe faz o mesmo que se se acrescentasse ‘é’, como:

‘Todo homem tem saúde’,

‘Todo homem não tem saúde’;

‘Todo não-homem tem saúde’,

‘Todo não-homem não tem saúde’.

Pois não se deve dizer ‘nem todo homem’, mas deve-se acrescentar a negação ‘não’ a ‘homem’; pois ‘todo’ não significa algo universal, mas que universalmente.

É manifesto, porém, a partir de ‘O homem tem saúde’, ‘O homem não tem saúde’; ‘O não-homem tem saúde’, ‘O não-homem não tem saúde’. Pois estas diferem daquelas por não serem universalmente.

Por isso, ‘todo’ ou ‘nenhum’ nada mais significam senão que afirmam ou negam universalmente acerca do nome. Portanto, também as demais coisas, as mesmas, é preciso acrescentar.

226. Depois de o Filósofo distinguir as enunciações em que se sujeita o nome infinito não tomado universalmente, aqui pretende distinguir as enunciações em que se sujeita o nome finito tomado universalmente.

E acerca disso faz três coisas:

primeiro, põe a semelhança destas enunciações com as infinitas postas acima;

segundo, mostra a dessemelhança delas, onde diz: Mas não do mesmo modo etc.;

terceiro, conclui o número das oposições entre as referidas enunciações, onde diz: Estas duas, portanto etc.

Diz, pois, primeiro, que são semelhantes as enunciações em que há afirmação do nome tomado universalmente.

227. Quanto ao primeiro, deve-se notar que nas enunciações indefinidas postas acima havia duas oposições e quatro enunciações, e as afirmativas inferiam as negativas e não eram inferidas por elas, como se vê tanto na exposição de Amônio como na de Porfírio. Assim, nas enunciações em que se sujeita o nome finito tomado universalmente, encontram-se duas oposições e quatro enunciações; e as afirmativas inferem as negativas, e não o contrário. Donde se passam de modo semelhante as referidas enunciações, se se fizer universalmente a afirmação do nome tomado no sujeito. Pois se farão então quatro enunciações: duas de predicado finito, a saber, todo homem é justo, e a sua negação, que é nem todo homem é justo; e duas de predicado infinito, a saber, todo homem é não-justo, e a sua negação, que é nem todo homem é não-justo. E, como cada afirmação com a sua negação integra uma oposição, fazem-se duas oposições, como também se disse das indefinidas. Nem obsta que, falando das enunciações universais, tenha inserido particulares; pois, assim como acima tratou das indefinidas e de suas negações, assim agora, tratando das afirmações universais, viu-se obrigado a falar de suas negações. Com efeito, a negação da universal afirmativa não é a universal negativa, mas a particular negativa, como se estabeleceu no livro I.

228. Que a consequência seja semelhante nestas e nas referidas indefinidas, vê-se por exemplos. E, para que a coisa clara não se obscureça pela prolixidade de muito falar, forme-se primeiro a figura das indefinidas, que acima se pôs na exposição de Porfírio,

a saber: de um lado ponha-se a afirmativa finita, e sob ela a negativa infinita, e sob esta a negativa privativa. Do outro lado, primeiro a negativa finita, e sob ela a afirmativa infinita, e sob ela a afirmativa privativa.

Em seguida, sob aquela figura forme-se outra figura semelhante a ela, mas de universais: ponha-se, a saber, de um lado a universal afirmativa de predicado finito, e sob ela a particular negativa de predicado infinito, e, para completar a semelhança, sob esta a particular negativa de predicado privativo; do outro lado, ponha-se primeiro a particular negativa de predicado infinito, e sob ela a universal afirmativa de predicado finito, e sob esta a universal afirmativa de predicado privativo, deste modo: (Figura).

Dispostas assim estas coisas, exerça-se a consequência sempre nesta última figura, como acima se exerceu nas indefinidas: seja seguindo a exposição de Amônio, de modo que as infinitas estejam para as finitas como as privativas estão para essas mesmas finitas, mas as finitas não estejam para as infinitas intermédias como as privativas estão para essas mesmas infinitas; seja seguindo a exposição de Porfírio, de modo que as afirmativas infiram as negativas, e não o contrário. Pois as figuras traçadas acima servem a ambas as exposições, como se vê a quem investiga com diligência. Do mesmo modo, pois, estas enunciações universais se comportam como as indefinidas em três coisas, a saber, no número das proposições, no número das oposições e no modo da consequência.

229. Em seguida, quando diz: Mas não do mesmo modo acontece que as angulares etc., põe a dessemelhança entre estas universais e as referidas indefinidas, em que não acontece do mesmo modo que as angulares sejam verdadeiras.

Estas palavras devem expor-se primeiro segundo a exposição que cremos ser conforme ao pensamento de Aristóteles;

depois, segundo outros.

Chama enunciações angulares, em ambas as figuras traçadas acima, àquelas que são diametralmente opostas, a saber, a afirmativa finita num ângulo e a afirmativa infinita ou privativa no outro ângulo; e, do mesmo modo, a negativa finita num ângulo e a negativa infinita ou privativa no outro ângulo.

230. As enunciações semelhantes na qualidade, pois, chamadas angulares porque, enquanto angulares, isto é, diametralmente, distam, são de verdade dessemelhante nas indefinidas e nas universais. Pois as angulares indefinidas, tanto na diagonal das afirmações como na diagonal das negações, podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, como se vê na figura das indefinidas traçada acima. E entende-o em matéria contingente. As angulares, porém, na figura das universais não se comportam assim, porque as angulares segundo a diagonal das afirmações não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo em matéria alguma. As angulares segundo a diagonal das negações, porém, às vezes podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, a saber, quando se fazem em matéria contingente: pois em matéria necessária e remota é impossível que ambas sejam verdadeiras. Esta é a exposição de Boécio, que cremos verdadeira.

231. Hermino, porém, segundo relata Boécio, expõe de outro modo. Pois, embora ponha semelhança entre as universais e as indefinidas quanto ao número das enunciações e das oposições, toma, contudo, as oposições de um modo nas universais e de outro nas indefinidas. As oposições das indefinidas, com efeito, enumera-as como também nós as enumeramos, a saber, uma entre as finitas afirmativa e negativa, e outra entre as infinitas afirmativa e negativa, como nós fizemos.

As oposições das universais, porém, não as enumera assim, mas toma uma entre a universal afirmativa finita e a particular negativa finita, a saber, todo homem é justo, nem todo homem é justo, e outra entre a mesma universal afirmativa finita e a universal afirmativa infinita, a saber, todo homem é justo, todo homem é não-justo. Pois entre estas há contrariedade, entre aquelas, contradição.

Também põe de outro modo a dessemelhança das universais com as indefinidas. Pois não funda, como nós, a dessemelhança entre as angulares das universais e das indefinidas sobre a diferença que há entre as angulares afirmativas e negativas das universais, mas sobre a diferença que há entre as próprias angulares das universais entre si, de um lado e de outro. Pois forma uma figura tal que, de um lado, sob a universal afirmativa finita está a universal afirmativa infinita; e, do outro lado, sob a particular negativa finita se põe a particular negativa infinita; e assim as angulares são de qualidade díspar; e do mesmo modo forma a figura das indefinidas, deste modo: (Figura).

Dispostas assim estas coisas, diz que a dessemelhança consiste nisto: que as angulares das indefinidas se compelem mutuamente à sequela da verdade, de modo que a verdade de uma angular infere a verdade da sua angular, por onde quer que comeces.

As angulares das universais, porém, não se compelem mutuamente à verdade, mas de um dos lados falha a necessidade da ilação. Pois, se começares por alguma das universais e passares à sua angular, a verdade da universal não pode estar junto com a verdade da angular senão compelindo-a à verdade: porque, se a universal é verdadeira, a sua universal contrária será falsa: pois não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. E, se esta universal contrária é falsa, a sua contraditória particular, que é a angular da primeira universal tomada, será necessariamente verdadeira: pois é impossível que as contraditórias sejam falsas ao mesmo tempo. Se, porém, começares, ao contrário, por alguma das particulares e passares à sua angular, a verdade da particular pode estar com a verdade da sua angular de tal modo que, contudo, não infere necessariamente a sua verdade: porque, embora se siga: a particular é verdadeira; logo, a sua universal contraditória é falsa; não se segue, contudo, além disso: esta universal contraditória é falsa; logo, a sua universal contrária, que é a angular da particular tomada, é verdadeira. Pois as contrárias podem ser falsas ao mesmo tempo.

232. Mas esta exposição parece afastar-se do pensamento de Aristóteles quanto ao modo de tomar as oposições. Pois não pretende falar aqui da oposição que há entre as finitas e as infinitas, mas daquela que há entre as finitas entre si e entre as infinitas entre si. Pois, se quisermos expor acerca de ambos os modos de oposição, já não encontraremos duas, mas três oposições:

a primeira, entre as finitas;

a segunda, entre as infinitas;

a terceira, a que o próprio Hermino disse haver entre a finita e a infinita.

Também a figura que formou não é conforme àquela que Aristóteles formou no fim do livro I dos Analíticos anteriores, à qual nos remeteu quando disse: Estas coisas, portanto, como se disse nos Resolutórios, estão assim dispostas. Pois na figura de Aristóteles as angulares são afirmativas com afirmativas, e negativas com negativas.

233. Em seguida, quando diz: Estas duas, portanto etc., conclui o número das proposições. E pode expor-se de dois modos:

primeiro, de modo que o termo estas designe as universais, e assim o sentido é que estas universais finitas e infinitas têm duas oposições, que declaramos acima;

segundo, pode expor-se de modo que o termo estas designe as enunciações finitas e infinitas quanto ao predicado, sejam universais, sejam indefinidas, e então o sentido é que estas referidas enunciações têm duas oposições, uma entre a afirmação finita e a sua negação, outra entre a afirmação infinita e a sua negação.

Agrada-me mais, porém, a segunda exposição, porque a brevidade a que Aristóteles se aplicava não exigia repetição; antes, como enumerara as enunciações finitas e infinitas quanto ao predicado segundo diversas quantidades, quis, ao terminar o tratado delas, reduzi-las todas a duas oposições.

234. Em seguida, quando diz: Outras duas, porém, em relação ao termo etc., pretende declarar a diversidade das enunciações de terceiro adjacente em que se sujeita o nome infinito.

E acerca disso faz três coisas:

primeiro, propõe-nas e distingue-as;

segundo, mostra que não há mais do que as referidas, onde diz: Mais numerosas, porém etc.;

terceiro, mostra a relação destas com as outras, onde diz: Estas, porém, estarão fora etc.

Para evidenciar o primeiro, deve-se advertir que há três espécies de enunciações de inesse em que se põe explicitamente este verbo ‘é’.

Algumas nada têm acrescentado ao sujeito, seja finito, seja infinito, além do verbo, como o homem é, o não-homem é.

Outras têm, além do verbo, algo acrescentado ao sujeito finito, seja finito, seja infinito, como o homem é justo, o homem é não-justo.

Outras, ainda, têm, além do verbo, algo acrescentado ao sujeito infinito, seja finito, seja infinito, como o não-homem é justo, o não-homem é não-justo.

E, como já se tratou das primeiras, por isso, querendo tratar das últimas, diz: outras, porém, são as que têm algo, a saber, o predicado, acrescentado além do verbo é, em relação ao termo não-homem, como que a um sujeito, isto é, a um sujeito infinito. Disse como que, porque, assim como o nome infinito fica aquém da noção de nome, assim fica aquém da noção de sujeito. Com efeito, o significado do nome infinito não se submete propriamente à composição com o predicado que o é, como terceiro adjacente, implica.

Enumera também quatro enunciações e duas oposições nesta ordem, como fez nas precedentes. Distingue-as também pela finitude ou infinitude do predicado.

Donde, primeiro, põe as oposições entre a afirmativa e a negativa que têm sujeito infinito e predicado finito, dizendo: como: o não-homem é justo, o não-homem não é justo.

Segundo, põe a outra oposição entre a afirmativa e a negativa que têm sujeito infinito e predicado infinito, dizendo: como: o não-homem é não-justo, o não-homem não é não-justo.

235. Em seguida, quando diz: Mais numerosas, porém etc., mostra que não há mais oposições de enunciações do que as referidas. Aqui se deve notar que as enunciações de inesse em que se põe explicitamente este verbo ‘é’, seja como segundo, seja como terceiro adjacente, das quais falamos, não podem ser mais do que as doze postas acima; e, consequentemente, as suas oposições segundo a afirmação e a negação não são senão seis.

Pois, como as enunciações se dividem em três ordens, a saber, nas de segundo adjacente, nas de terceiro com sujeito finito e nas de terceiro com sujeito infinito, e em cada ordem há quatro enunciações, fazem-se ao todo doze enunciações e seis oposições. E, como o seu sujeito, em cada ordem, pode ser quantificado de quatro modos, a saber, pela universalidade, pela particularidade, pela singularidade e pela indefinição, por isso estas doze se multiplicam em quarenta e oito. Pois quatro vezes doze fazem quarenta e oito. Nem é possível imaginar mais do que estas. E, embora Aristóteles não tenha expressado senão vinte delas, oito na primeira ordem, oito na segunda e quatro na terceira, quis, contudo, que por elas se entendessem as restantes.

Devem, porém, ser enumeradas e ordenadas assim, segundo cada uma das ordens, de modo que à afirmação se contraponha, em primeiro lugar, a sua negação, para que se veja mais claramente o intento da oposição. E assim, em frente à universal afirmativa não se deve ordenar a universal negativa, mas a particular negativa, que é a sua negação; e, ao contrário, em frente à particular afirmativa não se deve ordenar a particular negativa, mas a universal negativa, que é a sua negação. Para ver mais claramente o número, devem coordenar-se juntas em linha reta todas as que são de quantidade semelhante, distintas, contudo, as três ordens referidas. Para que isto se torne mais claro, veja-se nesta figura abaixo: (Figura).

Que não haja mais do que estas vê-se de não ser possível que o sujeito e o predicado variem de mais modos segundo o finito e o infinito, nem que o sujeito finito e o infinito variem de mais modos. Pois nenhuma enunciação de segundo adjacente pode variar segundo o predicado finito ou infinito, mas só segundo o sujeito, o que se mostra suficientemente feito. As enunciações de terceiro adjacente, porém, podem variar de quatro modos, porque ou são de sujeito e predicado finitos, ou de ambos infinitos, ou de sujeito finito e predicado infinito, ou de sujeito infinito e predicado finito. A figura acima ensina que nenhuma delas foi omitida.

236. Em seguida, quando diz: Estas, porém, estarão fora daquelas etc., mostra a relação destas que enumeramos na terceira ordem com aquelas que estão situadas na segunda ordem, e diz que estas estão fora daquelas, porque não se seguem daquelas, nem o contrário. E, dando a razão, acrescenta: como que usando como nome o termo não-homem, isto é, estas estão fora daquelas porque usam o nome infinito em lugar do nome, visto que todas têm sujeito infinito. Disse com propriedade que as enunciações de sujeito infinito usam o nome infinito como nome, porque, sendo próprio do nome sujeitar-se na enunciação, e o predicar-se comum ao nome e ao verbo, todo sujeito da enunciação se sujeita como nome.

237. Em seguida, quando diz: Naquelas, porém, em que ‘é’ etc., trata das enunciações em que se põem verbos adjetivos.

E acerca disso faz três coisas:

primeiro, distingue-as;

segundo, responde a uma questão tácita, onde diz: Pois não se deve dizer etc.;

terceiro, conclui as condições delas, onde diz: Portanto, também as demais coisas, as mesmas etc.

Para evidenciar o primeiro, deve-se retomar que entre as enunciações em que ‘é’ se põe como segundo adjacente e aquelas em que ‘é’ se põe como terceiro adjacente há esta diferença: naquelas que são de segundo adjacente, as oposições fazem-se de um só modo, a saber, só da parte do sujeito, variado pelo finito e pelo infinito; nestas, porém, que têm ‘é’ como terceiro adjacente, as oposições fazem-se de dois modos, a saber, da parte do predicado e da parte do sujeito, porque ambos podem variar pelo finito e pelo infinito. Donde fizemos uma só ordem de enunciações de segundo adjacente, que tem quatro enunciações diversamente quantificadas e duas oposições. As enunciações de terceiro adjacente, porém, foi preciso reparti-las em duas ordens, porque há nelas quatro oposições e oito enunciações, como se disse acima.

Deve-se considerar também que as enunciações em que se põem verbos adjetivos, quanto ao significado, equivalem às enunciações de terceiro adjacente, resolvido o verbo adjetivo no seu particípio próprio e em ‘é’, o que é sempre lícito fazer, porque em todo verbo adjetivo se encerra o verbo substantivo. Donde ‘Todo homem corre’ significa o mesmo que ‘Todo homem é corrente’. Por isso Boécio chama às enunciações com verbo adjetivo de segundo adjacente segundo a voz, mas de terceiro segundo a potência, porque podem resolver-se no terceiro adjacente, a que equivalem.

Quanto ao número das enunciações e das oposições, porém, as enunciações de verbo adjetivo tomadas formalmente não equivalem às de terceiro adjacente, mas equivalem às enunciações em que ‘é’ se põe como segundo adjacente. Pois não podem fazer-se oposições de dois modos nas enunciações adjetivas, a saber, da parte do sujeito e do predicado, como se faziam nas substantivas de terceiro adjacente, porque o verbo que se predica nas adjetivas não pode tornar-se infinito. Mas as oposições das adjetivas fazem-se de um só modo, a saber, só da parte do sujeito, variado pelo infinito e pelo finito, diversamente quantificado, como aprendemos acima que se fazia nas enunciações substantivas de segundo adjacente, guiados pela mesma razão: porque fora do verbo não há afirmação nem negação, como pode haver fora do nome.

Como, porém, no presente tratado não se pretende falar dos significados, mas do número das enunciações e das oposições, por isso Aristóteles determina que as enunciações adjetivas devem diversificar-se segundo o modo como se distinguiram as enunciações em que ‘é’ se põe como segundo adjacente. E diz que, naquelas enunciações em que não acontece pôr-se formalmente este verbo ‘é’, mas algum outro, como ‘corre’ ou ‘anda’, isto é, nas enunciações adjetivas, o assim posto, a saber, o nome e o verbo, faz o mesmo, quanto ao número das oposições e das enunciações, que se ‘é’ se acrescentasse como segundo adjacente ao nome sujeito. Pois também estas adjetivas, como aquelas em que se põe ‘é’, têm só duas oposições: uma entre as finitas, como ‘Todo homem corre’, ‘Todo homem não corre’; outra entre as infinitas quanto ao sujeito, como ‘Todo não-homem corre’, ‘Todo não-homem não corre’.

238. Em seguida, quando diz: Pois não se deve dizer etc., responde à questão tácita.

E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, põe a solução da questão;

depois, prova-a, onde diz: É manifesto, porém etc.

A questão, pois, é esta: por que a negação que torna infinito nunca se acrescentou ao sinal universal ou particular; por exemplo, querendo tornar infinita esta, ‘Todo homem corre’, por que não se tornou infinita assim: ‘Nem todo homem corre’, mas assim: ‘Todo não-homem corre’? A esta questão responde, dizendo que, como o nome que se pode tornar infinito deve significar algo universal ou singular, e todo e sinais semelhantes não significam algo universal ou singular, mas que universalmente ou particularmente, por isso não se deve dizer ‘nem todo homem’, se queremos tornar infinito (embora se deva dizer, se procuramos negar a quantidade da enunciação), mas a negação que torna infinito deve acrescentar-se ao termo ‘homem’, que significa algo universal, e dizer-se ‘todo não-homem’.

239. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém, a partir de etc., prova o que se disse, a saber, que todo e semelhantes não significam algo universal, mas que universalmente, por esta razão. Aquilo em que diferem as enunciações que diferem precisamente por ter ou não ter o termo todo não é algo universal, mas que universalmente; ora, aquilo em que diferem as enunciações que diferem precisamente por ter ou não ter o termo todo é o significado pelo termo todo; logo, o significado pelo termo todo não é algo universal, mas que universalmente. A menor deste argumento, calada no texto, é clara por si. Pois aquilo em que, mantendo-se iguais as demais coisas, as que têm algum termo diferem das que não o têm é o significado desse termo. A maior, porém, declara-se na letra por exemplos, assim. As enunciações ‘O homem corre’ e ‘Todo homem corre’ diferem precisamente por haver numa o termo ‘todo’ e na outra não. Contudo, não diferem por ser uma universal e a outra não universal. Pois ambas têm sujeito universal, a saber, o termo ‘homem’, mas diferem porque naquela em que se põe o termo ‘todo’ se enuncia do sujeito universalmente, e na outra não universalmente. Pois, quando digo ‘O homem corre’, atribuo o correr ao homem universal, ou comum, mas não por toda a universalidade humana; quando, porém, digo ‘Todo homem corre’, significo que o correr está no homem por todos os inferiores. De modo semelhante se pode declarar quanto às outras três que se aduzem no texto, a saber, ‘O homem não corre’, em relação à sua universal universalmente, ‘Todo homem não corre’; e assim das outras. Resta, pois, que todo e nenhum e sinais semelhantes não significam nenhum universal, mas significam somente que afirmam ou negam universalmente acerca do homem.

240. Nota aqui duas coisas:

a primeira é que não disse que ‘todo’ e ‘nenhum’ significam universalmente, mas que universalmente;

a segunda é que acrescenta: afirmam ou negam acerca do homem.

A razão da primeira é que o sinal distributivo não significa o próprio modo da universalidade ou da particularidade absolutamente, mas aplicado ao termo distribuído. Pois, quando digo ‘todo homem’, o termo ‘todo’ denota que a universalidade se aplica ao termo ‘homem’, de modo que Aristóteles, dizendo que ‘todo’ significa que universalmente, pelo termo que insinuou a aplicação da universalidade implicada no termo ‘todo’ em ato exercido, assim como também no livro I dos Analíticos posteriores, na definição de saber, notou a aplicação da causa por aquela palavra ‘que’, dizendo: saber é conhecer a coisa pela causa, e que é causa dela.

A razão da segunda, porém, insinua a diferença entre os termos categoremáticos e os sincategoremáticos. Aqueles, com efeito, põem os seus significados sobre os termos absolutamente; estes, porém, põem os seus significados sobre os termos em ordem aos predicados. Pois, quando se diz ‘homem branco’, o termo ‘branco’ denomina o homem em si mesmo, sem relação a algo que se lhe deva acrescentar. Quando, porém, se diz todo homem, o termo todo, embora distribua o homem, a distribuição não firma a intelecção senão quando se entende em ordem a algum predicado. Sinal disso é que, quando dizemos ‘Todo homem corre’, não pretendemos distribuir o homem por toda a sua universalidade absolutamente, mas em ordem ao correr. Quando, porém, dizemos ‘O homem branco corre’, determinamos que o homem é branco em si mesmo, e não em ordem ao correr. Como, pois, todo e nenhum, assim como os outros sincategoremas, nada mais fazem na enunciação senão determinar o sujeito em ordem ao predicado, e isto não se pode fazer sem afirmação e negação, por isso disse que nada mais significam senão que afirmam ou negam universalmente acerca do nome, isto é, do sujeito, isto é, determinam que se faça a afirmação ou a negação; e por isso os separou dos categoremáticos. Pode também referir-se o que disse, afirmam ou negam, aos próprios sinais, a saber, todo e nenhum, dos quais um distribui positivamente, o outro removendo.

241. Em seguida, quando diz: Portanto, também as demais coisas, as mesmas etc., conclui as condições das enunciações adjetivas. Dissera, com efeito, que as enunciações adjetivas fazem o mesmo, quanto ao número das oposições, que as substantivas de segundo adjacente; e declarara isto acrescentando como exemplo o número das oposições. E, como desta conveniência se segue a conveniência quanto à finitude dos predicados, quanto à diversa quantidade dos sujeitos e à multiplicação delas pela multiplicação do quaternário por si mesmo, e quanto a quaisquer outras coisas deste gênero que se tenham enumerado, por isso conclui: Portanto, também as demais coisas, que se deviam observar naquelas, as mesmas, isto é, semelhantes, devem ser acrescentadas a estas.

Lição 4

Mas, como é contrária à que diz ‘Todo animal é justo’ a negação que significa ‘Nenhum animal é justo’, é manifesto que estas nunca serão verdadeiras, nem ao mesmo tempo, nem acerca do mesmo; as opostas a estas, porém, o serão algumas vezes, como ‘Nem todo animal é justo’ e ‘Algum animal é justo’.

Segue-se, porém, à que é ‘Todo homem é não-justo’ aquela que é ‘Nenhum homem é justo’; e à que é ‘Algum homem é justo’, a oposta: ‘Nem todo homem é não-justo’. Pois é necessário que haja algum.

É manifesto, porém, também que, nos singulares, se é verdadeiro negar o que se pergunta, também é verdadeiro afirmar. Por exemplo: ‘Pensas que Sócrates é sábio?’ ‘Não.’ ‘Logo, Sócrates é não-sábio.’ Nos universais, porém, não é verdadeira a que se diz de modo semelhante; verdadeira é, sim, a negativa. Por exemplo: ‘Pensas que todo homem é sábio?’ ‘Não.’ ‘Logo, todo homem é não-sábio’: isto, com efeito, é falso; mas ‘Logo, nem todo homem é sábio’ é verdadeira. Pois esta é a oposta; aquela, porém, a contrária.

Aquelas, porém, que, segundo os infinitos, se contrapõem aos nomes ou aos verbos, como ‘não-homem’ ou ‘não-justo’, parecerão como que negações sem nome e sem verbo. Mas não o são. Pois é sempre necessário que a negação seja verdadeira ou falsa; quem, porém, disse ‘não-homem’ não foi em nada mais verdadeiro ou falso do que quem diz ‘homem’, mas até menos, se não se acrescentar algo.

Não significa, porém, ‘Todo não-homem é justo’ o mesmo que alguma daquelas; nem a oposta a esta, ‘Nem todo não-homem é justo’:

aquela, porém, que é ‘Todo não-homem é não-justo’ significa o mesmo que aquela que é ‘Nenhum não-homem é justo’.

Os nomes e os verbos transpostos, porém, significam o mesmo, como ‘É branco homem’ e ‘É homem branco’.

Pois, se assim não for, haverá muitas negações do mesmo; mas mostrou-se que há uma só de uma só: com efeito, da que é ‘É branco homem’ a negação é ‘Não é branco homem’; e da que é ‘É homem branco’, se não é a mesma que ‘É branco homem’, a negação será ou ‘Não é não-homem branco’, ou ‘Não é homem branco’. Mas uma é negação da que é ‘É não-homem branco’; a outra, da que é ‘É homem branco’. Assim, haverá duas de uma só. É manifesto, pois, que, transposto o nome ou o verbo, a afirmação ou a negação é a mesma.

242. Depois de se tratar da diversidade das enunciações, aqui pretende remover certas dúvidas acerca do que se disse. E acerca disso faz seis coisas, segundo o número das dúvidas, que se tornarão patentes nos seus lugares. Como, pois, dissera acima que nas universais não acontece do mesmo modo que as angulares sejam verdadeiras ao mesmo tempo, porque as angulares afirmativas não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas as negativas sim, alguém poderia duvidar qual é a causa desta diversidade. Por isso pretende agora assinalar a causa daquele dito, a saber: que as angulares afirmativas são contrárias entre si; e em matéria alguma acontece que as contrárias sejam verdadeiras ao mesmo tempo. As angulares negativas, porém, são as subcontrárias opostas àquelas; e acontece que as subcontrárias sejam verdadeiras ao mesmo tempo.

E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, declara as condições das contrárias e das subcontrárias;

segundo, que as angulares afirmativas são contrárias e que as angulares negativas são subcontrárias, onde diz: Segue-se, porém etc.

Diz, pois, retomando: como no livro I se disse que a enunciação negativa contrária àquela afirmativa universal, a saber, todo animal é justo, é esta, nenhum animal é justo, é manifesto que estas não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, isto é, no mesmo tempo, nem acerca do mesmo, isto é, do mesmo sujeito. As opostas a estas, porém, isto é, as subcontrárias entre si, podem ser verdadeiras ao mesmo tempo algumas vezes, a saber, em matéria contingente, como algum animal é justo, nem todo animal é justo.

243. Em seguida, quando diz: Segue-se, porém etc., declara que as angulares afirmativas postas acima são contrárias, e as negativas, subcontrárias.

E o primeiro, por equivalerem a universal afirmativa infinita e a universal negativa simples; e, consequentemente, cada uma delas é contrária à universal afirmativa simples, que é a outra angular. Donde diz que a esta universal negativa finita, nenhum homem é justo, segue-se por equivalência aquela universal afirmativa infinita, todo homem é não-justo.

O segundo, porém, declara-o por equivalerem a particular afirmativa finita e a particular negativa infinita. E, consequentemente, cada uma delas é subcontrária à particular negativa simples, que é a outra angular, como podes ver na figura posta acima. Donde acrescenta que àquela particular afirmativa finita, algum homem é justo, segue-se por equivalência a oposta (entende oposta não desta particular, mas daquela universal afirmativa infinita), nem todo homem é não-justo. Pois esta é a contraditória dela.

Para que se veja claramente como as referidas enunciações são equivalentes, forme-se uma figura quadrada, num de cujos ângulos se ponha a universal negativa finita, e sob ela a contraditória particular afirmativa finita; do outro lado, coloque-se a universal afirmativa infinita, e sob ela a contraditória particular negativa infinita; e note-se a contradição entre as angulares e entre as colaterais, deste modo: (Figura).

Dispostas assim estas coisas, vê-se primeiro a consequência mútua das próprias universais na verdade e na falsidade, porque, se uma delas é verdadeira, a sua angular contraditória é falsa; e, se esta é falsa, a sua colateral contraditória, que é a outra universal, será verdadeira; e procede-se do mesmo modo quanto à falsidade das particulares. Em seguida, do mesmo modo se manifesta a sequela mútua. Pois, se uma delas é verdadeira, a sua angular contraditória é falsa; e, sendo esta falsa, a sua contraditória colateral, que é a outra particular, será verdadeira; e de modo semelhante se deve proceder quanto à falsidade.

244. Mas há aqui uma dúvida. Pois no fim do livro I dos Analíticos anteriores Aristóteles determina de propósito que não é o mesmo o juízo acerca da universal negativa e da universal afirmativa infinita; e acima, neste livro segundo, sobre aquelas palavras: Destas, duas estão segundo a consequência, duas, porém, de modo algum, Amônio, Porfírio, Boécio e Santo Tomás disseram que a negativa simples se segue à afirmativa infinita, mas não o contrário. A isto se deve dizer, segundo Alberto, que à negativa finita segue-se a afirmativa infinita, existindo o sujeito; mas a negativa simples segue-se à afirmativa absolutamente. Donde ambos os ditos se verificam: tanto que entre elas há consequência mútua com a existência do sujeito, como que entre elas não há consequência mútua absolutamente.

Pode dizer-se, em segundo lugar, que acima falamos da enunciação infinita quanto ao seu significado total reduzido à forma do predicado; e, segundo isto, como a negativa finita é superior à afirmativa infinita, por isso não havia consequência mútua; aqui, porém, falamos da própria infinita tomada formalmente. Donde Santo Tomás, aduzindo então a exposição de Amônio, disse, segundo este modo de falar: a negativa simples é mais extensa que a afirmativa infinita. O texto do livro I dos Analíticos anteriores, porém, além do que se disse, fala da finita e da infinita em ordem ao silogismo. Ora, é manifesto que a universal afirmativa, seja finita, seja infinita, não se conclui senão no primeiro modo da primeira figura. A universal negativa, porém, qualquer que seja, conclui-se tanto no segundo modo da primeira como no primeiro e no segundo da segunda.

245. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém, também etc., levanta a segunda dúvida, acerca da posição variável da negação, a saber, se, quanto à verdade e à falsidade, há diferença entre antepor e pospor a negação. Nasce esta dúvida porque agora se disse que não importa, quanto à verdade, que se diga todo homem é não-justo ou que se diga todo homem não é justo; e, contudo, numa a negação se pospõe, na outra se antepõe, embora importe muito quanto à afirmação e à negação. Pretendendo, digo, resolver esta dúvida com uma distinção, responde que, nas enunciações singulares, a negação singular e a afirmação infinita do mesmo são da mesma verdade; nas universais, porém, não é assim. Pois, se é verdadeira a negação da própria universal, não é preciso que seja verdadeira a afirmação infinita universal. Com efeito, a negação da universal é a particular contraditória; sendo esta verdadeira, não é necessário que a sua subalterna, que é contrária à sua contraditória, seja verdadeira. Pois duas contrárias podem ser falsas ao mesmo tempo. Donde diz que, nas enunciações singulares, é manifesto que, se é verdadeiro negar o que se pergunta, isto é, se é verdadeira a negação da enunciação singular acerca da qual se fez a pergunta, também é verdadeiro afirmar, isto é, será verdadeira a afirmação infinita do mesmo singular. Por exemplo: Pensas que Sócrates é sábio? Se é verdadeira esta resposta, Não; logo, Sócrates é não-sábio, isto é, será verdadeira esta afirmação infinita, Sócrates é não-sábio. Nos universais, porém, não é verdadeira a que se diz de modo semelhante, isto é, da verdade da negação da universal afirmativa perguntada não se segue como verdadeira a universal afirmativa infinita, que é semelhante, quanto à quantidade e à qualidade, à enunciação perguntada; verdadeira, porém, é a sua negação, isto é, mas da verdade da resposta negativa segue-se que é verdadeira a sua negação, a saber, a da universal perguntada, isto é, a particular negativa. Por exemplo: Pensas que todo homem é sábio? Se é verdadeira esta resposta, Não, a afirmativa semelhante à perguntada que alguém tentaria inferir desta resposta é esta: logo, todo homem é não-sábio. Esta, porém, não se segue daquela negação. Pois é falso que ela se siga daquela resposta; mas deve-se inferir: logo, nem todo homem é sábio. E a razão de ambas as coisas é que esta particular inferida por último é a oposta, isto é, a contraditória daquela universal perguntada, que quem responde falsificou; e por isso é preciso que seja verdadeira. Pois, das contraditórias, se uma é falsa, a outra é verdadeira. Aquela, porém, a saber, a universal afirmativa infinita inferida primeiro, é contrária a essa mesma universal perguntada. E não é necessário que, se uma das universais é falsa, a outra seja verdadeira. Está à mão, porém, a causa desta diversidade entre os singulares e os universais. Pois nos singulares a posição variável da negação não varia a quantidade da enunciação; nos universais, porém, varia, como se vê. Por isso acontece que não é a mesma a verdade das que negam a universal, numa das quais a negação se antepõe e na outra se pospõe, como é patente por si.

246. Em seguida, quando diz: Aquelas, porém, que, segundo os infinitos etc., resolve a terceira dúvida: se os nomes ou verbos infinitos são negações. Surge esta dúvida porque se disse que a negativa e a infinita equivalem. E, de novo, disse-se agora que nos singulares não importa antepor ou pospor a negação: com efeito, se o nome infinito é negação, então a enunciação que tem sujeito ou predicado infinito será negativa e não afirmativa. Resolve esta dúvida pela interpretação, provando que nem os nomes nem os verbos infinitos são negações, embora o pareçam.

Donde faz acerca disso duas coisas:

primeiro, propõe a solução, dizendo: Aquelas, porém, a saber, as dicções, que se contrapõem: por exemplo, ‘não-homem’ e ‘homem’, ‘não-justo’ e ‘justo’. Ou assim: Aquelas, porém, a saber, as dicções, segundo os infinitos, isto é, segundo a natureza dos infinitos, que se contrapõem aos nomes e aos verbos (como as que significam removendo nomes e verbos, como não-homem, não-justo e não-corre, que se opõem ao termo homem, ao termo justo e ao termo corre), aquelas dicções infinitas, digo, parecerão à primeira vista ser como que negações sem nome e verbo, pelo fato de, comparadas aos nomes e verbos a que se contrapõem, os removerem; mas não o são segundo a verdade. Disse sem nome e verbo porque o nome infinito carece da natureza de nome, e o verbo infinito não possui a natureza de verbo. Disse como que, porque nem o nome infinito está de todo afastado da noção de nome, nem o verbo infinito da propriedade de verbo. Donde, se aparecem como negações, parecerão sem nome e verbo, não de todo, mas como que.

Em seguida, prova que as dicções infinitas não são negações por esta razão. É sempre necessário que a negação seja verdadeira ou falsa, porque a negação é a enunciação de algo separado de algo; ora, o nome infinito não diz o verdadeiro ou o falso; logo, a dicção infinita não é negação. Declara a menor, porque quem disse não-homem nada mais disse do homem do que quem disse homem. E, quanto ao significado, isto é claríssimo: com efeito, não-homem nada acrescenta ao homem; antes, remove o homem. Quanto à concepção da verdade ou da falsidade, porém, quem disse não-homem em nada adiantou mais do que quem disse homem, se não se acrescentar outra coisa; antes, foi menos verdadeiro ou falso, isto é, mais afastado da verdade e da falsidade, quem disse não-homem do que quem disse homem: porque tanto a verdade como a falsidade consistem na composição; e mais vizinha da composição está a dicção finita, que põe algo, do que a dicção infinita, que nem põe nem compõe, isto é, não implica nem posição nem composição.

247. Em seguida, quando diz: Não significa, porém etc., responde à quarta dúvida, a saber, como se deve entender aquela palavra dita acima acerca das enunciações que têm sujeito infinito: Estas, porém, estarão fora daquelas, por si mesmas. E diz que se entende quanto à consequência do significado, e não só quanto às próprias enunciações formalmente. Donde, aduzindo duas que têm sujeito infinito, a saber, a universal afirmativa e a universal negativa, diz que nenhuma delas significa o mesmo que alguma daquelas, a saber, das que têm sujeito finito. Pois esta universal afirmativa, todo não-homem é justo, não significa o mesmo que nenhuma das que têm sujeito finito: não significa, com efeito, o mesmo que esta, todo homem é justo, nem que esta, todo homem é não-justo. Do mesmo modo, a negação oposta e universal negativa que tem sujeito infinito, que se opõe contrariamente à referida, a saber, todo não-homem não é justo, não significa o mesmo que nenhuma daquelas de sujeito finito. E isto é claro pela diversidade do sujeito nestas e naquelas.

248. Em seguida, quando diz: aquela, porém, que é etc., responde à quinta questão, a saber, se entre as enunciações de sujeito infinito há alguma consequência. Nasce esta dúvida do fato de acima se ter assinalado consequência entre elas umas com as outras. Diz, pois, que também entre estas há consequência. Pois a universal afirmativa de sujeito e predicado infinitos e a universal negativa de sujeito infinito, mas de predicado finito, equivalem. Esta, com efeito, todo não-homem é não-justo, significa o mesmo que aquela, nenhum não-homem é justo. E o juízo é o mesmo acerca das particulares, indefinidas e singulares semelhantes às referidas. Pois, de qualquer quantidade que sejam, sempre a afirmativa infinita em ambos os extremos e a negativa de sujeito infinito, mas de predicado finito, equivalem, como facilmente podes ver por exemplos. Donde Aristóteles, exprimindo as universais, quis que por elas se entendessem as demais.

249. Em seguida, quando diz: Os nomes e os verbos transpostos, porém etc., resolve a sexta dúvida: se pela transposição dos nomes ou dos verbos se varia a significação da enunciação. Nasce esta questão de ter ensinado que a transposição da negação varia a significação da enunciação. Pois disse que uma coisa significa todo homem não é justo, e outra nem todo homem é justo. Daqui, digo, se duvida se acontece o mesmo acerca da transposição dos nomes, isto é, se os nomes transpostos variam a enunciação, como a negação transposta.

E acerca disso faz duas coisas:

primeiro, põe a solução, dizendo que os nomes e os verbos transpostos significam o mesmo: por exemplo, é branco homem e é homem branco significam o mesmo, onde há transposição de nomes. Do mesmo modo, os verbos transpostos significam o mesmo, como é branco homem e homem branco é.

250. Em seguida, quando diz: Pois, se assim não for etc., prova a referida solução pelo número das negações contraditórias, levando ao impossível, por esta razão. Se assim não for, isto é, se os nomes transpostos diversificam a enunciação, haverá duas negações da mesma afirmação; mas mostrou-se no livro I que há uma só negação de uma só afirmação; logo, pela destruição do consequente para a destruição do antecedente, os nomes transpostos não variam a enunciação. Para clareza da prova da consequência, forme-se uma figura em que, de um lado, se coloquem ambas as afirmações postas acima, com os nomes transpostos; e, do outro, se contraponham duas negativas, semelhantes àquelas quanto aos termos e às suas posições. Em seguida, deixado um pequeno espaço, ponha-se sob as afirmativas a afirmação de sujeito infinito, e sob as negativas a sua negação. E note-se a contradição entre a primeira afirmação e as duas primeiras negações, e entre a segunda afirmação e todas as três negações, de modo, contudo, que entre ela e a negação inferior se note uma contradição não verdadeira, mas imaginária. Note-se também a contradição entre a terceira afirmação e a terceira negação entre si. Deste modo: (Figura).

Dispostas assim estas coisas, Aristóteles prova a consequência assim. A negação daquela afirmação, é branco homem, é não é branco homem; e daquela segunda afirmação, que é é homem branco, se esta afirmação não é a mesma que a referida afirmação, a saber, é branco homem, por causa da transposição dos nomes, a negação será uma destas, a saber, ou não é não-homem branco, ou não é homem branco. Mas cada uma tem uma afirmação oposta outra que não aquela que se lhe assinalou, a saber, é homem branco. Pois uma das referidas negações, a saber, ‘não é não-homem branco’, é negação daquela que diz é não-homem branco; a outra, a saber, não é homem branco, é negação daquela afirmação que diz é branco homem, que foi a primeira afirmação. Logo, qualquer das referidas negações que se aduza como contraditória daquela do meio, segue-se que há duas de uma só, isto é, que há duas afirmações de uma só negação e duas negações de uma só afirmação: o que é impossível. E isto, como se disse, segue-se mantida a hipótese errônea de que aquelas afirmações são diversas por causa da transposição dos nomes.

251. Adverte aqui, em primeiro lugar, que Aristóteles, por aquelas duas negações, não é não-homem branco e não é homem branco, tomadas sob disjunção para encontrar a negação daquela afirmação, é homem branco, entendeu as demais, como se dissesse: ou se aceitará como negação de tal afirmação aquela que é verdadeiramente a sua negação, ou se porá qualquer negação estranha; e, diga-se o que se disser, sempre, mantida a hipótese, segue-se que há várias negações de uma só afirmação: uma verdadeira, que é a contraditória da sua par que tem os nomes transpostos, e outra que tu aceitas como distinta, ou imaginas falsamente; e, ao contrário, que há uma única negação de muitas afirmações, como se vê na figura posta em frente. Pois, de qualquer daquelas quatro que comeces, vês duas opostas a ela. Donde conclui, com propriedade, de modo indeterminado: Assim, haverá duas de uma só.

252. Nota, em segundo lugar, que Aristóteles desdenhou provar que a contraditória da primeira afirmação é contraditória da segunda e, do mesmo modo, que a contraditória da segunda afirmação é contraditória da primeira. Pois tomou isto como conhecido por si, pelo fato de não poderem ser verdadeiras ao mesmo tempo nem falsas ao mesmo tempo, como se vê manifestamente antepondo-lhes um termo singular. Pois de modo algum se mantêm juntas estas duas: ‘Sócrates é branco homem’, ‘Sócrates não é homem branco’. Nem te perturbes por não as ter proposto singulares. Pois sabia que acima, no livro I, se dissera quais afirmação e negação são contraditórias e quais não, e por isso não se preocupou com a clareza dos exemplos. É claro, pois, pelo fato de as negações das afirmações de nomes transpostos não serem diversas, que nem as próprias afirmações são diversas, e assim os nomes e os verbos transpostos significam o mesmo.

253. Ocorre, porém, uma dúvida acerca disto, porque não parece verdadeiro que, transpostos os nomes, a afirmação seja a mesma. Pois não vale: ‘Todo homem é animal’; logo, ‘Todo animal é homem’. Do mesmo modo, transposto o verbo, não vale: ‘O homem é animal racional’; logo, ‘O homem animal racional é’, de segundo adjacente. Pois, embora se cometa redundância, contudo não se segue à primeira.

A isto se deve dizer que, assim como nas coisas naturais há dupla transmutação, a saber, a local, isto é, de lugar a lugar, e a formal, de forma a forma, assim nas enunciações há dupla transmutação: a de posição, a saber, quando o termo anteposto se pospõe, e o contrário; e a formal, quando o termo que era predicado se torna sujeito, e o contrário, ou de qualquer modo, absolutamente etc. E, assim como às vezes se faz nas coisas naturais uma transmutação puramente local, por exemplo, quando uma coisa é transferida de um lugar a outro sem que se faça nenhuma outra variação, e às vezes se faz uma transmutação segundo o lugar, não pura, mas com variação formal, como quando passa de um lugar frio a um lugar quente, assim nas enunciações às vezes se faz uma transmutação puramente de posição, a saber, quando o nome ou o verbo varia só pela posição na voz; às vezes, porém, se faz uma transmutação de posição e formal ao mesmo tempo, como acontece quando o predicado se torna sujeito, ou quando o verbo terceiro adjacente se torna segundo. E, como Aristóteles trata aqui da transmutação puramente de posição dos nomes e dos verbos, como mostra o vocábulo transposição, por isso disse que os nomes e os verbos transpostos significam o mesmo, querendo insinuar que, se nada mais acontecer na enunciação além da transposição do nome ou do verbo, o discurso permanece o mesmo. Donde se vê a resposta às objeções. Pois é manifesto que em ambas não se faz só a transposição, mas a transmutação de sujeito em predicado, ou de terceiro adjacente em segundo. E por isto se vê a resposta a casos semelhantes.

Lição 5

Mas uma coisa de muitas, ou muitas de uma, afirmar ou negar, se não for algo uno o que de muitas se significa, não é afirmação una nem negação una. Digo uno não se se puser um só nome e daquelas coisas não se fizer algo uno, como o homem é talvez animal, bípede e manso, mas destas coisas se faz algo uno; de branco, porém, de homem e de andar não se faz algo uno; por isso, nem se alguém afirmar destas coisas algo uno haverá uma só afirmação, mas uma só voz, e muitas afirmações; nem se se afirmarem estas de uma só coisa, mas igualmente várias.

Se, pois, a interrogação dialética é pedido de resposta, ou da proposição ou da outra parte da contradição, e a proposição é parte de uma só contradição, não haverá resposta una a estas coisas. Pois nem a interrogação é una, nem se for verdadeira.

Disto, porém, se falou nos Tópicos. Ao mesmo tempo, é manifesto que nem isto mesmo, o que é, é interrogação dialética. Pois é preciso que, pela interrogação, seja dado escolher qual das partes da contradição se quer enunciar; mas é preciso que quem interroga determine se isto é homem ou se não é.

254. Depois de ter determinado a diversidade da enunciação una que provém do acréscimo da negação que torna infinito, aqui pretende determinar o que acontece à enunciação pelo fato de se acrescentar ao sujeito ou ao predicado algo que lhe tira a unidade.

E, acerca disto, faz duas coisas:

porque, primeiro, determina a diversidade delas;

segundo, as consequências delas, onde diz: Mas, como estas coisas etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, põe a diversidade delas;

segundo, prova que todas essas enunciações são várias, onde diz: Se, pois, a interrogação dialética etc.

Diz, pois, quanto ao primeiro, retomando o que fora dito no primeiro livro, que afirmar ou negar uma coisa de muitas, ou muitas de uma, se destas muitas não se faz algo uno, não é enunciação una afirmativa ou negativa. E, declarando como se entende que o sujeito ou o predicado deve ser uno, acrescenta: Digo uno não se se puser um só nome, isto é, não pela unidade do nome, mas pela unidade do significado. Pois, quando muitas coisas convêm num só nome, de tal modo que delas não se faça um só significado desse nome, então há só unidade de voz. Quando, porém, um só nome é imposto a muitas coisas, quer às partes subjetivas, quer às integrais, de modo que as compreenda numa mesma significação, então há unidade de voz e de significado, e a unidade da enunciação não é impedida.

255. O que acrescenta a seguir: como o homem é talvez animal e manso e bípede, não carece de obscuridade. Pois pode entender-se como exemplo pelo oposto, como se dissesse: digo uno não pela unidade de um nome imposto a muitas coisas das quais não se faz tal unidade, assim como o homem é algo uno feito de animal, manso e bípede, partes da sua definição. E, para que ninguém julgasse que estas eram partes da verdadeira definição do nome, intercalou talvez.

Porfírio, porém, conforme refere e aprova Boécio, separa estas partículas do texto, dizendo que Aristóteles declarou até aqui que a enunciação consiste em várias quando muitas coisas se sujeitam a uma, ou muitas se predicam de uma, das quais não se faz algo uno. Mas nestas palavras: como o homem é talvez etc., pretende declarar que alguma enunciação consiste em várias quando se sujeitam ou se predicam muitas coisas das quais se faz algo uno; como quando se diz: o homem é animal e manso e bípede, interposta a conjunção, ou uma pequena pausa, como fazem os oradores. E dizem que acrescentou talvez para insinuar que isto pode acontecer, mas não é necessário.

256. Podemos, coincidindo com esta mesma opinião de Porfírio, Boécio e Alberto, introduzir o texto de modo mais sutil, de forma que aqui faça quatro coisas.

E, primeiro, retoma qual é a enunciação em comum, dizendo que a enunciação consiste em várias quando uma coisa se enuncia de muitas, ou muitas de uma, contanto que destas muitas não se faça algo uno, como foi dito e exposto no primeiro livro.

Depois, esclarece o termo ‘de um’, ou ‘uno’, dizendo: Digo uno, isto é, chamo um só nome, não por causa da unidade da voz, mas da significação, como acima foi dito.

Depois, em terceiro lugar, dividindo declara, e declarando divide, de quantos modos acontece impor-se um só nome a muitas coisas das quais não se faz algo uno, para insinuar com isto a diversidade da enunciação múltipla.

E põe dois modos,

dos quais o primeiro é quando um só nome é imposto a muitas coisas das quais se faz algo uno, mas não enquanto delas se faz algo uno. Pois então, embora, falando materialmente e por acidente, o nome seja imposto a muitas coisas das quais se faz algo uno, contudo, falando formalmente e por si, um só nome é imposto a muitas coisas das quais não se faz algo uno, porque lhes é imposto não enquanto delas há algo uno, como talvez seja este nome homem, imposto para significar animal, manso e bípede, isto é, as partes da sua definição, não enquanto se reúnem numa só natureza de homem à maneira de ato e potência, mas enquanto são atualidades distintas entre si. E insinuou que toma as partes da definição como distintas por meio daquela conjunção, e também por aquilo que acrescentou adversativamente: mas se destas coisas se faz algo uno, como se dissesse: com isto, porém, é compatível que delas se faça algo uno. Acrescentou, porém, talvez, porque este nome homem não foi imposto para significar as partes da sua definição enquanto distintas. Mas, se tivesse sido imposto ou se viesse a ser imposto, seria um só nome imposto a muitas coisas das quais não se faz algo uno.

E, como o juízo é o mesmo acerca de tal nome e daquelas muitas coisas, por isso também aquelas muitas partes da definição podem tomar-se de dois modos.

De um modo, à maneira do atual e do possível, e assim fazem algo uno; e assim, falando formalmente, chamam-se muitas coisas das quais se faz algo uno, e devem pronunciar-se em discurso contínuo, e fazem enunciação una, dizendo: ‘O animal racional mortal corre’. Pois esta é una assim como esta: ‘O homem corre’.

De outro modo, tomam-se as referidas partes da definição enquanto são atualidades distintas entre si, e assim não fazem algo uno: pois de dois atos, como tais, não se faz algo uno, como se diz no livro VII da Metafísica; e assim fazem várias enunciações e devem pronunciar-se ou com pausa, ou interposta uma conjunção, dizendo: O homem é animal e manso e bípede; ou: O homem é animal, manso, bípede, à maneira dos oradores. Pois qualquer destas é enunciação múltipla. E de modo semelhante esta: ‘Sócrates é homem’, se ‘homem’ foi imposto para significar aquelas coisas enquanto são atualidades distintas.

O segundo modo, porém, pelo qual um só nome é imposto a muitas coisas das quais não se faz algo uno, acrescenta-o quando diz: de branco, porém, de homem e de andar etc., isto é, de outro modo isto acontece quando um só nome é imposto a muitas coisas das quais não pode fazer-se algo uno, quais são: homem, branco e andante. Pois, como destas de modo nenhum se pode fazer alguma natureza una, assim como se podia fazer das partes da definição, fica claramente manifesto que, se algum nome lhes fosse imposto, seria um nome que não significa algo uno, como foi dito no primeiro livro deste nome, ‘túnica’, imposto ao homem e ao cavalo.

257. Temos, pois, dois modos em que a enunciação consiste em várias ou é múltipla, dos quais, como cada um se faz de dois modos, resultam quatro modos.

O primeiro é quando se sujeita ou se predica um só nome imposto a muitas coisas das quais se faz algo uno, não enquanto são algo uno;

o segundo é quando essas mesmas muitas coisas das quais se faz algo uno se sujeitam ou se predicam enquanto são atualidades distintas;

o terceiro é quando ali há um só nome imposto a muitas coisas das quais não se faz algo uno;

o quarto é quando essas muitas coisas das quais não se faz algo uno se sujeitam ou se predicam.

E note-se que, como a enunciação, segundo os membros da divisão pela qual foi dividida em una e várias, pode variar de quatro modos, a saber, quando se predica um de um, ou um de muitos, ou muitos de um, ou muitos de muitos, passou em silêncio o último, ou porque a sua pluralidade é clara por si, ou porque, como diz Alberto, não pretendia tratar senão da enunciação que de algum modo é una.

Por fim, conclui toda a sentença, dizendo: por isso, nem se alguém afirmar algo uno destas muitas coisas haverá afirmação una segundo a coisa; mas será una quanto à voz, não, porém, una quanto à significação, e sim se farão muitas afirmações. Nem se, inversamente, estas muitas coisas se afirmarem de uma só, se fará afirmação una. Pois esta, ‘O homem é branco, andante e músico’, implica três afirmações, a saber, ‘O homem é branco’, e ‘é andante’, e ‘é músico’, como se vê pela sua contradição. Pois a ela se opõe uma tríplice negação, correspondente à tríplice afirmação posta.

258. Em seguida, quando diz: Se, pois, a interrogação dialética etc., prova a posteriori que as referidas enunciações são várias.

Acerca disto, faz duas coisas:

primeiro, põe a própria razão para prová-lo, à maneira de consequência;

depois, prova o antecedente da referida consequência, onde diz: Disto, porém, se falou nos Tópicos etc.

Quanto ao primeiro, aduz tal razão. Se a interrogação dialética é pedido de resposta, a qual seja a proposição ou a outra parte da contradição, a nenhuma das enunciações referidas, formada interrogativamente, haverá resposta una; logo, nem a própria interrogação é una, mas consiste em várias. Desta razão põe primeiro o antecedente: Se, pois etc.

Para entender os seus termos, nota que enunciação, interrogação e resposta soam o mesmo. Pois, quando se diz ‘O céu é animado’, enquanto enuncia o predicado do sujeito, chama-se enunciação; enquanto se propõe perguntando, interrogação; e enquanto se dá ao que perguntou, chama-se resposta. Será, pois, o mesmo provar que a resposta não é una, que a interrogação não é una e que a enunciação não é una.

Adverte, em segundo lugar, que a interrogação é dupla.

Uma, com efeito, é a que propõe qual das partes da contradição se deve escolher; e esta chama-se dialética, porque o dialético tem caminho, a partir de coisas prováveis, para provar ambas as partes da contradição.

A outra, porém, deseja uma resposta determinada a um só lado; e esta é a interrogação demonstrativa, porque o demonstrador tende determinadamente a um só.

Considera, além disso, que à interrogação dialética se pode responder de dois modos.

De um modo, assentindo à interrogação, quer afirmativa, quer negativamente; por exemplo, se alguém perguntar: ‘O céu é animado?’, e se responder: ‘É’; ou: ‘Deus não se move?’, e se responder: ‘Não’: tal resposta chama-se proposição.

De outro modo, pode responder-se destruindo; por exemplo, se alguém perguntar: ‘O céu é animado?’, e se responder: ‘Não’; ou: ‘Deus não se move?’, e se responder: ‘Move-se’: tal resposta chama-se a outra parte da contradição, porque à afirmação se dá a negação, e à negação a afirmação.

A interrogação dialética é, pois, pedido de resposta que assente, a qual é a proposição, ou que contradiz, a qual é a outra parte da contradição, segundo a referida exposição de Boécio.

259. Em seguida, acrescenta a prova da consequência, quando diz: e a proposição é de uma só contradição etc. Onde se deve notar que, se a resposta dialética pudesse consistir em várias enunciações, não se seguiria que a resposta a uma enunciação múltipla não pudesse ser dialética; mas, se a resposta dialética não pode ser senão uma só enunciação, então segue-se corretamente que a resposta a uma enunciação que consiste em várias não é resposta dialética, a qual é una. Deve notar-se também que, se uma enunciação é parte de várias contradições, prova-se que não é una: pois uma só contradiz a uma só. Se, porém, é parte de uma só contradição, é una pela mesma razão, a saber, porque de uma afirmação há uma única negação, e inversamente. Aristóteles prova, pois, a consequência pelo fato de que a proposição, isto é, a resposta dialética, é de uma só contradição, isto é, é uma só enunciação afirmativa ou negativa. Pois disto, como já se disse, segue-se que de nenhuma enunciação múltipla há resposta dialética e, consequentemente, nem há resposta una. Nem deixes de notar que, tendo anteposto como resposta da interrogação dialética a proposição ou a outra parte da contradição, só da proposição acrescentou que é una; e fê-lo porque o próprio vocábulo da outra já manifestava a unidade. Pois, quando ouves ‘a outra parte da contradição’, entendes logo uma só afirmação ou negação. Acrescentou, porém, ao antecedente o termo ergo (‘pois’), ou insinuando que isto se toma de outro lugar, como depois explicará em especial, ou, trocada a posição, antepôs ao antecedente a nota desta consequência, que deveria situar-se entre o antecedente e o consequente; como se se dissesse: ‘Se, logo, Sócrates corre, move-se’, em vez do que se deveria dizer: ‘Se Sócrates corre, logo se move’. Segue-se depois o consequente: não haverá resposta una a isto; e infere a conclusão principal, acrescentando: que nem a interrogação será una etc. Pois, se a resposta não pode ser una, nem a própria interrogação será una.

260. O que acrescentou: nem se for verdadeira, é deste teor. Alguém poderia crer que, embora a uma interrogação que consiste em várias não se possa dar resposta una quando aquilo sobre o que se faz a pergunta não pode afirmar-se ou negar-se de todas aquelas muitas coisas (como quando se pergunta: ‘O cão é animal?’; como não se pode responder com verdade de todos ‘É’, por causa do astro celeste, nem responder com verdade de todos ‘Não é’, por causa do cão que ladra, nenhuma resposta una se poderia dar), contudo, quando aquilo que cai sob a interrogação pode afirmar-se ou negar-se com verdade de todos, então pode dar-se resposta una; por exemplo, se se perguntar: ‘O cão é substância?’ Como se pode responder com verdade de todos ‘É’, porque ser substância convém a todos os cães, poder-se-ia dar uma única resposta. Remove esta apreciação errônea dizendo: nem se for verdadeira, isto é, mesmo dado que a resposta dada à enunciação múltipla se verifique de todos, ainda assim não é una, porque não significa algo uno, nem é parte de uma só contradição, mas essa resposta tem várias contraditórias, como é evidente por si.

261. Em seguida, quando diz: Disto, porém, se falou nos Tópicos etc., prova o antecedente de dois modos:

primeiro, pela autoridade do que foi dito nos Tópicos;

segundo, por um sinal.

E acerca disto faz duas coisas.

Primeiro, põe o próprio sinal, dizendo: que igualmente etc., com a autoridade dos Tópicos, é manifesto, a saber, o antecedente assumido, isto é, que a interrogação dialética é pedido de resposta afirmativa ou negativa. Que nem isto mesmo, o que é, isto é, pelo fato de que nem a própria pergunta o que é é interrogação dialética: por exemplo, se alguém perguntar: ‘O que é o animal?’, esse não pergunta dialeticamente.

Depois acrescenta a prova do assumido, a saber, que a pergunta ‘o que é’ não é pergunta dialética; e entende que, como a interrogação dialética deve oferecer ao que responde a opção de qual parte da contradição quer, e a própria pergunta o que é não propõe tal liberdade (porque, quando dizemos ‘O que é o animal?’, constrangemos o que responde a assinalar a definição, a qual não só está determinada a um, mas também carece de toda parte da contradição, pois não diz nem ser nem não ser), por isso a própria pergunta o que é não é interrogação dialética. Por isso diz: Pois é preciso que, pela interrogação dada, isto é, pela interrogação dialética proposta, este que responde possa escolher qual parte da contradição quer, ambas as partes da contradição que é preciso que quem interroga determine, isto é, proponha determinadamente, deste modo: se este animal é homem ou não: onde aparece evidentemente que se oferece a opção ao que responde. Tens, pois, como sinal — já que a pergunta dialética pede a resposta da proposição ou a outra parte da contradição — o afastamento da pergunta o que é em relação às perguntas dialéticas.

Lição 6

Mas, como estas coisas se predicam compostas, de modo que todo o predicado se torne algo uno das que se predicam separadamente, e outras não, qual é a diferença? Pois do homem é verdadeiro dizer separadamente ‘animal’ e separadamente ‘bípede’, e estas coisas como algo uno; e ‘homem’ e ‘branco’, e estas coisas como algo uno. Mas não, se é citaredo (curtidor) e bom, é também citaredo (curtidor) bom.

Pois, se, porque cada um é verdadeiro, também ambos juntos devem ser verdadeiros, haverá muitos inconvenientes. Pois do homem é verdadeiro dizer ‘homem’ e ‘branco’; portanto, também o todo. Por outro lado, se ‘branco’, também o todo. Portanto, será ‘homem branco branco’; e isto ao infinito. E, por outro lado, ‘músico branco andante’; e estas mesmas coisas, implicadas muitas vezes, ao infinito. Além disso, se Sócrates é Sócrates e homem, será também ‘Sócrates Sócrates homem’; e, se é homem e bípede, será ‘homem homem bípede’.

Que, portanto, se alguém disser absolutamente que se fazem as complexões, acontecem muitíssimos inconvenientes, é manifesto. Como se deve pôr, dizemo-lo agora.

Das coisas, pois, que se predicam e daquelas de que acontece predicar-se, todas as que se dizem por acidente, ou do mesmo ou uma da outra, estas não serão algo uno; por exemplo, o homem é branco e músico; mas não é algo uno o branco e o músico, pois ambos são acidentes do mesmo. Nem, se é verdadeiro dizer que o branco é músico, será, contudo, ‘músico branco’ algo uno: pois por acidente se dirá ‘branco músico’; por isso, ‘branco músico’ não será algo uno.

Por isso, nem citaredo (curtidor) bom absolutamente; mas sim animal bípede: pois não são por acidente.

Além disso, nem as coisas que estão em outra. Por isso, nem ‘branco’ dito muitas vezes, nem ‘homem’ é ‘homem animal’ ou ‘bípede’; pois animal e bípede estão no homem.

262. Depois de ter declarado a diversidade da enunciação múltipla, pretende determinar acerca das suas consequências.

E acerca disto faz duas coisas, segundo as duas dúvidas que resolve.

A segunda começa onde diz: É verdadeiro, porém, dizer etc.

Acerca do primeiro, faz três coisas:

primeiro, propõe a questão;

segundo, mostra a razoabilidade da questão, onde diz: Pois, se, porque etc.;

terceiro, resolve-a, onde diz: Das coisas, pois etc.

A primeira dúvida é, pois: por que, de certas coisas predicadas separadamente de uma só, se segue a enunciação em que essas mesmas coisas, unidas, se predicam do mesmo, e de outras não? Donde nasce esta diversidade? Por exemplo, destas: ‘Sócrates é animal e é bípede’, segue-se: ‘Logo, Sócrates é animal bípede’; e de modo semelhante destas: ‘Sócrates é homem e é branco’, segue-se: ‘Logo, Sócrates é homem branco’. Daquelas, porém: ‘Sócrates é bom e é citaredo’, não se segue: ‘Logo, é bom citaredo’. Por isso, propondo a questão, diz: Mas, como estas coisas, a saber, as referidas, se predicam compostas, isto é, unidas, de tal modo que seja um só predicamento o das que se predicam separadamente, isto é, que destas, predicadas separadamente, se faça uma predicação unida, e outros predicados não são tais, qual é a diferença entre eles; donde nasce tal diversidade? E acrescenta os exemplos já aduzidos e aplicados ao propósito: dos quais o primeiro contém predicados dos quais se faz algo uno por si, a saber, animal e bípede, o gênero e a diferença; o segundo, predicados dos quais se faz algo uno por acidente, a saber, homem branco; o terceiro, predicados dos quais não se segue que se faça entre si nem algo uno por si nem algo uno por acidente, como citaredo e bom, como se declarará.

263. Em seguida, quando diz: Pois, se, porque etc., declara a verdade da diversidade posta, pela qual a questão se torna razoável: pois, se entre os predicados não houvesse tal diversidade, a dúvida seria irrazoável. Mostra isto, porém, por uma razão que leva ao inconveniente, a saber, à redundância. E, como a redundância se comete de dois modos, a saber, explícita e implicitamente,

por isso, primeiro, conduz à redundância explícita,

segundo, à implícita, onde diz: Além disso, se Sócrates etc.

Diz, pois, que, se não há nenhuma diferença entre quaisquer predicados, mas de qualquer um se julga indiferentemente que, porque cada um se diz separado, ambos se dizem unidos, seguir-se-ão muitos inconvenientes. Pois de algum homem, por exemplo, de Sócrates, é verdadeiro dizer separadamente que é homem e que é branco; portanto, também o todo, isto é, dir-se-á também unidamente: ‘Sócrates é homem branco’. Por outro lado, também do mesmo Sócrates se pode dizer separadamente que é homem branco e que é branco; portanto, também o todo, isto é, dir-se-á unidamente: ‘Sócrates é homem branco branco’, onde a redundância é manifesta. Por outro lado, se do mesmo Sócrates disseres de novo separadamente que é homem branco branco, dirás com verdade e congruência que é branco, e, segundo isto, se repetires de novo isto separadamente, não te afastarás de semelhante verdade, e assim seguir-se-á ao infinito: ‘Sócrates é homem branco, branco, branco’, ao infinito.

Coisa semelhante se mostra noutro exemplo. Se alguém disser de Sócrates que é músico, branco, andante, como também pode dizer separadamente que é músico, e que é branco, e que é andante, seguir-se-á: ‘Sócrates é músico, branco, andante, músico, branco, andante’. E, como se pode enunciar separadamente muitas vezes, no mesmo tempo, porém, a redundância prossegue sem fim.

Depois conduz à redundância implícita, dizendo que, como de Sócrates se pode dizer com verdade separadamente que é homem e que é bípede, se é lícito inferir unidamente, seguir-se-á que Sócrates é homem bípede. Onde há redundância implícita. Pois ‘bípede’, que exprime por circunlóquio a diferença do homem, está encerrado em ato e no intelecto na noção de homem. Por isso, pondo em lugar de ‘homem’ a sua noção (o que é lícito fazer, como ensina Aristóteles no livro II dos Tópicos), aparecerá manifestamente a redundância. Pois se dirá: ‘Sócrates é homem, isto é, animal bípede, bípede’.

Que, portanto, se seguem muitíssimos inconvenientes se alguém puser que as complexões, isto é, as uniões dos predicados, se fazem absolutamente, isto é, sem diversidade alguma, é manifesto pelo que foi dito; como, porém, se deve fazer, agora, isto é, no que segue, o diremos. E nota que este texto não se tem de modo uniforme em todos quanto às palavras; mas, como a sentença não discrepa, leia cada um como quiser.

264. Em seguida, quando diz: Das coisas, pois etc., resolve a questão proposta.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, responde às objeções aduzidas na própria proposição da questão;

segundo, satisfaz às objeções postas na prova, onde diz: Além disso, nem as coisas etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

pois, primeiro, declara a verdade;

segundo, aplica-a às objeções propostas, onde diz: Por isso etc.

Determina, pois, a dúvida com esta distinção. Dos muitos predicados ou sujeitos há dois gêneros: uns são por acidente, outros por si. Se são por acidente, isto acontece de dois modos: ou porque ambos se dizem por acidente de um terceiro, ou porque um se predica do outro mutuamente por acidente. Quando aquelas muitas coisas, predicadas separadamente, são por acidente de qualquer modo, delas não se segue o predicado unido; quando, porém, são por si, então delas se segue o predicado unido.

Por isso, continuando com o que precede, diz: Das coisas, pois, que se predicam e daquelas de que se predicam, isto é, dos sujeitos, todas as que se dizem por acidente (e com isto indica o membro oposto, a saber, por si), ou do mesmo, isto é, concorrem acidentalmente para a denominação de um único terceiro, ou uma da outra, isto é, denominam-se mutuamente de modo acidental (e com isto põe os membros da dupla divisão), estas, a saber, as muitas coisas por acidente, não serão algo uno, isto é, não farão inferir a predicação unida.

265. E explica cada uma destas coisas por exemplos.

E, primeiro, o primeiro, a saber, quando aquelas muitas coisas se dizem por acidente de um terceiro, dizendo: por exemplo, se o homem é branco e músico, separadamente, mas não é o mesmo, isto é, não se segue unidamente: logo, o homem é músico branco. Pois ambas são acidentes do mesmo terceiro.

Depois explica o segundo, quando aquelas muitas coisas só se predicam mutuamente por acidente, acrescentando: Nem, se é verdadeiro dizer que o branco é músico, isto é, mesmo que estas se prediquem uma da outra por acidente em razão do sujeito em que se unem, de modo que se diga: o homem é branco, e é músico, e o branco é músico, não se segue, contudo, que branco músico se predique unidamente, dizendo: logo, o homem é branco músico. E assinala a causa: porque branco se diz do músico por acidente, e inversamente.

266. Deve notar-se aqui que, tendo enumerado dois membros por acidente, explicou ambos os membros com um único exemplo, para insinuar que aquela distinção não se dava em predicados por acidente diversos, mas nos mesmos, comparados de modo diverso; pois branco e músico, comparados ao homem, caem sob o primeiro membro; comparados, porém, entre si, sob o segundo. Estabeleceu, pois, a diversidade da comparação pela pluralidade dos membros, e a identidade dos predicados pela unidade do exemplo.

267. Deve advertir-se, além disso, para a evidência da divisão feita no texto, que ‘por acidente’ pode tomar-se de dois modos.

De um modo, enquanto se distingue da perseidade dos Analíticos posteriores, e assim não se toma aqui: porque, quando se diz ‘muitos predicados por acidente’, ou o termo por acidente determinaria a união deles entre si, e assim a regra seria manifestamente falsa, porque entre os primeiros predicados, ‘animal bípede’, ou ‘animal racional’, há predicação por acidente deste modo (pois a diferença não se predica do gênero em nenhum modo de perseidade, e contudo Aristóteles diz no texto que não são predicados por acidente, e afirma que é ótima a inferência: é animal e bípede; logo, é animal bípede); ou determinaria a união deles com o sujeito, e assim também se encontraria falsidade na regra: pois diz-se bem: ‘A parede é colorida e é visível’, e, contudo, o colorido visível não está por si na parede.

De outro modo, toma-se o termo por acidente enquanto se distingue do que digo ‘em razão de si’ ou ‘não por causa de outro’, e assim soa o mesmo que ‘por outro’; e deste modo se toma aqui. Pois todas as coisas que são de tal natureza que não se unem em razão de si, mas por causa de outro, necessariamente falham na inferência unida, porque a inferência unida põe uma coisa sob a outra e denota que estão unidas em razão de si como potência e ato. O sentido da divisão é, pois, que, dos muitos predicados, uns são por acidente, outros por si, isto é, uns se unem entre si em razão de si, outros por causa de outro. Os que se unem por si fazem inferir o unido; os que, porém, por causa de outro, de modo nenhum.

268. Em seguida, quando diz: Por isso, nem citaredo etc., aplica a verdade declarada às partes da questão.

E, primeiro, à segunda parte, a saber, por que não se segue: ‘É bom e é citaredo; logo, é bom citaredo’, dizendo: Por isso, nem citaredo bom etc.;

segundo, à outra parte da questão, por que se seguia: ‘É animal e é bípede; logo, é animal bípede’; e diz: mas sim animal bípede etc. E acrescenta a causa deste último dito: porque ‘animal bípede’ não são predicados unidos por acidente entre si ou num terceiro, mas por si.

E com isto explicou o outro membro da primeira divisão, que ainda não fora posto explicitamente. Adverte que Aristóteles, tendo a mesma opinião acerca do citaredo e do bom e do músico e do branco, concluiu que ‘branco’ e ‘músico’ não fazem inferir o predicado unido; e, por isso, nem ‘citaredo’ e ‘bom’ fazem inferir ‘citaredo bom’ absolutamente, isto é, unidamente.

A razão do dito é que, embora a música e a brancura sejam dessemelhantes da bondade e da arte da cítara nisto: que a bondade é apta a denominar tanto o sujeito terceiro, por exemplo, o homem, como a própria arte da cítara (razão pela qual se vê manifestamente a falsidade quando se diz: ‘É bom e citaredo; logo, bom citaredo’), ao passo que a música e a brancura são aptas a denominar só o sujeito terceiro, e não uma à outra (razão pela qual o caso está mais oculto quando se procede: ‘É branco e é músico; logo, é músico branco’) — embora, digo, nisto sejam dessemelhantes, e por causa desta dessemelhança o procedimento de Aristóteles pareça menos suficiente;

contudo, são semelhantes nisto: que, se se guarda a identidade completa dos predicados, que é preciso guardar se essas mesmas coisas separadas devem inferir-se unidamente, assim como a música não denomina a brancura, nem o contrário, assim também a bondade de que se fala quando se diz ‘O homem é bom’ não denomina a arte da cítara, nem inversamente. Pois, como ‘bom’ é equívoco, embora por desígnio, diz-se com uma noção da perfeição do citaredo e com outra da perfeição do homem. Pois, quando dizemos ‘Sócrates é bom’, entendemos a bondade moral, que é a bondade do homem absolutamente (pois o análogo, posto absolutamente, toma-se pelo superior); quando, porém, se infere ‘bom citaredo’, não predicas a bondade dos costumes, mas a da arte: por isso não se salva a identidade dos termos; suficiente e sutilmente, portanto, proferiu Aristóteles a mesma sentença acerca de ambos, porque a razão é a mesma aqui e ali etc.

269. Nem se deve deixar de perguntar por que Aristóteles, tendo aduzido três consequências ao propor a questão, a saber: ‘É animal e bípede; logo, é animal bípede’; e: ‘É homem e branco; logo, é homem branco’; e: ‘É citaredo e bom; logo, é homem branco’; e: ‘É citaredo e bom; logo, é bom citaredo’; e tendo posto que as duas primeiras são boas, mas não a terceira, e querendo indagar a causa desta diversidade, ao resolver a questão de modo nenhum se lembrou da segunda consequência, mas só da primeira e da terceira. Pois deixou sem discutir se essa consequência é boa ou má.

E a isto parece-me que se deve dizer que, com estas poucas palavras, insinuou também a natureza dessa consequência. Pois o texto mostra-se capaz de um sentido mais profundo quando disse que não são algo uno o branco e o músico etc., de modo que não indique só o que foi exposto, mas também a sua causa, pela qual se esclarece a natureza da segunda consequência. Pois a causa por que ‘branco’ e ‘músico’ não fazem inferir a predicação unida é que, na predicação unida, é preciso que uma parte se ponha sob a outra, como a potência sob o ato, para que delas se faça de algum modo algo uno e uma seja denominada pela outra (pois isto requer a força da predicação unida, como acima dissemos das partes da definição); ora, ‘branco’ e ‘músico’, por si, não fazem algo uno por si, como é evidente, nem algo uno por acidente. Pois, embora, enquanto se unem num só sujeito, sejam um no sujeito por acidente, contudo essas mesmas coisas que se unem num só sujeito terceiro não fazem entre si algo uno por acidente:

seja porque nenhuma das duas informa a outra (o que se requer para a unidade por acidente de algumas coisas entre si, ainda que não num terceiro);

seja porque, não considerada a unidade do sujeito, que está fora das noções delas, não resta entre elas nenhuma causa de unidade.

Dizendo, pois, que ‘branco’ e ‘músico’ não são algo uno, a saber, entre si, de algum modo, exprimiu a causa por que delas não se infere unidamente o predicado. E, como a disciplina dos opostos é a mesma, insinuou com essas mesmas palavras a bondade daquela consequência. Pois, pelo fato de ‘homem’ e ‘branco’ estarem um para o outro como potência e ato (e assim a brancura informa, denomina e faz algo uno com o homem em razão de si), segue-se que das coisas separadas se pode inferir a predicação unida; de modo que se diga: ‘É homem e branco; logo, é homem branco’. Assim como, pelo oposto, se dizia que ‘músico’ e ‘branco’ não fazem inferir o predicado unido precisamente porque nenhum dos dois informava o outro.

270. Nem obsta que ‘branco’ faça algo uno por acidente com ‘homem’: pois não se disse que a unidade por acidente de algumas coisas impede de inferir o unido a partir das diversas, mas que é a unidade por acidente de algumas coisas só em razão de um terceiro que o impede. Pois tais coisas, que não são algo uno por acidente senão em razão de um terceiro, não têm entre si nenhuma unidade; e por isso não se pode inferir o unido, como se disse, o qual implica unidade. Aquelas, porém, que são algo uno por acidente em razão de si, ou entre si, como homem branco, quando se tomam unidas, não carecem da unidade necessária, porque têm unidade entre si. Ora, pus intencionalmente o termo só: porque, se duas coisas são algo uno por acidente, a saber, em razão de um sujeito terceiro, mas não têm unidade só por isto, mas também em razão de si, pelo fato de uma informar a outra, não se impede que destas, separadas, se infira o unido. Por exemplo, diz-se otimamente: ‘É quanto e é colorido; logo, é quanto colorido’, porque a cor informa a quantidade.

271. Podes, porém, crer que aquela segunda consequência, que Aristóteles não confirmou explicitamente ao responder, é boa, tanto porque ele mesmo, ao propor a questão, a afirmou boa, como porque não se encontra nenhuma objeção. E Aristóteles insinuou também que só tal unidade impede a inferência unida, quando disse: todas as que se dizem por acidente, ou do mesmo ou uma da outra. Pois, quando disse por acidente do mesmo, pôs a unidade delas só a partir da união num terceiro (pois só estas se predicam por acidente do mesmo, como se disse); quando, porém, acrescentou ou uma da outra, pondo a acidentalidade mútua, não deixou entre elas, de nenhuma parte, unidade. Ambos os predicados por acidente aduzidos, pois, a saber, num terceiro ou um do outro, que impedem a inferência unida, não têm unidade senão num terceiro.

272. Em seguida, quando diz: Além disso, nem etc., satisfaz às objeções aduzidas na prova, tanto naquelas em que se cometia redundância explícita como naquelas em que se cometia redundância implícita; e diz que não só não é lícito inferir o unido a partir do separado quando aqueles predicados são por acidente, mas nem também as coisas que estão em outra: isto é, nem isto é lícito quando os predicados se incluem, de modo que um esteja incluído intrinsecamente no significado formal do outro, quer explicitamente, como ‘branco’ em ‘branco’, quer implicitamente, como ‘animal’ e ‘bípede’ em ‘homem’. Por isso, nem branco, dito muitas vezes separadamente, faz inferir o unido, nem homem, enunciado separadamente de ‘animal’ ou de ‘bípede’, faz inferir ‘animal bípede’ unido com ‘homem’; de modo que se diga: ‘Logo, Sócrates é homem bípede’, ou ‘animal homem’. Pois ‘animal’ e ‘bípede’ estão em ato e no intelecto na noção de homem, embora implicitamente.

A solução da questão consiste, pois, nisto: que a unidade de muitas coisas por acidente só num terceiro e a redundância impedem que do separado se infira o unido; e, consequentemente, onde não se encontra nenhuma destas, será lícito inferir do separado o unido. E entende isto quando as coisas separadas são simultaneamente verdadeiras acerca do mesmo etc.

Lição 7

É verdadeiro, porém, dizer de alguma coisa também absolutamente; por exemplo, de algum homem, que é homem, ou de algum homem branco, que é homem branco; não, porém, sempre.

Mas, quando no que se acrescenta está algo dos opostos a que se segue a contradição, não é verdadeiro, mas falso; por exemplo, dizer que o homem morto é homem; quando, porém, não está, é verdadeiro.

Ou também, quando está, é sempre não verdadeiro; quando, porém, não está, nem sempre é verdadeiro; por exemplo, Homero é algo, como poeta: porventura, então, é, ou acaso também é? Não.

Por acidente, pois, se predica ‘é’ de Homero (porque é poeta), mas não se predica por si de Homero o próprio ‘é’.

Por isso, em quantas predicações não haja contrariedade [alguma, ou nenhuma oposição], se se disserem as definições em lugar dos nomes, e se predicarem por si e não por acidente, nestas será verdadeiro dizer algo também absolutamente.

Mas do que não é, porque é opinável, não é verdadeiro dizer que é algo: pois a opinião dele não é porque é, mas porque não é.

273. Resolvida a primeira dúvida, trata da segunda dúvida.

E acerca disto faz três coisas:

primeiro, levanta a própria questão;

segundo, resolve-a, onde diz: Mas, quando no que se acrescenta etc.;

terceiro, com isto exclui um erro, onde diz: Mas do que não é etc.

A questão é, pois: se, de uma enunciação que tem predicado unido, é lícito inferir enunciações que dividem esse unido; e é questão contrária à de cima. Pois ali se perguntou se do separado se infere o unido; aqui, porém, pergunta-se se do unido se seguem os separados. Por isso, levantando a questão, diz: É verdadeiro, porém, às vezes dizer de alguma coisa também absolutamente, isto é, separadamente, o que antes se dizia unidamente, por exemplo, que algum homem branco é homem, ou que algum branco é homem branco, isto é, de modo que desta: ‘Sócrates é homem branco’, se segue separadamente: ‘Logo, Sócrates é homem’; ‘Logo, Sócrates é branco’. Não, porém, sempre, isto é, às vezes, porém, do unido não se pode inferir separadamente; pois não se segue: ‘Sócrates é bom citaredo; logo, é bom’. Por isso, a diferença é esta: que às vezes é lícito e às vezes não. E adverte que intencionalmente aduziu o exemplo do homem branco, inferindo cada uma das partes separadamente, para insinuar que a intenção da questão é investigar quando do unido se pode inferir separadamente cada uma das partes, e não quando só uma delas.

274. Em seguida, quando diz: Mas, quando no que se acrescenta etc., resolve a questão.

E faz duas coisas:

primeiro, responde à parte negativa da questão, a saber, quando não é lícito;

segundo, onde diz: Por isso, em quantas etc., responde à parte afirmativa, a saber, quando é lícito.

Acerca do primeiro, deve considerar-se que, como o predicado unido pode fazer-se de dois modos, de um modo a partir de opostos, de outro a partir de não opostos, por isso faz duas coisas:

primeiro, mostra que nunca de um predicado unido a partir de opostos se podem inferir as suas partes separadamente;

segundo, que nem isto é lícito universalmente no predicado unido a partir de não opostos, onde diz: Ou também, quando etc.

Diz, pois, que, quando no termo acrescentado está algo do número dos opostos a que se segue a contradição entre os próprios termos, não é verdadeiro, a saber, inferir separadamente, mas falso. Por exemplo, quando se diz ‘César é homem morto’, não se segue: ‘Logo, é homem’, porque o termo ‘morto’, adjacente a ‘homem’, tem oposição a ‘homem’, a que se segue a contradição entre ‘homem’ e ‘morto’: pois, se é homem, não é morto, porque não é corpo inanimado; e, se é morto, não é homem, porque o morto é corpo inanimado. Quando, porém, não está, a saber, tal oposição, é verdadeiro, a saber, inferir separadamente. A razão por que, quando há oposição no que se acrescenta, não se segue a inferência separada é que um dos termos, pela oposição do que se acrescenta, se corrompe na própria enunciação unida. Ora, o que está corrompido não infere a si mesmo sem corrupção, que é o que significaria a inferência separada.

275. Duvida-se aqui, primeiro, acerca do que se supõe: como se pode dizer com verdade ‘César é homem morto’, se não pode ser verdadeira a enunciação em que dois contraditórios se predicam ao mesmo tempo de algo. Pois este é o primeiro princípio. Ora, ‘homem’ e ‘morto’, como se diz no texto, incluem oposição contraditória, porque em ‘homem’ se inclui a vida, e em ‘morto’, a não vida.

Duvida-se, em segundo lugar, acerca da própria consequência que Aristóteles reprova: pois parece ótima. Pois, como de uma enunciação que predica dois contraditórios se pode inferir ou cada um deles (porque equivale a uma copulativa), ou nenhum (porque destrói a si mesma), e a referida enunciação predica termos opostos contraditoriamente, parece seguir-se cada uma das partes, porque é falso que não se siga nenhuma.

276. A isto se diz conjuntamente que uma coisa é falar de dois termos considerados em si mesmos, e outra falar deles enquanto um está sob a determinação do outro.

Pois, do primeiro modo, ‘homem’ e ‘morto’ têm contradição entre si, e é impossível que se encontrem ao mesmo tempo no mesmo.

Do segundo modo, porém, ‘homem’ e ‘morto’ não se opõem, porque ‘homem’, já transmutado pela determinação corruptiva que o termo ‘morto’ implica, não está pelo seu significado considerado em si mesmo, mas segundo a exigência do termo acrescentado, pelo qual o seu significado foi desviado.

E, para insinuar ambas as coisas, Aristóteles disse duas: que têm oposição a que se segue a contradição, atendendo aos significados deles considerados em si mesmos; e que também deles se forma uma enunciação verdadeira quando se diz ‘Sócrates é homem morto’, atendendo à união deles, corruptiva de um deles. Por isso, fica claro o que se deve dizer às dúvidas. A ambas, com efeito, diz-se que não se enunciam ao mesmo tempo dois contraditórios do mesmo, mas um termo enquanto está sob o desvio, ou transmutação, operado pelo outro, ao qual, considerado em si mesmo, seria contraditório.

277. Duvida-se também acerca do que diz: está algo dos opostos a que se segue a contradição; pois parece acrescentar-se de modo supérfluo aquela partícula: a que se segue a contradição. Pois a todos os opostos se segue a contradição, como se vê percorrendo cada um: pois o pai é não-filho, o branco é não-preto, quem vê é não-cego etc. E a isto deve dizer-se que os opostos podem tomar-se de dois modos: de um modo, formalmente, isto é, segundo os seus significados; de outro, denominativamente, ou subjetivamente. Por exemplo, ‘pai’ e ‘filho’ podem tomar-se pela paternidade e pela filiação, e podem tomar-se por aquele que se denomina pai ou filho. Além disso, como toda distinção se faz por alguma oposição, como se diz no livro X da Metafísica, suponha-se que as coisas inteiramente distintas são opostas.

Deve dizer-se, pois, que, embora a todos os opostos ou distintos se siga a contradição entre si tomados formalmente, não se segue a todos os opostos a contradição entre eles tomados denominativamente. Pois, embora pai e filho façam inferir a negação mútua entre si formalmente, porque a paternidade é não-filiação, e a filiação é não-paternidade, contudo, em relação ao denominado, não fazem inferir necessariamente a contradição. Pois não se segue: ‘Sócrates é pai; logo, não é filho’; nem inversamente. Para persuadir, pois, que não quaisquer opostos ligados impedem a inferência separada (porque não aqueles que têm a contradição anexa só formalmente, mas aqueles que têm a contradição tanto formalmente como segundo a coisa denominada), Aristóteles acrescentou: a que se segue a contradição, a saber, no terceiro denominado. E usou com bastante propriedade o vocábulo se segue: pois esta contradição no terceiro está de certo modo fora dos próprios opostos.

278. Em seguida, quando diz: Ou também, quando está etc., declara que, de não opostos unidos num terceiro segundo um só predicado, não se podem universalmente inferir as partes separadamente.

E, primeiro, propõe isto como que emendando o que dissera imediatamente antes, acrescentando: Ou também, quando está, a saber, oposição entre os termos unidos, é sempre falso, a saber, inferir separadamente; como se dissesse: disse que, quando está a oposição, não é verdadeiro, mas falso, inferir separadamente; quando, porém, não está tal oposição, é verdadeiro inferir separadamente. Ou também, para dizê-lo melhor: que, quando há oposição, é sempre falso; quando, porém, não está tal oposição, nem sempre é verdadeiro. E assim modificou o que fora dito acima, acrescentando o termo sempre e nem sempre. E, acrescentando o exemplo de que nem sempre dos não opostos se segue a divisão, diz: por exemplo, Homero é algo, como poeta; logo, também é? Não. Deste unido, é poeta, enunciado de Homero, a outra parte, logo, Homero é, não se segue; e, contudo, é claro que estas duas partes ligadas, é e poeta, não têm oposição a que se siga a contradição. Logo, nem sempre, de não opostos unidos, vale a inferência separada etc.

279. Em seguida, quando diz: Por acidente etc., prova o que agora se disse pelo fato de que uma parte deste composto, a saber, é, se predica de Homero no antecedente unido por acidente, isto é, em razão de outro, porque, a saber, ‘poeta’ se predica de Homero, e o termo é não se predica por si de Homero; o que, contudo, se infere quando se conclui: logo, Homero é. Deve considerar-se aqui que, para sustentar aquela conclusão negativa, a saber — nem sempre de não opostos unidos se infere separadamente —, basta aduzir uma única objeção à sua oposta universal afirmativa.

E fê-lo Aristóteles aduzindo aquele gênero de enunciações em que uma parte do unido é algo pertencente a um ato da alma. Pois falamos agora de Homero enquanto vive nos seus poemas, na mente dos homens. Nestas enunciações, com efeito, as partes unidas não são opostas no terceiro, e, contudo, não é lícito inferir cada uma das partes separadamente. Pois comete-se a falácia que passa do ‘sob certo aspecto’ ao ‘absolutamente’. Pois não vale: ‘César é louvado; logo, é’; e o mesmo se dá com o ser no efeito dependente quanto ao conservar-se. Como, porém, se deve entender a razão aduzida para isto por Aristóteles, dir-se-á na partícula seguinte.

280. Em seguida, quando diz: Por isso, em quantas etc., responde à parte afirmativa da questão, a saber, quando dos unidos é lícito inferir separadamente. E põe duas condições, opostas às referidas, que devem concorrer juntas para que se possa fazer tal consequência: a saber, que não haja nenhuma oposição entre as partes do unido e que se prediquem por si.

Por isso diz, inferindo do que foi dito: Por isso, em quantos predicamentos, isto é, predicados unidos com certa ordem, não haja contrariedade alguma, em cuja noção se põe a contradição no terceiro (pois contrárias são as coisas que se expulsam mutuamente do mesmo), ou, universalmente, nenhuma oposição está, da qual, a saber, se siga a contradição no terceiro, se se tomarem as definições em lugar dos nomes.

Disse isto porque, embora em algumas coisas não apareça a oposição, postos só os nomes, como ‘homem morto’, e em outras apareça, como ‘vivo morto’, contudo, não obstante isto, se, postas as definições dos nomes em lugar dos nomes, aparecer a oposição, colocamo-las entre os opostos. Assim, por exemplo, ‘homem morto’, embora não mostre oposição, contudo, se em lugar de ‘homem’ e ‘morto’ usarmos as suas definições, ver-se-á a contradição. Pois diremos: ‘corpo animado racional, corpo inanimado irracional’. Em quantas coisas unidas, digo, não há nenhuma oposição e se predicam por si e não por acidente, nestas será verdadeiro dizer também absolutamente, isto é, separadamente, o que fora enunciado unidamente.

281. Para a evidência da segunda condição aqui posta, nota que o termo por si pode tomar-se de dois modos:

de um modo, positivamente, e assim diz a perseidade do primeiro, do segundo, universalmente, do quarto modo;

de outro modo, negativamente, e assim soa o mesmo que ‘não por outro’.

Além disso, deve considerar-se que, quando Aristóteles disse do predicado unido que se predica por si, o termo por si pode referir-se a três coisas,

a saber, às partes do unido entre si,

ao todo unido em relação ao sujeito,

e às partes do unido em relação ao sujeito.

Se, pois, se tomar o termo por si positivamente, o sentido, embora não falso, revela-se, contudo, alheio à mente de Aristóteles, qualquer que seja daquelas três coisas aquela a que se refira. Pois, embora valha: ‘É homem capaz de rir; logo, é homem e é capaz de rir’, e: ‘É animal racional; logo, é animal e é racional’, contudo, as opostas a estas fazem inferências semelhantes. Pois dizemos: ‘É branco músico; logo, é músico e é branco’, onde não há nenhuma perseidade, mas há união por acidente, tanto entre as partes entre si como entre o todo e o sujeito, como também entre as partes e o sujeito.

Fica claro, pois, que Aristóteles não toma o termo por si positivamente, porque tal acréscimo teria sido vão, já que não faz nisto diferença em relação às opostas. Pois para que acrescentou ‘por si’ e ‘não por acidente’, se tanto as que são por si, do modo exposto, como as que são por acidente, inferem do unido o separado? Se, porém, se tomar ‘por si’ negativamente, isto é, ‘não por outro’, e se referir às partes do unido entre si, a regra revela-se falsa. Pois não é lícito dizer: ‘É bom citaredo; logo, é bom e citaredo’; e, contudo, a arte de tocar cítara e a sua bondade unem-se sem intermediário. E o mesmo acontece se se referir ao todo unido em relação ao sujeito, como aparece no mesmo exemplo. Pois todo este ‘citaredo bom’ não convém ao homem por causa de outro; e, contudo, não faz inferir a divisão, como se disse. Resta, pois, que se refira à parte do unido em relação ao sujeito, e o sentido seja: quando algumas coisas predicadas unidamente por si, isto é, não por outro, se predicam, isto é, quando cada parte se predica do sujeito não por causa da outra, mas por causa de si mesma e do sujeito, então do unido se infere a predicação separada.

282. E deste modo expõem Averróis e Boécio; e a regra revela-se verdadeira, como se pode facilmente manifestar por indução, e a própria razão o persuade. Pois, se as partes de algum predicado unido inerem ao sujeito de tal modo que nenhuma esteja nele por causa da outra, a separação delas nada tem que impeça a verdade das separadas. E este sentido é também consonante com as palavras de Aristóteles. Pois também por isto distingue entre as enunciações nas quais o unido faz inferir a predicação separada e aquelas em que não se dá esta consequência. Estas últimas, com efeito, além das que têm oposição no que se acrescenta, são as que têm um predicado unido do qual uma das partes é de tal modo determinação da outra que não se refere ao sujeito senão por meio dela, como aparece no exemplo aduzido por Aristóteles: Homero é poeta. Pois o ‘é’ ali não se refere a Homero em razão do próprio Homero, mas precisamente em razão da poesia que deixou; e por isso não é lícito inferir: ‘Logo, Homero é’. E o mesmo se dá nas negativas. Pois, se alguém disser ‘Sócrates não é parede’, não é lícito inferir: ‘Logo, Sócrates não é’, pela mesma razão, porque o ser não foi negado de Sócrates, mas da parede em Sócrates.

283. E com isto fica claro como se deve entender a razão aduzida no texto acima. Pois toma-se ali por si negativamente, do modo aqui exposto, e ‘por acidente’, isto é, por causa de outro. Usou, pois, o termo por acidente com o mesmo significado ao resolver esta e a precedente questão: pois em ambos os lugares entendeu ‘por acidente’ como unidos por causa de outro, mas referiu-o a coisas diversas. Pois ali o termo por acidente determinava a união de dois predicados entre si; aqui, porém, determina a parte do predicado unido em ordem ao sujeito. Por isso, ali branco e músico contavam-se entre as coisas que são por acidente; aqui, porém, não.

284. Mas acerca desta exposição ocorre uma dúvida não pequena. Pois, se não é lícito inferir separadamente do unido porque uma parte do unido não se refere ao sujeito por causa de si, mas por causa da outra parte (como disse Aristóteles desta enunciação: Homero é poeta), seguir-se-á que nunca do terceiro adjacente ao segundo será boa a consequência: porque em toda enunciação de terceiro adjacente o ‘é’ se refere ao sujeito por causa do predicado, e não por causa de si etc.

285. Para a evidência desta dificuldade, nota, primeiro, esta distinção. Uma coisa é tratar da regra de quando do terceiro adjacente se infere o segundo e de quando não, e outra, de quando do unido se faz inferência separada e de quando não. Aquela, com efeito, está fora do propósito; esta, porém, é a que buscamos. Aquela admite variação dos termos; esta, não. Pois, se um dos termos, que é uma das partes do unido, varia na separação segundo a significação ou a suposição, não se infere separadamente do predicado unido esse mesmo, mas outro.

Nota, em segundo lugar, esta proposição: quando do terceiro adjacente se infere o segundo, não se guarda a identidade dos termos. Isto é claro quanto ao termo ‘é’. Pois foi dito acima por Santo Tomás que uma coisa implica o ‘é’ segundo adjacente, e outra o ‘é’ terceiro adjacente. Pois aquele implica o ato de ser absolutamente; este, porém, a relação de inerência ou de identidade do predicado com o sujeito. Faz-se, pois, variação de um termo quando do terceiro adjacente se infere o segundo, e consequentemente não se faz inferência do separado a partir do unido.

Daí se vê claramente a resposta à objeção: que, embora do terceiro adjacente às vezes se possa inferir o segundo, nunca, contudo, é lícito inferir do terceiro adjacente o segundo como o separado do unido, porque não se pode inferir separadamente aquilo cuja outra parte perece na própria divisão. Negue-se, pois, a consequência da objeção, e à prova diga-se que conclui otimamente que tal inferência é ilícita dentro dos limites das inferências que do unido induzem a divisão, das quais Aristóteles fala aqui.

286. Mas contra isto se objeta. Porque também se faz, como do unido, a inferência separada: ‘Sócrates é branco; logo, é’, pelo lugar que vai da parte no modo ao seu todo, onde não se faz variação dos termos. E a isto se diz que, embora ‘homem branco’ seja parte no modo de ‘homem’ (porque a brancura nada diminui da noção de homem, mas põe o homem absolutamente), contudo, ‘é branco’ não é parte no modo do próprio ‘é’, porque a parte no modo é o universal com uma condição que não diminui e que o põe absolutamente. Ora, é claro que ‘branco’ diminui a noção do próprio ‘é’ e não o põe absolutamente: pois contrai-o ao ser sob certo aspecto. Por isso, entre os filósofos, quando algo vem a ser branco, não se diz que é gerado, mas que é gerado sob certo aspecto.

287. Mas objeta-se ainda que, segundo isto, dizendo ‘É animal; logo, é’, faz-se inferência separada pelo mesmo lugar. Pois ‘animal’ não diminui a noção do próprio ‘é’. A isto deve dizer-se que, se o termo ‘é’ significa a verdade da proposição, peca-se manifestamente passando do ‘sob certo aspecto’ ao ‘absolutamente’. Se, porém, significa o ato de ser, a inferência é boa, mas não é de terceiro, e sim de segundo adjacente.

288. Pode-se, além disso, duvidar acerca do principal: porque se segue: ‘É quanto colorido; logo, é quanto e é colorido’; e, contudo, ‘colorido’ refere-se ao sujeito mediante a quantidade; logo, não parece reta a exposição acima aduzida. A isto e a coisas semelhantes deve dizer-se que ‘colorido’ não está no sujeito pela quantidade de tal modo que seja determinação dela e, em razão de tal determinação, denomine o sujeito, assim como a bondade determina a arte da cítara quando se diz ‘É citaredo bom’; mas antes o próprio sujeito é primeiramente denominado colorido, e o quanto diz-se colorido secundariamente, embora a cor se receba mediante a quantidade. Por isso dissemos acima, intencionalmente, que uma parte do unido se predica por acidente quando denomina o sujeito precisamente porque denomina a outra parte. O que tampouco se encontra em objeções semelhantes.

289. Em seguida, quando diz: Mas do que não é etc., exclui o erro de alguns que se esforçavam por concluir que o que não é é, com este silogismo: ‘O que é opinável é. O que não é é opinável. Logo, o que não é é’. Este procedimento, com efeito, Aristóteles o elimina destruindo a primeira proposição, que predica separadamente no sujeito uma parte do unido, como se dissesse: ‘É opinável; logo, é’. Por isso, tomando o sujeito da conclusão deles, diz: Mas do que não é; e acrescenta o termo médio deles: porque é opinável; e junta o extremo maior: não é verdadeiro dizer que é algo. E assinala a causa: porque tal opinião não existe porque aquilo seja, mas antes porque não é.

Lição 8

Determinadas estas coisas, deve-se considerar como estão umas para as outras as negações e as afirmações que são acerca do possível ser e do não possível, e do contingente, e do impossível, e do necessário; pois têm algumas dúvidas.

Pois, se, das coisas que se entrelaçam, são opostas entre si as contradições que se dispõem segundo o ser e o não ser — como da que é ‘ser homem’ a negação é ‘não ser homem’, e não a que é ‘ser não-homem’; e da que é ‘ser homem branco’, a que é ‘não ser homem branco’, mas não a que é ‘ser homem não-branco’ (pois, se de tudo há ou a afirmação ou a negação, será verdadeiro dizer da madeira que é homem não-branco) —, se é assim, também naquelas a que não se acrescenta ‘ser’, o que se diz em lugar de ‘ser’ fará o mesmo; por exemplo, da que é ‘o homem anda’ a negação não será ‘anda o não-homem’, mas ‘não anda o homem’. Pois em nada difere dizer que o homem anda ou que o homem é andante.

Por isso, se é assim em toda parte, também da que é ‘possível ser’ a negação será ‘possível não ser’, e não a que é ‘não possível ser’. Mas parece que o mesmo pode ser e não ser. Pois tudo o que é possível ser dividido ou andar, também é possível não andar e não ser dividido. A razão é que tudo o que assim é possível não está sempre em ato; por isso, também estará nele a negação: pois pode também não andar o que é capaz de andar, e não ser visto o que é visível. Mas é impossível que acerca do mesmo sejam verdadeiras as afirmações e as negações opostas.

Portanto, da que é ‘possível ser’ a negação não é esta: ‘possível não ser’. Acontece, porém, a partir disto, ou afirmar e negar ao mesmo tempo o mesmo acerca do mesmo, ou que as afirmações e as negações não se façam segundo o ser e o não ser que se opõem. Se, pois, aquilo é impossível, isto será antes de escolher.

290. Depois de se ter determinado acerca das enunciações a cujas partes se acrescenta algo, quer permanecendo, quer variando a unidade, aqui pretende declarar o que acontece à enunciação pelo fato de se acrescentar algo, não às suas partes, mas à sua composição.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, determina acerca da oposição delas;

segundo, acerca das consequências, onde diz: As consequências, porém etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, propõe o que pretende;

segundo, executa-o, onde diz: Pois, se, das coisas etc.

Propõe, pois, que já se deve examinar como estão as afirmações e as negações das enunciações acerca do possível e do não possível etc. E acrescenta a causa: pois têm muitas dúvidas especiais.

Mas, antes de prosseguir, como se começa a falar das enunciações que se chamam modais, deve tratar-se previamente, em breve, de que há certas enunciações modais, e quais e quantos são os modos que tornam modais as proposições; e qual é o seu sujeito e qual o predicado; e o que é a própria enunciação modal; e qual é a sua ordem em relação às precedentes; e que necessidade há de fazer um tratado especial acerca delas.

291. Como, pois, podemos falar das coisas de dois modos:

de um modo, compondo uma coisa com outra,

de outro modo, declarando de que qualidade é a composição feita,

surgem dois gêneros de enunciações:

umas, a saber, que enunciam que algo está ou não está noutro, e estas chamam-se de inesse, das quais se falou acima;

outras, porém, que enunciam o modo da composição do predicado com o sujeito, e estas chamam-se modais, pela sua parte principal, a saber, o modo. Pois, quando se diz ‘Que Sócrates corra é possível’, não se enuncia a corrida de Sócrates, mas de que qualidade é a composição da corrida com Sócrates, a saber, possível. Ora, eu disse intencionalmente ‘o modo da composição’, porque o modo posto na enunciação é duplo.

Um determina o verbo, ou em razão do significado do próprio verbo, como ‘Sócrates corre velozmente’, ou em razão do tempo cossignificado, como ‘Sócrates corre hoje’;

outro, porém, determina a própria composição do predicado com o sujeito, como quando se diz ‘Que Sócrates corra é possível’.

Pois naquelas determina-se de que qualidade é a corrida que está em Sócrates, ou quando; nesta, porém, de que qualidade é a união da corrida com Sócrates. Os modos, pois, que tornam modais as enunciações não são os que determinam a coisa do verbo, mas os que determinam a composição, porque a composição, como forma do todo, contém toda a enunciação.

292. Ora, tais modos são quatro, propriamente falando, a saber, possível e impossível, necessário e contingente. Pois o verdadeiro e o falso, embora recaiam sobre a composição quando se diz ‘Que Sócrates corre é verdadeiro’ ou ‘Que o homem é quadrúpede é falso’, contudo não parecem modificar propriamente a própria composição. Porque se diz propriamente que algo é modificado quando se torna de certa qualidade, não quando se faz segundo a sua substância. Ora, quando a composição se diz verdadeira, não se propõe que é de certa qualidade, mas que é: pois dizer ‘Que Sócrates corre é verdadeiro’ não é outra coisa senão dizer que a composição da corrida com Sócrates é. E de modo semelhante, quando é falsa, não se diz outra coisa senão que não é: pois dizer ‘Que Sócrates corre é falso’ não é outra coisa senão dizer que a composição da corrida com Sócrates não é. Quando, porém, se diz que a composição é possível ou contingente, já não dizemos que ela é, mas que é de certa qualidade: pois, quando se diz ‘Que Sócrates corra é possível’, não substantificamos a composição da corrida com Sócrates, mas qualificamo-la, afirmando que é possível. Por isso Aristóteles, propondo aqui os modos, de modo nenhum se lembra do verdadeiro e do falso, embora mais adiante infira o verdadeiro e o não verdadeiro, pela causa que ali se há de assinalar.

293. E, como a enunciação modal contém em si duas composições, uma entre as partes do dito, outra entre o dito e o modo, deve entender-se que é modificada aquela composição que está entre as partes do dito, não a que está entre o modo e o dito. O que se pode ponderar assim.

Desta enunciação modal, ‘Que Sócrates seja branco é possível’, há duas partes: uma é ‘que Sócrates seja branco’, a outra é ‘possível’. A primeira chama-se dito, porque é aquilo que se diz pela sua indicativa, a saber, ‘Sócrates é branco’: pois quem profere esta, ‘Sócrates é branco’, não diz outra coisa senão que Sócrates é branco; a segunda chama-se modo, porque é acréscimo do modo. A primeira contém em si certa composição de Sócrates e de branco; a segunda parte, contraposta à primeira, significa alguma composição da composição do dito com o modo. Além disso, a primeira parte, embora tenha todas as coisas próprias, a saber, sujeito, predicado, cópula e composição, é toda ela, contudo, o sujeito da enunciação modal; a segunda, porém, é o predicado.

A composição do dito, pois, é sujeito e é modificada na enunciação modal. Pois quem diz ‘Que Sócrates seja branco é possível’ não significa de que qualidade é a união da possibilidade com este dito, ‘que Sócrates seja branco’, mas insinua de que qualidade é a composição das partes do dito entre si, a saber, do branco com Sócrates, isto é, que é uma composição possível. Logo, a enunciação modal não diz que algo está ou não está, mas antes enuncia o modo do dito. Nem compõe propriamente segundo o significado, porque não há composição da composição, mas apõe um modo à composição das coisas. Por isso, a enunciação modal não é outra coisa senão a enunciação modificativa do dito.

294. Nem por isso se deve julgar que a enunciação modal consiste em várias, por ter todas as coisas duplicadas: pois enuncia um só modo de uma única composição, embora essa composição tenha muitas partes. Pois aquelas muitas coisas que concorrem para a composição do dito concorrem como muitas coisas das quais se faz um só sujeito, das quais se disse acima que não impedem a unidade da enunciação. Assim como, quando se diz ‘A casa é branca’, não é enunciação múltipla, embora a casa se componha de muitas partes.

295. Com razão, porém, se deve tratar das modais depois das enunciações de inesse, porque as partes são naturalmente anteriores ao todo, e o conhecimento do todo depende do conhecimento das partes; e deve dedicar-se a elas uma exposição especial, porque têm dificuldades próprias. Aristóteles notou também muitas coisas no texto: a saber, a ordem delas, quando disse: Determinadas estas coisas etc.; quais e quantos são os modos, quando os exprimiu e inseriu; a variação do mesmo modo por afirmação e negação, quando disse: possível e não possível, contingente e não contingente; a necessidade, quando acrescentou: pois têm muitas dúvidas próprias etc.

296. Em seguida, quando diz: Pois, se, das coisas etc., executa o tratado da oposição das modais.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, levantando a questão, argumenta para ambas as partes;

segundo, determina a verdade, onde diz: Acontece, porém etc.

A dúvida é esta: se nas enunciações modais se faz a contradição apondo a negação ao verbo do dito, que exprime a coisa; ou não, mas antes apondo a negação ao modo, que qualifica.

E, primeiro, argumenta para a parte afirmativa, a saber, que se deve acrescentar a negação ao verbo;

segundo, para a parte negativa, a saber, que não se deve apor a negação ao próprio verbo, onde diz: Mas parece etc.

297. Pretende, pois, primeiro, tal argumento: se as contradições dos complexos se consideram segundo o ser e o não ser (como se vê por indução nas enunciações substantivas de segundo adjacente e de terceiro, e nas adjetivas), e as contradições de todas devem tomar-se deste modo, a contraditória desta, possível ser, será possível não ser, e não aquela, não possível ser. E consequentemente deve apor-se a negação ao verbo para tomar a oposição nas modais. A consequência é clara, porque, quando se diz ‘possível ser’ e ‘possível não ser’, a negação recai sobre o ‘ser’. Por isso diz: Pois, se, das coisas que se entrelaçam, isto é, dos complexos, são opostas entre si as contradições que se dispõem segundo o ser ou o não ser, isto é, em uma das quais se afirma o ser e na outra se nega.

298. E acrescenta a indução, começando pelo segundo adjacente: por exemplo, daquela enunciação que é ‘ser homem’, isto é, o homem é, a negação é ‘não ser homem’, onde se nega o verbo, isto é, o homem não é; e não é a sua negação aquela que é ‘ser não-homem’, isto é, o não-homem é: pois esta não é negativa, mas afirmativa de sujeito infinito, a qual é verdadeira ao mesmo tempo que aquela primeira, a saber, ‘o homem é’.

299. Em seguida, prossegue a indução nas substantivas de terceiro adjacente. Por exemplo, daquela que é ‘ser homem branco’, isto é, daquela enunciação ‘o homem é branco’, a negação é ‘não ser homem branco’, onde se nega o verbo, isto é, ‘o homem não é branco’. E não é a sua negação aquela que é ‘ser homem não-branco’, isto é, ‘o homem é não-branco’: pois esta não é negativa, mas afirmativa de predicado infinito.

E, como estas duas afirmativas, de predicado finito e de predicado infinito, não podem verificar-se acerca do mesmo, porque são de predicados opostos, alguém poderia crer que fossem contraditórias;

por isso, para afastar este erro, interpõe um argumento que prova que estas duas não são contraditórias. O argumento é este. A natureza das contraditórias é tal que de todas as coisas se verifica ou a dicção, isto é, a afirmação, ou a negação, pois entre contraditórias não se pode encontrar nenhum meio. Mas estas duas enunciações, a saber, é homem branco e é homem não-branco, são contraditórias por si; logo, são de tal natureza que de todas as coisas se verifica uma ou outra. E assim, sendo falso dizer da madeira ‘é homem branco’, será verdadeiro dizer dela, a saber, da madeira, ‘ser homem não-branco’, isto é, ‘a madeira é homem não-branco’. Isto é manifestamente falso, pois a madeira nem é homem branco nem é homem não-branco. Resta, pois, uma vez que ambas são ao mesmo tempo falsas acerca do mesmo, que não há contradição entre elas. Mas a contradição faz-se quando a negação se apõe ao verbo.

300. Em seguida, prossegue a indução nas enunciações de verbo adjetivo, dizendo: Mas, se deste modo, a saber, o acima dito, se toma a contradição, também em quantas enunciações não se põe o ser explicitamente, fará o mesmo, quanto à oposição a tomar, o que se diz em lugar do ser (isto é, o verbo adjetivo, que ocupa o lugar do próprio ser na medida em que, por causa da verdade dele incluída em si, faz o ofício de cópula). Por exemplo, da enunciação que é ‘o homem anda’, a negação não é aquela que diz ‘o não-homem anda’ (pois esta é afirmativa de sujeito infinito); a negação dela é ‘o homem não anda’, assim como também nas de verbo substantivo a negação devia acrescentar-se ao verbo. Pois nada difere dizer com o verbo adjetivo ‘o homem anda’ ou com o substantivo ‘o homem é andante’.

301. Em seguida, põe a segunda parte da indução, dizendo: e, se deste modo se deve tomar a contradição em todas, a saber, apondo a negação ao ser, conclui-se que também da enunciação que diz ‘possível ser’ a negação é ‘possível não ser’, e não aquela que diz ‘não possível ser’. A conclusão segue-se claramente, porque naquela, ‘possível não ser’, a negação apõe-se ao verbo, e nesta não. Disse, porém, no princípio deste argumento: das coisas que se entrelaçam, isto é, dos complexos, as contradições fazem-se segundo o ser e o não ser. Assim os distingue dos incomplexos, cuja oposição não se faz pela negação que diz não ser, mas pela negação aposta ao próprio incomplexo, como ‘homem’ e ‘não-homem’, ‘lê’ e ‘não-lê’.

302. Em seguida, quando diz: Mas parece que o mesmo etc., argumenta para a parte negativa da questão (a saber, que para tomar a contradição nas modais não se deve acrescentar a negação ao verbo) com este argumento. É impossível que duas contraditórias sejam ao mesmo tempo verdadeiras acerca do mesmo; mas as acima ditas, a saber, ‘possível ser’ e ‘possível não ser’, verificam-se ao mesmo tempo acerca do mesmo; logo, estas não são contraditórias. Portanto, a contradição das modais não se toma segundo a negação do verbo.

Deste argumento põe-se no texto, primeiro, a menor com a sua prova;

segundo, a maior;

terceiro, a conclusão.

A menor, quando diz: Mas parece que o mesmo é possível ser e não possível ser. Por exemplo, tudo o que pode ser dividido pode também não ser dividido, e o que pode andar pode também não andar. A razão desta menor é que tudo o que é possível assim (como, a saber, é possível andar e ser dividido) nem sempre está em ato: pois quem pode andar nem sempre anda atualmente, nem o que pode ser dividido é sempre dividido em ato. Por isso, também a negação estará nele como possível, isto é, logo não só a afirmação é possível, mas também a negação da mesma.

Adverte que, por ser o possível múltiplo, como se dirá abaixo, Aristóteles acrescentou intencionalmente o termo assim, assumindo: o que é possível assim nem sempre está em ato. Pois não é verdadeiro dizer de todo possível que nem sempre está em ato, mas só de algum, a saber, do que é possível assim, como andar e ser dividido.

Nota, além disso, que, como tal possível tem duas condições, a saber, que pode estar em ato e que nem sempre está em ato, segue-se necessariamente que é verdadeiro dizer dele ao mesmo tempo ‘possível ser’ e ‘não ser’. Pois do fato de poder estar em ato segue-se que é possível ser; e do fato de nem sempre estar em ato segue-se que é possível não ser. Com efeito, o que nem sempre é pode não ser.

Bem inferiu, pois, Aristóteles destas duas coisas: por isso, também a negação estará nele como possível, e não só a afirmação; pode, portanto, também não andar o que é capaz de andar, e não ser visto o que é visível.

A maior acrescenta-se quando diz: mas é impossível que as contradições sejam verdadeiras acerca do mesmo.

Por último, infere-se também a conclusão: não é, portanto, esta (a saber, ‘possível não ser’) a negação daquela que diz ‘possível ser’, porque são verdadeiras ao mesmo tempo acerca do mesmo.

Guarda-te, porém, de pensar, por este texto, que o possível, enquanto é modo, deve tomar-se sempre pelo possível indiferente: abaixo se declarará que isto é falso. Considera antes que, a quem pretendia declarar que nas modais não se toma a contradição pela negação do verbo, bastava aduzir uma objeção numa só modal, contida entre as modais do possível.

303. Em seguida, quando diz: Acontece, porém, uma destas coisas etc., determina a verdade desta dúvida. E, como perguntava duas coisas, a saber, se a contradição das modais se faz ou não pela negação do verbo, e se antes se faz pela negação do modo, por isso, primeiro, determina a verdade da primeira pergunta, a saber, que a contradição destas não se faz pela negação do verbo;

segundo, determina a verdade da segunda pergunta, a saber, que a contradição das modais se faz pela negação do modo, onde diz: A negação, pois etc.

Diz, pois, que, pelas razões acima ditas, ocorre uma destas duas coisas,

que concluímos para determinar a questão: ou o mesmo, isto é, dizer uma e a mesma coisa, isto é, afirmar e negar ao mesmo tempo acerca do mesmo; isto é, ou que duas contraditórias se verificam ao mesmo tempo acerca do mesmo, como concluiu o primeiro argumento;

ou que as afirmações ou negações das modais que se opõem contraditoriamente não se façam segundo o ser ou o não ser, isto é, que a contradição das modais não se faça pela negação do verbo, como concluiu o segundo argumento.

Se, pois, aquilo é impossível, a saber, que duas contraditórias possam ser ao mesmo tempo verdadeiras acerca do mesmo, isto, a saber, que a contradição das modais não se faça segundo a negação do verbo, deverá antes ser escolhido. Pois as coisas impossíveis devem sempre evitar-se.

Pelo próprio modo de falar, porém, insinua que a cada uma delas algo se opõe. À primeira opõe-se uma impossibilidade que não se pode aceitar. À segunda nada mais se opõe senão que a negação deve recair sobre a cópula da enunciação, se a enunciação há de ser negativa, e isto pode fazer-se de outro modo que não negando o verbo do dito, como abaixo se declarará. Por isso, deve escolher-se esta segunda, a saber, que a contradição das modais não se faz segundo a negação do verbo, e deve rejeitar-se inteiramente a primeira.

Lição 9

A negação, pois, da que é ‘possível ser’ é a que é ‘não possível ser’. A razão é também a mesma no que é ‘contingente ser’: com efeito, a sua negação é ‘não contingente ser’. E nas outras se passa de modo semelhante, como no necessário e no impossível.

Pois, assim como naquelas se fazem aposições o ser e o não ser, e as coisas sujeitas são, uma, ‘branco’, outra, ‘homem’, do mesmo modo também aqui o ser e o não ser se fazem como sujeito, e o poder e o ser contingente são aposições, determinando (como naquelas o ser e o não ser) a verdade e a falsidade; de modo semelhante estas, no que é ‘ser possível’ e ‘ser não possível’.

Daquela, porém, que é ‘possível não ser’, a negação não é a que é ‘não ser’, mas a que é ‘não possível’; e daquela que é ‘possível ser’, não é a que é ‘possível não ser’, mas a que é ‘não possível ser’. Por isso, também parecerão seguir-se mutuamente ‘possível ser’ e ‘possível não ser’, pois o mesmo é possível ser e não ser. Com efeito, ‘possível ser’ e ‘possível não ser’ não são deste modo contradições uma da outra; mas ‘possível ser’ e ‘não possível ser’ nunca são verdadeiras ao mesmo tempo acerca do mesmo:

pois opõem-se. Nem a que é ‘possível não ser’ e ‘não possível não ser’ são jamais verdadeiras ao mesmo tempo acerca do mesmo. De modo semelhante, também da que é ‘é necessário’ a negação não é a que é ‘necessário não ser’, mas a que é ‘não necessário ser’; e da que é ‘necessário não ser’, a negação é a que é ‘não necessário não ser’.

E da que é ‘impossível ser’ a negação não é a que é ‘impossível não ser’, mas esta, ‘não impossível ser’; e da que é ‘impossível não ser’, a negação é a que é ‘não impossível não ser’.

Universalmente, porém, como se disse, é preciso pôr o ser e o não ser como sujeitos, e apor ao ser e ao não ser a negação e a afirmação que fazem isto. E é preciso julgar que estas são as dicções opostas:

possível, não possível; contingente, não contingente; impossível, não impossível; necessário, não necessário; verdadeiro, não verdadeiro.

304. Determina onde se deve pôr a negação para tomar a contradição das modais.

E acerca disto faz quatro coisas:

primeiro, determina a verdade sumariamente;

segundo, assinala a razão da verdade determinada, a qual responde ao argumento aduzido em sentido oposto, onde diz: Pois, assim como naquelas se fazem etc.;

terceiro, explica a mesma verdade em todas as modais, onde diz: Daquela, porém etc.;

quarto, conclui a regra universal, onde diz: Universalmente, porém etc.

Como, pois, a negação deve apor-se ou ao verbo ou ao modo, e se declarou pelo lugar da divisão que não deve acrescentar-se ao verbo, determina, concluindo: A negação, pois, da que é ‘possível ser’ é a que é ‘não possível ser’, na qual se nega o modo. E a razão é a mesma nas enunciações do contingente: a negação desta, que é ‘contingente ser’, é ‘não contingente ser’. E nas outras, a saber, nas do necessário e do impossível, o juízo é o mesmo.

305. Em seguida, quando diz: Pois, assim como naquelas se fazem aposições etc., acrescenta a razão desta verdade, que é esta. Para tomar a contradição entre algumas enunciações, é preciso pôr a negação sobre a aposição, isto é, sobre a conjunção do predicado com o sujeito; mas nas modais as aposições são os modos; logo, nas modais a negação deve apor-se ao modo para que haja contradição. Deste argumento, subentendida a maior, põe-se no texto a menor, por uma segunda semelhança com as de inesse. Diz-se que nas enunciações de inesse as aposições, isto é, as predicações, são o ser e o não ser, isto é, os verbos que significam ser ou não ser (pois o verbo é sempre nota das coisas que se predicam de outro); e como sujeitos das aposições estão as coisas às quais se apõe o ser ou o não ser, como ‘branco’, quando se diz ‘o branco é’, ou ‘homem’, quando se diz ‘o homem é’. Do mesmo modo acontece aqui nas modais: o ser faz-se sujeito, isto é, o dito que significa ser ou não ser ocupa o lugar de sujeito; e o ser contingente e o poder, oposições, isto é, os modos, são as predicações. E, assim como nas de inesse determinamos a verdade ou a falsidade segundo o ser e o não ser, assim nestas modais segundo os modos. Pois é isto o que acrescenta: determinando, a saber, os próprios modos tornam-se determinantes da verdade, assim como naquelas o ser e o não ser a determinam.

306. E assim fica clara a resposta ao argumento aduzido primeiro em sentido oposto, que concluía que a negação deve apor-se ao verbo, como nas de inesse. Diz-se, com efeito, que a modal enuncia o modo acerca do dito, assim como a enunciação de inesse enuncia acerca do sujeito o ser ou o ser tal, por exemplo, o ser branco; por isso, o modo ocupa aqui o mesmo lugar que lá ocupa o verbo, e consequentemente a negação recai proporcionalmente sobre o mesmo, aqui e lá. Pois, como se disse, a proporção do modo para o dito é a mesma que a do verbo para o sujeito.

Além disso, como a verdade e a falsidade seguem a afirmação e a negação, a afirmação ou negação da enunciação e a sua verdade ou falsidade devem considerar-se segundo o mesmo. Ora, assim como nas enunciações de inesse a verdade ou a falsidade segue o ser ou o não ser, assim nas modais segue o modo. Com efeito, é verdadeira a modal que modifica o dito tal como o admite a composição do dito, assim como é verdadeira a de inesse que significa o ser tal como é. Deve, pois, apor-se aqui a negação ao modo, como lá ao verbo, já que a força de ambos é a mesma quanto à verdade e à falsidade da enunciação.

Adverte que chamou aos modos aposições, isto é, predicações, como ao ser nas de inesse, entendendo por modo todo o predicado da enunciação modal, por exemplo, é possível. Em sinal disso, proferiu os próprios modos em forma verbal, dizendo: e o ser contingente e o poder são aposições. Pois é contingente e pode contêm todo o predicado da modal.

307. Em seguida, quando diz: Daquela, porém, que é ‘é possível não ser’ etc., explica a verdade determinada em todas as modais, a saber, nas do possível, do necessário e do impossível; o contingente converte-se com o possível. E, como cada modo faz duas modais afirmativas, uma com o dito afirmado e outra com o dito negado, explica em cada modo qual é a negação de cada afirmação.

E, primeiro, nas do possível. À primeira afirmativa do possível (a que tem o dito afirmado), a saber, ‘possível ser’, assinalou-se a negação ‘não possível ser’. Por isso, passando à outra afirmativa do possível, diz: daquela, porém, que é ‘possível não ser’ (onde se nega o dito), a negação é ‘não possível não ser’. E prova-o em seguida assim: a contraditória desta, ‘possível não ser’, ou é ‘possível ser’ ou é aquela que dissemos, a saber, ‘não possível não ser’. Mas aquela, ‘possível ser’, não é a sua contraditória: ‘possível ser’ e ‘possível não ser’ não se contradizem mutuamente, porque podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Por isso, também se julgará que se seguem mutuamente, porque, como se disse acima, é o mesmo o ‘possível ser’ e ‘não ser’; e consequentemente, assim como de ‘poder ser’ se segue ‘poder não ser’, assim, inversamente, de ‘poder não ser’ se segue ‘poder ser’. Mas a contraditória daquela, ‘possível ser’, a que não pode ser verdadeira ao mesmo tempo com ela, é ‘não possível ser’, pois estas, como se disse, opõem-se. Resta, pois, que a negação desta, ‘possível não ser’, seja aquela, ‘não possível não ser’, pois estas nunca são ao mesmo tempo verdadeiras ou falsas.

Disse que se julgará que ‘possível ser’ e ‘não ser’ se seguem mutuamente, e não disse que se seguem mutuamente: porque, segundo a verdade, não se seguem universalmente, mas só particularmente, como se dirá abaixo; por causa disso, julgar-se-á que se seguem mutuamente de modo absoluto.

Em seguida, declara o mesmo nas do necessário.

E, primeiro, na afirmativa que tem o dito afirmado, dizendo: de modo semelhante, da que é ‘necessário ser’ a negação não é a que diz ‘necessário não ser’, onde não se nega o modo, mas a que é ‘não necessário ser’.

Em seguida, acrescenta o que toca à afirmativa do necessário que tem o dito negado, e diz: e da que é ‘necessário não ser’ a negação é a que diz ‘não necessário não ser’.

Em seguida, passa às do impossível, guardando a mesma ordem, e diz: e da que diz ‘impossível ser’ a negação não é a que diz ‘impossível não ser’, mas ‘não impossível ser’, onde já se nega o modo. E da outra afirmativa, que é ‘impossível não ser’, a negação é a que diz ‘não impossível não ser’. E assim a negação deve sempre acrescentar-se ao modo.

308. Em seguida, quando diz: Universalmente, porém etc., conclui a regra universal. Diz que, como se disse, é preciso pôr nas modais como sujeitos os ditos que importam ser e não ser, e apor a negação e a afirmação que fazem isto, isto é, a oposição de contradição, somente ao seu mesmo modo, não a modos diversos. Pois, se há de haver contradição, deve negar-se esse mesmo modo que antes se afirmava.

E, explicando por exemplos como isto se faz, acrescenta: e é preciso julgar que estas são as dicções opostas, isto é, as afirmações e negações nas modais: possível e não possível, contingente e não contingente. Além disso, quando disse que a negação devia apor-se somente ao modo, não excluiu a cópula do modo, mas o dito. Pois isto é singular nas modais: a negação acrescentada ao modo e a acrescentada ao seu verbo fazem a mesma oposição. Com efeito, a esta, ‘possível é ser’, opõe-se contraditoriamente não só aquela, ‘não possível é ser’, mas também esta, ‘possível não é ser’;

mas fez menção antes do modo, tanto por isto que acabamos de dizer,

a saber, para insinuar que a negação posposta ao verbo do modo, mas anteposta ao modo, faz o mesmo que se se antepusesse ao verbo modal,

como porque a enunciação modal nunca carece do modo, e por isso a negação sempre se pode pôr sobre o modo. Mas não é assim quanto ao seu verbo: pois acontece que a modal careça do verbo do modo, como quando se diz ‘Sócrates corre necessariamente’; e por isso sempre se pode ajustar ao verbo a negação.

Com o que acrescentou no fim, verdadeiro e não verdadeiro, insinua que, além dos quatro modos referidos, se encontram outros que também determinam a composição da enunciação, por exemplo, verdadeiro e não verdadeiro, falso e não falso. Não os pôs acima entre os modos, porém, porque, como se declarou, não modificam propriamente.

Lição 10

As consequências, porém, fazem-se segundo a razão quando se põem assim: à que é ‘possível ser’ segue-se a que é ‘é contingente ser’, e esta converte-se com aquela, e também ‘não impossível ser’ e ‘não necessário ser’; à que é ‘possível não ser’ e ‘contingente não ser’ segue-se a que é ‘não necessário não ser’ e ‘não impossível não ser’; à que é ‘não possível ser’ e ‘não contingente ser’ segue-se a que é ‘necessário não ser’ e ‘impossível ser’; à que é ‘não possível não ser’ e ‘não contingente não ser’ segue-se a que é ‘é necessário ser’ e ‘impossível não ser’. Considere-se, porém, pelo que vai escrito abaixo, como dizemos:

É possível ser, não é possível ser.

É contingente ser, não é contingente ser.

Não é impossível ser, é impossível ser.

Não é necessário ser, é necessário não ser.

É possível não ser, não é possível não ser.

É contingente não ser, não é contingente não ser.

Não é impossível não ser, é impossível não ser.

Não é necessário não ser, é necessário ser.

Estas, portanto, ‘impossível’ e ‘não impossível’, seguem-se à que é ‘contingente’ e ‘possível’, e a ‘não contingente’ e ‘não possível’, contraditoriamente, mas inversamente. Pois à que é ‘possível ser’ segue-se a negação do impossível, que é ‘não impossível ser’; e à negação, a afirmação. Com efeito, à que é ‘não possível ser’ segue-se a que é ‘impossível ser’; pois ‘impossível ser’ é afirmação, e ‘não impossível’, negação.

Mas o necessário, de que modo se passa, é o que se deve considerar. É manifesto, porém, que não se passa do mesmo modo: as contrárias seguem-se, mas as contraditórias ficam de fora.

Pois não é negação da que é ‘necessário não ser’ a que é ‘não necessário ser’: com efeito, acontece que ambas sejam verdadeiras acerca do mesmo, pois o que é necessário não ser não é necessário ser.

A causa, porém, disto, de o necessário não se seguir de modo semelhante aos demais, é que ‘impossível ser’, tomado contrariamente, se torna equivalente ao necessário. Pois o que é impossível ser, isso é necessário, não o ser, mas antes o não ser; e o que é impossível não ser, isso é necessário ser. Por isso, se aquelas se seguem de modo semelhante ao ‘possível’ e ao ‘não possível’, estas seguem-se pelo oposto, porque o necessário e o impossível não significam o mesmo, mas (como se disse) inversamente.

Ou certamente é impossível pôr assim as contradições do necessário. Pois o que é necessário ser é possível ser; pois, se não, seguir-se-á a negação, já que é necessário ou afirmar ou negar. Por isso, se não é possível ser, é impossível ser. Logo, é impossível ser o que é necessário ser, o que é inconveniente. Mas à que é ‘possível ser’ segue-se ‘não impossível ser’, e a esta, a que é ‘não é necessário ser’; por isso, acontece que o que é necessário ser não é necessário ser, o que é inconveniente.

Mas nem ‘necessário ser’ se segue à que é ‘possível ser’, nem a que é ‘necessário não ser’. Pois àquela pode acontecer uma e outra coisa; mas, se qualquer destas for verdadeira, aquelas não serão verdadeiras: pois é ao mesmo tempo possível ser e não ser. Se, porém, é necessário ser ou não ser, não será possível uma e outra coisa. Resta, pois, que ‘não necessário não ser’ se segue à que é ‘é possível ser’.

Pois esta é verdadeira também acerca de ‘necessário ser’. Com efeito, esta vem a ser a contradição daquela que se segue à que é ‘não possível ser’; pois a esta segue-se a que é ‘impossível ser’ e ‘necessário não ser’, cuja negação é ‘não necessário não ser’.

Seguem-se, pois, também estas contradições segundo o modo referido, e, postas assim, nada de impossível acontece.

309. Depois de ter determinado acerca da oposição das modais, pretende aqui determinar acerca das suas consequências.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, transmite a verdade;

segundo, levanta uma dúvida acerca do que foi determinado, onde diz: Alguém, porém, duvidará etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, põe as suas consequências segundo a opinião de outros;

segundo, examinando e corrigindo a dita opinião, determina a verdade, onde diz: Portanto, ‘impossível’ etc.

310. Quanto ao primeiro, deve considerar-se que cada modo faz duas afirmações, como se disse, e às duas afirmações se opõem duas negações, como também se disse no primeiro livro; por isso, segundo cada modo haverá quatro enunciações, a saber, duas afirmativas e duas negativas. E, sendo quatro os modos, resultarão dezesseis modais, pois o quaternário multiplicado por si mesmo constitui dezesseis. E, segundo todos, qualquer enunciação de cada modo, comece-se por onde se começar, tem uma só de cada modo que se lhe segue. Por isso, para assinalar as consequências das modais, é preciso tomar uma de cada modo e uni-las entre si segundo a ordem da consequência.

311. Assim fizeram os antigos, de quem diz Aristóteles: As consequências, porém, fazem-se segundo a ordem abaixo escrita, assim as pondo os antigos. Formaram, com efeito, quatro ordens de modais, em cada uma das quais colocaram todas as que se seguem umas às outras. Mas, para evitar confusão, adotemos de agora em diante os nomes de Averróis, em qualquer modo: afirmativa simples é a afirmativa quanto ao dito e quanto ao modo; afirmativa declinada, a afirmativa quanto ao modo e negativa quanto ao dito; negativa simples, a negativa quanto ao modo e não quanto ao dito; negativa declinada, a negativa quanto a ambos. Assim, a simplicidade denomina a afirmação ou a negação do modo, e a declinação, a do dito.

Disseram, pois, os antigos que à afirmação simples do possível, a saber, ‘é possível ser’, segue-se a afirmativa simples do contingente, a saber, ‘é contingente ser’ (pois o contingente converte-se com o possível), a negativa simples do impossível, a saber, ‘não impossível ser’, e de modo semelhante a negativa simples do necessário, a saber, ‘não é necessário ser’. E esta é a primeira ordem das modais que se seguem umas às outras.

Na segunda, disseram que às afirmativas declinadas do possível e do contingente, a saber, ‘possível não ser’ e ‘contingente não ser’, seguem-se as negativas declinadas do necessário e do impossível, a saber, ‘não necessário não ser’ e ‘não impossível não ser’.

Na terceira ordem, disseram que às negativas simples do possível e do contingente, a saber, ‘não possível ser’, ‘não contingente ser’, seguem-se a afirmativa declinada do necessário, a saber, ‘necessário não ser’, e a afirmativa simples do impossível, a saber, ‘impossível ser’.

Na quarta ordem, finalmente, disseram que às negativas declinadas do possível e do contingente, a saber, ‘não possível não ser’ e ‘não contingente não ser’, seguem-se a afirmativa simples do necessário, a saber, ‘necessário ser’, e a afirmativa declinada do impossível, a saber, ‘é impossível não ser’.

312. Considere-se, porém, pela figura apensa abaixo, como dizemos, para que o que se desenhou brilhe com mais clareza. Consequências das enunciações modais segundo as quatro ordens, postas e ordenadas pelos antigos. (Figura).

313. Em seguida, quando diz: Portanto, ‘impossível’ e ‘não impossível’ etc., examinando a dita opinião, determina a verdade.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, examina as consequências das do impossível;

segundo, as das do necessário, onde diz: Mas o necessário etc.

Por isso, concluindo da opinião exposta e aprovando-a, diz: portanto, estas, a saber, ‘impossível’ e ‘não impossível’, seguem-se àquelas, a saber, a ‘contingente’ e ‘possível’, a ‘não contingente’ e ‘não possível’. Seguem-se, digo, contraditoriamente, isto é, de tal modo que as contraditórias do impossível se seguem às contraditórias do possível e do contingente; mas inversamente, isto é, não de modo que a afirmação se siga à afirmação e a negação à negação, mas inversamente: à afirmação segue-se a negação, e à negação a afirmação.

E, explicando isto, diz: pois à que é ‘possível ser’, isto é, à afirmação do possível, segue-se a negação do impossível, isto é, ‘não impossível ser’; e à negação do possível segue-se a afirmação do impossível. Pois à que é ‘não possível ser’ segue-se esta, ‘é impossível ser’; e esta, a saber, ‘impossível ser’, é afirmação, ao passo que aquela, a saber, ‘não possível ser’, é negação: pois aqui se nega o modo; lá, não.

Disseram bem, portanto, os antigos, em cada ordem, quanto às consequências das do impossível. Pois, como aparece na figura acima, sempre inferem da afirmação do possível a negação do impossível, e da negação do possível a afirmação do impossível.

314. Em seguida, quando diz: Mas o necessário etc., pretende determinar, examinando-as, as consequências das do necessário.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, examina os ditos dos antigos;

segundo, determina a verdade pretendida, onde diz: Mas nem ‘necessário ser’ etc.

Acerca do primeiro, faz quatro coisas.

Primeiro, declara o que foi bem e o que foi mal dito pelos antigos nesta matéria. Deve atender-se a que as enunciações do necessário são quatro, como se disse, diferentes entre si segundo a quantidade e a qualidade, a ponto de integrarem uma figura de oposição à maneira das de inesse: duas delas são contrárias entre si, e duas são contraditórias daquelas contrárias, como se vê nesta figura. (Figura).

Os antigos inferiram bem das outras as universais contrárias, mas inferiram mal as suas contraditórias, a saber, as particulares. Por isso, diz que resta considerar como se passam as do necessário em seguir-se às do possível e do não possível. É manifesto, porém, pelo que se há de dizer, que estas do necessário não se seguem às do possível do mesmo modo que às mesmas se seguem as do impossível. Pois todas as enunciações do impossível foram retamente inferidas pelos antigos, mas nem todas as do necessário. Duas delas, que são contrárias, a saber, ‘é necessário ser’ e ‘é necessário não ser’, seguem-se, isto é, são deduzidas pelos antigos por consequência reta, a saber, na terceira e na quarta ordem. As outras duas do necessário, porém, a saber, ‘não necessário não ser’ e ‘não necessário ser’, que são contraditórias das acima ditas, ficam fora das consequências daquelas, a saber, na segunda e na primeira ordem. Por isso, os antigos fizeram tudo retamente na terceira e na quarta ordem; na primeira e na segunda, porém, erraram, não quanto a tudo, mas somente quanto às enunciações do necessário.

315. Segundo, quando diz: Pois não é negação da etc., responde a uma objeção tácita com que se poderia defender a consequência da enunciação do necessário feita pelos antigos na primeira ordem. A objeção tácita é esta. ‘Não possível ser’ e ‘necessário não ser’ seguem-se reciprocamente na terceira ordem, já aprovada; logo, ‘possível ser’ e ‘não necessário ser’ devem seguir-se mutuamente na primeira ordem. A consequência vale, porque as contraditórias de duas que se seguem reciprocamente seguem-se mutuamente; mas aquelas duas da terceira ordem seguem-se reciprocamente, e estas duas da primeira ordem são as suas contraditórias; logo, estas da primeira ordem, a saber, ‘possível ser’ e ‘não necessário ser’, seguem-se mutuamente.

A esta objeção, digo, responde aqui Aristóteles destruindo a menor quanto ao que assume, a saber, que as necessárias da primeira ordem e as necessárias da terceira ordem são contraditórias. Por isso diz: pois não é negação do que é ‘necessário não ser’ (que estava na terceira ordem) aquela que diz ‘não é necessário ser’, que estava situada na primeira ordem. E acrescenta a causa: acontece que ambas sejam verdadeiras ao mesmo tempo acerca do mesmo, o que repugna às contraditórias. Pois aquilo mesmo que é necessário não ser não é necessário ser. Com efeito, é necessário que o homem não seja madeira, e não é necessário que o homem seja madeira. Adverte que, como se verá abaixo, estas duas do necessário que os antigos puseram na primeira e na terceira ordem são subalternas (e por isso são verdadeiras ao mesmo tempo), quando deveriam ser contraditórias; e por isso os antigos erraram.

316. Boécio e Averróis, porém, não leem tanto esta como a precedente partícula do texto em sentido de repreensão, mas em sentido narrativo, juntando ambas. Dizem, com efeito, que Aristóteles, depois de ter narrado como se passavam as do impossível, narra a qualidade da figura acima escrita quanto à consequência das do necessário, e diz que, segundo essa figura, as do necessário não se seguem às do possível do mesmo modo que as do impossível. Pois às contraditórias do possível seguem-se as contraditórias do impossível, ainda que inversamente. Das contraditórias do necessário, porém, não se diz que se sigam àquelas contraditórias do possível; diz-se antes que se seguem a elas as contrárias do necessário. Não contrárias entre si, mas deste modo: diz-se que à afirmação do possível se segue a negação do necessário, e põe-se que à negação do possível se segue, não a afirmação do necessário que seria contraditória daquela negativa que se punha seguir-se ao possível, mas a contrária de tal afirmação do necessário. E que isto se faz assim naquela figura, como dizemos, é claro pela primeira e pela terceira ordem, cujas cabeças são a negação e a afirmação do possível, e cujos extremos são ‘não necessário ser’ e ‘necessário não ser’. Estas, com efeito, não são contraditórias. Pois não é negação da que é ‘necessário não ser’ a ‘não necessário ser’ (porque acontece que se verifiquem ao mesmo tempo acerca do mesmo); aquela, a saber, ‘necessário não ser’, é antes a contrária da contraditória desta, a saber, de ‘não necessário ser’, contraditória que é ‘é necessário ser’.

Mas a nossa introdução é mais consoante com o texto seguinte e concorda também com Alberto, e os outros parecem expor de modo forçado o termo ‘contrárias’. Por isso, a meu juízo, deve aceitar-se a primeira exposição, e o texto deve referir-se à repreensão dos antigos.

317. Terceiro, quando diz: A causa, porém etc., manifesta o que tinha antecipado, a saber, que as do impossível e as do necessário não se seguem de modo semelhante às do possível. Pois o erro dos antigos, tanto na primeira como na segunda ordem, foi este: inferiram de modo semelhante as do impossível e as do necessário. Com efeito, na primeira ordem, assim como puseram a negativa simples do impossível, puseram a negativa simples do necessário; e de modo semelhante, na segunda ordem, colocaram uma e outra negativa declinada. Por que isto seja erro, e a causa, porém, de o necessário não se seguir ao possível de modo semelhante, isto é, do mesmo modo que os demais, a saber, os do impossível, está em que o impossível se torna equivalente ao necessário, isto é, equivale ao necessário, contrariamente, isto é, tomado de modo contrário, e não do mesmo modo. Pois, se ‘que isto seja é impossível’, não inferiremos ‘logo, que isto seja é necessário’, mas ‘que isto não seja é necessário’. Ora, o impossível e o necessário seguem-se mutuamente quando os seus ditos se tomam de modo contrário, e não quando se tomam de modo semelhante; segue-se, pois, que o impossível e o necessário não se referem ao possível do mesmo modo, mas de modo contrário. Pois ao possível a que se segue o dito afirmado do impossível segue-se o dito negado do necessário, e vice-versa. Por que isto acontece, dir-se-á abaixo. Erraram, portanto, os antigos em colocar enunciações semelhantes do impossível e do necessário na primeira e na segunda ordem.

318. Daqui se vê que a nossa exposição, posta acima, é mais conforme a Aristóteles. Ele aduziu este texto para manifestar aquelas palavras, É manifesto, porém, que não do mesmo modo etc.; logo, aquelas palavras devem tomar-se no sentido em que aqui se manifestam pela causa. Ora, é claro que aqui se dá a causa da dessemelhança verdadeira entre as necessárias e as impossíveis em seguir-se às possíveis, e não da dessemelhança falsamente opinada pelos antigos, porque de uma causa verdadeira não se conclui senão o verdadeiro. Logo, deve entender-se que, ao repreender os antigos, propôs então a verdadeira dessemelhança entre as necessárias e as impossíveis em seguir-se às possíveis, que eles não guardaram, e agora a manifestou. Que a dessemelhança posta pelos antigos entre as necessárias e as impossíveis foi posta falsamente, ficará claro pelo que se dirá abaixo. Mostrar-se-á, com efeito, que às contraditórias do possível seguem-se inversamente as contraditórias do necessário, e que nisto não diferem das do impossível. Diferem, sim, naquilo que há pouco dissemos: o dito das possíveis e das impossíveis que se seguem mutuamente é semelhante, ao passo que o dito das possíveis e das necessárias que se seguem mutuamente é contrário, como abaixo se verá com clara luz.

319. Quarto, quando diz: Ou certamente é impossível etc., manifesta a outra coisa que propusera, a saber, que as contraditórias do necessário foram mal situadas, segundo a consequência, pelos antigos, que ordenaram assim as contradições do necessário: na primeira ordem puseram a negação contraditória de ‘necessário ser’, isto é, ‘não necessário ser’; e na segunda, a negação contraditória de ‘necessário não ser’, isto é, ‘não necessário não ser’.

E prova que este modo de consequência é mau na primeira ordem; conhecido o mal da primeira, é fácil reconhecer o defeito da segunda. Prova-o com este argumento, que leva ao impossível. De ‘necessário ser’ segue-se ‘possível ser’; de outro modo, seguir-se-ia ‘não possível ser’, o que manifestamente implica contradição. De ‘possível ser’ segue-se ‘não impossível ser’, como é claro. De ‘não impossível ser’, segundo os antigos, segue-se na primeira ordem ‘não necessário ser’. Logo, do primeiro ao último, de ‘necessário ser’ segue-se ‘não necessário ser’, o que é inconveniente, porque é manifesta implicação de contradição. Resta, pois, que foi mal dito que ‘não necessário ser’ se segue na primeira ordem.

Diz, pois: e certamente é impossível pôr assim, segundo a consequência, como os antigos as puseram, as contradições do necessário, isto é, aquelas duas enunciações do necessário que são as negações contraditórias das outras duas do necessário. Pois ao que é ‘necessário ser’ segue-se ‘é possível ser’; pois, se não, isto é, se negares esta consequência, a negação do possível segue-se àquela, a saber, a ‘necessário ser’. Com efeito, é necessário, acerca do necessário, ou dizer, isto é, afirmar, o possível, ou negá-lo, pois de qualquer coisa é verdadeira a afirmação ou a negação. Por isso, se disseres que de ‘necessário ser’ não se segue ‘possível ser’, mas ‘não é possível ser’, como esta equivale àquela que diz ‘é impossível ser’, resta que de ‘necessário ser’ se segue ‘impossível ser’, e que ‘necessário ser’ e ‘impossível ser’ serão o mesmo, o que é inconveniente. Era boa, portanto, a primeira inferência, a saber, ‘é necessário ser, logo é possível ser’. Então, mais adiante: ao que é ‘possível ser’ segue-se ‘não impossível ser’, como se vê na primeira ordem. E a isto, a saber, a ‘não impossível ser’, segue-se, segundo os antigos, na mesma primeira ordem, ‘não é necessário ser’ (por isso acontece, do primeiro ao último): ao que é ‘necessário ser’ segue-se ‘não necessário ser’, o que é inconveniente, ou melhor, impossível.

320. Duvida-se aqui, porque no livro I dos Analíticos anteriores se diz que do possível se segue o não necessário, e aqui se diz o oposto. A isto deve dizer-se que o possível se toma de dois modos.

De um modo, em comum, e assim é algo superior ao necessário e ao contingente para um e outro lado, como animal em relação a homem e boi; e assim do possível não se segue o não necessário, como de animal não se segue não-homem.

De outro modo, toma-se o possível por uma parte do possível em comum, isto é, pelo possível ou contingente para um e outro lado, a saber, o que pode ser e não ser; e assim do possível segue-se o não necessário. Pois o que pode ser e não ser não é necessário ser, e de modo semelhante não é necessário não ser.

Falamos, pois, aqui do possível em comum; lá, em especial.

321. Em seguida, quando diz: Mas nem ‘necessário ser’ etc., determina a verdade pretendida.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, determina que enunciação do necessário se segue do possível;

segundo, ordena as consequências de todas as modais, onde diz: Seguem-se, com efeito etc.

Quanto ao primeiro, assim como repreendeu os antigos por dois caminhos, assim prova o que pretende por aqueles dois motivos. E pretende que de ‘possível ser’ se segue ‘não necessário não ser’.

O primeiro motivo é pelo lugar da divisão. De ‘possível ser’ não se segue (como se provou) ‘não necessário ser’, nem tampouco ‘necessário ser’, nem ‘necessário não ser’. Resta, pois, que se siga dela ‘não necessário não ser’, porque não há mais enunciações do necessário.

Desta divisão comum, primeiro propõe os dois membros restantes a excluir, dizendo: mas nem ‘necessário ser’ nem ‘necessário não ser’ se segue de ‘possível não ser’;

segundo, prova-o assim. Nenhum consequente formal restringe o seu antecedente, pois então o oposto do consequente subsistiria com o antecedente; mas cada um destes, a saber, ‘necessário ser’ e ‘necessário não ser’, restringe ‘possível ser’; logo, etc. Por isso, calada a maior, põe a prova da menor, dizendo: pois àquela, a saber, a ‘possível ser’, pode acontecer uma e outra coisa, a saber, ser e não ser; mas, se qualquer destas, a saber, ‘necessário ser’ ou ‘necessário não ser’, for verdadeira, aquelas duas, a saber, ser e não ser, não serão verdadeiras ao mesmo tempo em potência.

E, explicando a primeira destas coisas, diz: quando digo ‘possível ser’, é ao mesmo tempo possível ser e não ser.

Quanto à segunda, acrescenta: se, porém, disseres ‘necessário ser’ ou ‘necessário não ser’, não permanece possível uma e outra coisa, a saber, ser e não ser. Pois, se é necessário ser, exclui-se a possibilidade de não ser; e, se é necessário não ser, remove-se a possibilidade de ser. Cada uma destas, pois, restringe aquele antecedente, ‘possível ser’, que se estende ao ser e ao não ser, etc.

Terceiro, acrescenta a conclusão: resta, pois, que ‘não necessário não ser’ acompanha a que diz ‘possível ser’; e consequentemente esta deverá pôr-se na primeira ordem.

322. Ocorre nesta parte uma dúvida acerca do que diz, que do possível não se segue o necessário, tendo dito acima que dele não se segue o não necessário. Pois, sendo o necessário e o não necessário opostos contraditórios, e sendo de qualquer coisa verdadeira a afirmação ou a negação, não parece possível evitar que do possível se siga o necessário ou o não necessário. E, como não se segue o necessário, seguir-se-á o não necessário, como diziam os antigos. E a dúvida aumenta pelo fato de Aristóteles ter usado há pouco tal modo de argumentar, ao querer provar que do necessário se segue o possível. Com efeito, disse: pois, se não, seguir-se-á a negação do possível, porque é necessário ou dizer ou negar.

323. Para resolver isto, é preciso recordar a relação que há entre o possível e o necessário, a saber, que o possível é superior ao necessário. E é preciso atender a que o superior contém em potência o seu inferior e o oposto dele, de tal modo que não reivindica atualmente para si nenhum deles, mas ambos lhe podem acontecer, assim como ao animal pode acontecer ser homem e não-homem. Consequentemente, deves considerar que o superior está para a afirmação e a negação de um inferior na mesma proporção em que um sujeito está para a afirmativa e a negativa de um futuro contingente. Em ambos os casos não se tem nenhuma delas, e salva-se a potência indiferente. Por isso, assim como nos futuros contingentes nem a afirmação nem a negação é determinadamente verdadeira, mas, sob disjunção, uma delas é necessariamente verdadeira, como se concluiu no fim do primeiro livro, assim também nem a afirmação nem a negação do inferior se segue determinadamente à afirmação ou à negação do superior, mas, sob disjunção, uma delas se segue necessariamente. Por isso não vale: ‘é animal, logo é homem’, nem ‘logo, não é homem’, mas ‘logo, é homem ou não é homem’. Como, pois, o possível é superior ao necessário, Aristóteles determinou otimamente que nenhuma das partes da contradição do necessário se segue determinadamente do possível. Não disse, porém, que nenhuma se segue sob disjunção, pois isto seria contra aquele primeiro princípio: de qualquer coisa há afirmação verdadeira ou falsa.

A resposta ao que se acrescenta tira-se da mesma raiz. Como o necessário é inferior ao possível, e o inferior inclui o seu superior não em potência, mas em ato, é necessário que do inferior se siga determinadamente o seu superior; de outro modo, seguir-se-á determinadamente o contraditório dele. Por isso, dada a relação dessemelhante entre o necessário, de um lado, e o possível e o não possível, e entre o possível, do outro lado, e o necessário e o não necessário, lá foi ótimo proceder determinadamente a uma das partes da contradição, e aqui é ótimo não proceder determinadamente a nenhuma.

324. Surge também outra pequena dúvida. Parece, com efeito, que Aristóteles toma o termo ‘possível’ de modo desigual no texto precedente e neste. Lá toma-o em comum, enquanto se segue do necessário; aqui parece tomá-lo especialmente pelo possível indiferente, porque diz que o possível pode ao mesmo tempo ser e não ser. A isto deve dizer-se que usou o possível uniformemente. Nem as suas palavras o impedem, porque também do possível em comum é verdadeiro dizer que lhe pode acontecer uma e outra coisa, a saber, ser e não ser:

quer porque tudo o que se verifica do inferior se verifica também do seu superior, embora não do mesmo modo;

quer porque o possível em comum não determina para si nenhuma das partes da contradição, e consequentemente admite que lhe advenham uma e outra, embora não afirme a potência para uma e outra parte, como o possível para um e outro lado.

325. Acrescenta o segundo motivo para o mesmo, correspondente à objeção tácita dos antigos que excluiu acima, quando diz: Pois isto é verdadeiro etc. Deve notar-se que Aristóteles, sob aquela maior aduzida em favor dos antigos (a saber, as contraditórias das coisas que se seguem reciprocamente seguem-se mutuamente), subsume a menor: mas as contraditórias destas que se seguem reciprocamente na terceira ordem (a saber, ‘não possível ser’ e ‘necessário não ser’) são ‘possível ser’ e ‘não necessário não ser’ (porque se lhes opõem pela negação do modo). Logo, estas duas (a saber, ‘possível ser’ e ‘não necessário não ser’) seguem-se mutuamente e devem colocar-se na primeira ordem.

Por isso, tocando este motivo, diz: pois isto, que se disse, é verdadeiro, isto é, mostra-se ser verdadeiro, também acerca de ‘necessário não ser’, isto é, também a partir da oposta daquela, ‘não necessário não ser’, oposta que é ‘necessário não ser’. Ou: pois isto, a saber, ‘não necessário não ser’, é verdadeiro, a saber, como contraditório de ‘necessário não ser’.

E, acrescentando a menor, diz: com efeito, esta, a saber, ‘não necessário não ser’, vem a ser a contradição daquela que se segue reciprocamente a ‘não possível ser’.

E, explicando-o nos termos, acrescenta: àquela, ‘não possível ser’, que é a cabeça da terceira ordem, segue-se esta do impossível, a saber, ‘impossível ser’, e esta do necessário, a saber, ‘necessário não ser’, cuja negação ou contraditória é ‘não necessário não ser’. E, como, permanecendo iguais as demais coisas, se nega o modo, e aquela, ‘possível ser’, é (subentende-se) a contraditória daquela, a saber, de ‘não possível’, segue-se que estas duas, a saber, ‘possível ser’ e ‘não necessário não ser’, se seguem mutuamente, como contraditórias de duas que se seguem mutuamente.

326. Em seguida, quando diz: Seguem-se, com efeito etc., ordena todas as consequências das modais segundo a sua própria opinião. Diz que estas contradições, a saber, as do necessário, seguem-se às do possível segundo o modo referido e aprovado das do impossível. Pois, assim como às contraditórias do possível seguem-se as contraditórias do impossível, ainda que inversamente, assim às contraditórias do possível seguem-se inversamente as contraditórias do necessário. Nisto há, contudo, como se disse, uma dessemelhança: o dito das contraditórias do possível e do impossível é semelhante, ao passo que o dito das contraditórias do possível e do necessário é contrário, como se vê na figura seguinte: consequências das enunciações modais segundo as quatro ordens, postas e ordenadas por Aristóteles. (Figura).

Vês aí que não há nenhuma diferença entre Aristóteles e os antigos, senão nas duas primeiras ordens quanto às do necessário. Os antigos usaram de uma disposição invertida: puseram na segunda ordem a do necessário que devia colocar-se na primeira, e colocaram na primeira a que devia pôr-se na segunda. E observa também que Aristóteles ordenou que as contraditórias das que se seguem reciprocamente sempre se sigam. Cada uma da primeira ordem é contraditória de cada uma da terceira; e de modo semelhante cada uma da quarta ordem é contraditória de cada uma das que estão na segunda. Isto os antigos não observaram.

Lição 11

Alguém, porém, duvidará se da que é ‘necessário ser’ se segue a que é ‘possível ser’. Pois, se não se segue, seguir-se-á a contradição, que é ‘não possível ser’; e, se alguém disser que esta não é a contradição, é necessário dizer ‘possível não ser’; e ambas são falsas acerca de ‘necessário ser’.

Mas, por outro lado, parece que o mesmo é possível ser cortado e não ser cortado, e ser e não ser; por isso, o necessário ser será contingente não ser. Isto, porém, é falso.

É manifesto, porém, que nem todo o possível, seja de ser, seja de andar, pode também os opostos; mas há casos em que isto não é verdadeiro. Primeiro, nas coisas que podem não segundo a razão, como o fogo é capaz de aquecer e tem uma força irracional. As que são, pois, potências segundo a razão, essas mesmas são também de muitos contrários. As irracionais, porém, não todas; mas (como se disse) não é possível que o fogo aqueça e não aqueça, nem quaisquer outras coisas que sempre agem. Outras, porém, podem, também segundo as potências irracionais, receber os opostos ao mesmo tempo. Mas isto se disse por esta razão: porque nem toda potência é capaz de receber os opostos, nem mesmo quantas se dizem segundo a mesma espécie.

327. Depois de ter declarado as consequências das modais, Aristóteles levanta aqui uma dúvida acerca de uma das coisas determinadas, a saber, que o possível se segue do necessário.

E faz duas coisas:

primeiro, resolve a dúvida;

segundo, a partir da questão determinada, estabelece para as modais outra ordem das mesmas consequências, onde diz: E talvez etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, levanta a questão;

segundo, determina-a, onde diz: É manifesto etc.

Levanta, pois, a questão, primeiro dizendo: Alguém, porém, duvidará se do que é ‘necessário ser’ se segue ‘possível ser’;

e, segundo, argumenta para a parte afirmativa, acrescentando: pois, se não se segue, seguir-se-á a sua contraditória, a saber, ‘não possível ser’, como acima se deduziu, porque de qualquer coisa é verdadeira a afirmação ou a negação. Pode alguém dizer que esta, ‘não possível ser’, não é a contraditória daquela, ‘possível ser’, e, para escapar do argumento, dizer que nenhuma delas se segue de ‘necessário ser’. Embora diga algo falso, conceda-se-lhe isso, porque será necessário que ele diga que a contraditória daquela é ‘possível não ser’. Pois é preciso que ‘não possível ser’ ou ‘possível não ser’ seja a contraditória de ‘possível ser’; e então voltará ao mesmo erro, porque ambas, a saber, ‘não possível ser’ e ‘possível não ser’, são falsas acerca do que é ‘necessário ser’. E consequentemente nenhuma delas pode seguir-se dele, porque nenhuma enunciação se segue daquela cuja verdade destrói. Resta, pois, que de ‘necessário ser’ se segue ‘possível ser’.

328. Terceiro, argumenta para a parte negativa, quando acrescenta: Mas, por outro lado etc., e pretende este argumento. Se de ‘necessário ser’ se segue ‘possível ser’, como do possível se segue ‘possível não ser’ (pela conversão na qualidade oposta, como se diz no livro I dos Analíticos anteriores, porque é o mesmo o possível ser e não ser), seguir-se-á, do primeiro ao último, que o necessário é possível não ser, o que é manifestamente falso. Por isso, acrescenta a hipótese da oposição: Mas, por outro lado, parece que o mesmo é possível ser e não ser*, como uma casa, *e possível ser cortado e não ser cortado, como uma veste. Por isso, do primeiro ao último, o necessário ser será contingente não ser. Isto, porém, é falso. Logo, aquela hipótese, a saber, que o possível se segue do necessário, é falsa.

329. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém etc., responde à dúvida.

E, primeiro, declara a verdade absolutamente;

segundo, aplica-a ao propósito, onde diz: **Este possível, portanto **etc.

Propõe, pois, primeiro a própria verdade a declarar, dizendo: É manifesto, porém, pelo que se há de dizer, que nem todo o possível de ser ou de andar, isto é, de operar (isto é, nem todo o possível segundo o ato primeiro ou segundo), vale para os opostos, isto é, tem caminho para os opostos; encontram-se, antes, alguns possíveis dos quais não é verdadeiro dizer que podem os opostos.

Em seguida, como o possível nasce da potência, manifesta como se passa a própria potência em relação aos opostos; daqui ficará claro como se passa o possível em relação aos opostos.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, manifesta-o nas potências da mesma noção;

segundo, nas que se dizem equivocamente potências, onde diz: Algumas potências, porém etc.

Acerca do primeiro, faz três coisas:

primeiro, manifesta como se passa a potência irracional em relação aos opostos; e diz que a potência irracional não pode os opostos.

330. Deve notar-se que, como se diz no livro IX da Metafísica, a potência ativa, não sendo outra coisa senão o princípio pelo qual agimos sobre outro, divide-se em potência racional e irracional. Potência racional é a que opera com razão e escolha, como a arte da medicina, pela qual o médico, conhecendo o que convém ao enfermo para o curar, aplica os remédios porque quer. Chama-se, porém, potência irracional a que não opera por razão e liberdade, mas pela sua disposição natural; assim, o calor do fogo é potência irracional, porque aquece, não conforme conhece e quer, mas conforme exige a sua natureza. No mesmo lugar assinala-se uma dupla diferença entre estas potências, que serve ao propósito.

A primeira é que a potência ativa irracional não pode dois opostos, mas está determinada a um dos opostos, quer se tome o oposto contraditoriamente, quer contrariamente. Por exemplo, o calor não pode aquecer e não aquecer, que são opostos contraditoriamente, nem pode aquecer e esfriar, que são contrários, mas está determinado ao aquecimento. E entende isto por si, porque por acidente o calor pode esfriar, seja dissolvendo a matéria do calor, a saber, o úmido, seja por antiperístase do contrário². De modo semelhante, pode por acidente não aquecer, a saber, se falta o que pode ser aquecido. A potência racional, porém, pode os opostos, tanto contraditória como contrariamente. Pela arte da medicina, o médico pode aplicar remédios e não os aplicar, o que é contraditório, e aplicar remédios salutares e nocivos, o que é contrário.

A segunda diferença é que a potência ativa irracional, estando presente o paciente e removidos os impedimentos, opera necessariamente: o calor aquece necessariamente o que pode ser aquecido e lhe está presente, se nada o impede. A potência racional, porém, estando presente o paciente, não opera necessariamente: presente o enfermo, o médico não é coagido a aplicar os remédios.

331. Deixem-se, porém, ao metafísico as razões destas diferenças e voltemos ao texto. Narrando como se passa a potência irracional em relação ao oposto, diz: e primeiro, a saber, não é verdadeiro dizer que haja potência para os opostos nas coisas que podem não segundo a razão, isto é, naquelas cujo poder se dá por potências irracionais; como o fogo é calefativo, isto é, capaz de aquecer, e tem uma força, isto é, esta potência, irracional. Com efeito, o fogo não pode esfriar, nem está em seu poder aquecer e não aquecer. Nota que disse primeiro em ordem ao segundo gênero de possível, de que se há de falar abaixo, no qual também não se encontra potência para os opostos.

332. Segundo, manifesta como se passa a potência racional em relação aos opostos, pretendendo que a potência racional pode os opostos. Por isso acrescenta: logo, as potências segundo a razão, isto é, racionais, são as mesmas de contrários, não só de dois, mas também de muitíssimos, como o médico, pela arte da medicina, pode aplicar muitíssimos pares de contrários e abster-se das contradições de muitas operações. Antepôs o termo logo para insinuar que isto se segue do que foi dito. Com efeito, as propriedades de coisas opostas são opostas; e, como a potência irracional não se estende aos opostos por ser irracional, é preciso que a potência racional tenha caminho para os opostos por ser racional.

333. Terceiro, explica o que disse das potências irracionais, pela causa que ele próprio há de assinalar abaixo; e pretende que o que disse da potência irracional, a saber, que não pode os opostos, não é verdadeiro universalmente, mas particularmente. Nota que a potência irracional se divide em potência ativa, que é princípio de fazer, e potência passiva, que é princípio de padecer: por exemplo, a potência para o calor divide-se em poder aquecer e poder ser aquecido. Nas potências ativas irracionais é verdadeiro que não podem os opostos, como se declarou; nas potências passivas, porém, não é verdadeiro. Pois o que pode ser aquecido pode também ser esfriado, porque a matéria, ou potência passiva, dos contrários é a mesma, como se diz no livro II do De caelo et mundo; e pode não ser aquecido, porque o sujeito da privação e da forma é o mesmo, como se diz no livro I da Física.

Por isso, explicando, diz: as potências irracionais, porém, não todas se hão de entender excluídas de poder os opostos, mas aquelas que são como a potência calefativa do fogo (pois é manifesto que o fogo não pode não aquecer), e universalmente quaisquer outras de tal potência que sempre agem, isto é, que, quanto é de si, não podem não agir, mas são necessitadas pela sua forma a agir sempre. E tais são, como declaramos, todas as potências ativas irracionais.

Outras, porém, são de tal condição que, também segundo as potências irracionais, a saber, as passivas, podem ao mesmo tempo certos opostos, como o ar pode ser aquecido e esfriado. O que diz, ao mesmo tempo, recai sobre o termo podem, e não sobre o termo opostos. O sentido é que algo tem ao mesmo tempo potência passiva para um e outro dos opostos, e não que tenha potência passiva para ter ao mesmo tempo um e outro dos opostos, pois é impossível ter os opostos ao mesmo tempo. Por isso costuma dizer-se, e bem, que em tais coisas há simultaneidade de potência, não potência de simultaneidade. A potência irracional, portanto, não é excluída de poder os opostos segundo todo o seu âmbito, mas segundo uma parte dele, a saber, segundo as potências ativas.

334. Parecia, porém, que acrescentara de modo supérfluo as diferenças entre as irracionais ativas e passivas, porque bastava ao propósito ter mostrado que nem toda potência é dos opostos. Por isso acrescenta que isto foi dito para que se torne conhecido que não só nem toda potência é dos opostos, falando da potência no sentido mais comum, mas nem mesmo quantas potências se dizem segundo a mesma espécie podem os opostos. Com efeito, todas as potências irracionais estão compreendidas sob uma só espécie de potência irracional, e contudo nem todas podem os opostos, mas somente as passivas. Não foi, portanto, supérflua a diferença entre as irracionais passivas e ativas, mas necessária para declarar que nem todas as potências da mesma espécie podem os opostos. O termo isto pode também designar uma e outra diferença, a saber, entre as racionais e as irracionais, e entre as irracionais ativas e passivas entre si. O sentido é então: fizemos isto para mostrar que não pode os opostos nem toda potência que se diz segundo a mesma noção de potência física, porque pode algo, como a racional e a irracional, nem mesmo toda potência contida sob a mesma espécie, como a irracional ativa e a passiva sob a espécie de irracional.

Lição 12

Algumas potências, porém, são equívocas. Pois o possível não se diz de um só modo: um diz-se porque é verdadeiro como o que está em ato, como é possível andar, porque já anda, e em geral é possível ser, porque já está em ato o que se diz ser possível; o outro, porque poderia estar em ato, como é possível andar, porque andará.

E esta potência está somente nas coisas móveis; aquela, porém, também nas imóveis. De ambas, porém, é verdadeiro dizer que não é impossível andar ou ser, tanto do que já anda e age, como do que é capaz de andar.

Este possível, portanto, não é verdadeiro dizê-lo absolutamente do necessário; o outro, porém, é verdadeiro. Por isso, como o universal se segue à parte, ao que é por necessidade segue-se o poder ser, mas não todo.

E talvez o necessário e o não necessário sejam o princípio de todas as coisas, de serem ou não serem; e convém considerar as demais como consequências destes.

É manifesto, porém, pelo que se disse, que o que é por necessidade é segundo o ato; por isso, se as coisas sempiternas são anteriores, também as que são em ato são anteriores à potência.

E umas são atos sem potência, como as substâncias primeiras; outras, com potência, as quais são anteriores por natureza, mas posteriores no tempo; outras, porém, nunca são atos, mas somente potências.

335. Pretende declarar como se passam em relação aos opostos as que se dizem potências equívocas.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, declara a natureza de tal potência;

segundo, põe a diferença e a conveniência entre elas e as acima ditas, onde diz: E esta etc.

Para a evidência do primeiro, deve advertir-se que, nos livros V e IX da Metafísica, Aristóteles divide a potência em potências que se dizem potências pela mesma noção e em potências que têm o nome de potência, não pela noção pela qual as referidas o têm, mas por outra. A estas chama potências equivocamente.

Sob o primeiro membro compreendem-se todas as potências ativas e passivas, racionais e irracionais. Tudo o que se diz poder pela potência ativa ou passiva que tem é potência pela mesma noção, a saber, porque há nele uma força principiada de alguma potência ativa ou passiva.

Sob o segundo membro compreendem-se as potências matemáticas e as lógicas. Potência matemática é aquela pela qual dizemos que a linha pode o quadrado, porque, multiplicada por si mesma, constitui um quadrado³. Potência lógica é aquela pela qual dois termos podem unir-se numa enunciação sem contradição. Sob a potência lógica contém-se também a que se diz potência pela razão de que é.

Estas, com razão, dizem-se potências equivocamente em relação às primeiras, porque não predicam nenhuma virtude ativa ou passiva; o que se diz possível destes modos não se chama possível por alguém ter virtude para fazer ou padecer isto, como nas primeiras. Por isso, sendo ativas ou passivas as potências que se referem aos opostos, estas que se dizem potências equívocas não se referem aos opostos. Falando delas, pois, diz: Algumas potências, porém, são equívocas, e por isso não se referem aos opostos.

336. Em seguida, declarando qual seja esta potência dita equivocamente, acrescenta a divisão usual do possível, pela qual isto se conhece, dizendo: com efeito, o possível não se diz de um só modo, mas de dois.

De um modo, diz-se possível pelo fato de ser verdadeiro como em ato, isto é, como é atualmente: por exemplo, é possível andar, quando já anda; e em geral, isto é, universalmente, é possível ser, porque já é em ato o que se diz possível.

De um segundo modo, diz-se algo possível, não por ser atualmente, mas porque talvez agirá, isto é, porque pode agir: por exemplo, é possível andar, porque andará.

Deve advertir-se que, por esta divisão bimembre do possível, declarou a posteriori a divisão da potência acima posta, porque o possível se diz a partir da potência. Sob o primeiro membro do possível insinua as potências equívocas; sob o segundo, as potências unívocas, a saber, as ativas e as passivas. Pretendia, pois, que, por se dizer o possível de dois modos, também a potência é dupla. Declarou, porém, as potências equívocas por um só dos seus membros, a saber, pelas coisas que se dizem possíveis porque são, porque isto bastava ao seu propósito.

337. Em seguida, quando diz: E esta etc., assinala a diferença entre uma e outra potência. Diz que esta potência dita por último, a física, está somente nas coisas que são móveis; aquela, porém, está tanto nas coisas móveis como nas imóveis. Com efeito, o possível dito da potência porque pode agir, embora não aja, não se pode encontrar sem a mutabilidade daquilo que assim se diz poder. Pois, se agora pode agir e não age, para agir é preciso que mude do repouso à operação. Mas o que se diz possível pelo fato de ser não exige nenhuma mutabilidade no que assim se diz possível, porque o ser em ato, que funda tal possibilidade, encontra-se tanto nas coisas necessárias e imutáveis como nas coisas móveis. Este possível, portanto, que se chama lógico, é mais comum do que aquele que se costuma chamar físico.

338. Em seguida, acrescenta a conveniência entre um e outro possível. Diz que em ambas as potências e possíveis é verdadeiro ‘não impossível ser’, a saber, o próprio andar, tanto do que já anda ou age em ato, como do que já é capaz de andar. Isto é, convêm nisto: quer se diga possível pelo que é em ato, quer pelo que pode ser, de ambos se verifica ‘não impossível’; e consequentemente se verifica necessariamente ‘possível’, porque de ‘não impossível’ se segue ‘possível’. Este é o segundo gênero de possível, em relação ao qual Aristóteles disse acima: e primeiro etc., no qual não se encontra caminho para um e outro dos opostos; este, digo, é o possível que já é em ato. Pois o que se diz possível por tal razão já está determinado, pelo fato de se supor que é em ato. Não é, portanto, todo possível possível para um e outro lado, quer falemos do possível fisicamente, quer logicamente.

339. Em seguida, quando diz: **Assim, portanto, o possível **etc., aplica ao propósito a verdade determinada.

E primeiro, concluindo do que se disse, declara a relação de um e outro possível com o necessário. Diz que este possível, portanto, a saber, o físico, que está só nas coisas móveis, não é verdadeiro dizê-lo e predicá-lo do necessário absolutamente, porque o que é absolutamente necessário não pode ser de outro modo. Ora, o possível físico pode ser assim e de outro modo, como se disse. Acrescenta o termo absolutamente porque o necessário é múltiplo. Há, com efeito, um necessário para o ser bem e outro por suposição; não nos cabe tratar deles, mas somente insinuá-lo. Para se resguardar desses modos do necessário que não têm perfeita e inteiramente a noção de necessário, acrescentou o termo absolutamente. Pois de tal necessário não se verifica o possível físico. O outro possível, porém, o lógico, que se encontra nas coisas imóveis, é verdadeiro enunciá-lo daquele, porque não lhe tira nada da necessidade. E com isto se resolve o argumento aduzido em favor da parte negativa da questão. Errava, com efeito, nisto: do necessário inferia o possível para um e outro lado, que se converte na qualidade oposta.

340. Em seguida, responde formalmente à questão, pretendendo que se deve sustentar a parte afirmativa da questão, a saber, que do necessário se segue o possível; e assinala a causa. Da parte subjetiva segue-se construtivamente o seu todo universal; ora, o necessário é parte subjetiva do possível, porque o possível se divide em lógico e físico, e sob o lógico se compreende o necessário; logo, do necessário se segue o possível. Por isso, diz: por isso, como à parte, a saber, subjetiva, se segue o seu todo universal, àquilo que é por necessidade, isto é, ao necessário, como parte subjetiva, segue-se o poder ser, isto é, o possível, como todo universal.

Mas não totalmente, isto é, mas não de modo que se siga toda espécie do possível; assim como do homem se segue o animal, mas não totalmente, isto é, não se segue do homem segundo todas as suas partes subjetivas: pois não vale ‘É homem; logo, é animal irracional’. E, confirmado com isto o argumento aduzido em favor da parte afirmativa, resolve mais expressamente o argumento aduzido em favor da parte negativa, que errava segundo a falácia do consequente, inferindo do necessário o possível e descendo a uma só espécie do possível, como é patente por si.

341. Em seguida, quando diz: E talvez etc., ordena as mesmas consequências das modais noutra disposição, antepondo o necessário a todos os outros modos.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, propõe o que pretende;

segundo, assinala a causa da referida ordem, onde diz: É manifesto, porém etc.

Diz, pois: E talvez seja princípio de todas as enunciações modais, ou do ser ou do não ser, isto é, das afirmativas ou das negativas, o necessário e o não necessário. E é preciso considerar as outras, a saber, ‘possível’, ‘ser contingente’ e ‘impossível ser’, como consequência destes, a saber, do necessário e do não necessário, deste modo: consequências das enunciações modais segundo quatro ordens, postas e ordenadas por Aristóteles noutra disposição conveniente: (Figura).

Vês, porém, que aqui nada se mudou, senão que as do necessário, que ocupavam o último lugar, obtiveram o primeiro. Quanto a ter dito talvez, não é próprio de quem duvida, mas de quem propõe a coisa sem razão determinada.

342. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém etc., pretende assinalar a causa da referida ordem.

E primeiro, assinala a causa por que antepôs o necessário ao possível, com esta razão. O sempiterno é anterior ao temporal; ora, o necessário diz sempiternidade (porque diz ser em ato, excluindo toda mutabilidade e, consequentemente, a temporalidade, que não é imaginável sem movimento), e o possível diz temporalidade (porque não exclui que possa ser e não ser); logo, o necessário põe-se com razão antes do possível.

Por isso, propondo a menor, diz: É manifesto, porém, pelo que se disse etc., ao tratar do necessário, que aquilo que é por necessidade é totalmente segundo o ato, a saber, porque exclui toda mutabilidade e potência para o oposto: pois, se pudesse mudar-se de algum modo no oposto, já não seria necessário.

Em seguida, acrescenta a maior por modo de antecedente condicional: por isso, se as coisas sempiternas são anteriores às temporais etc.

Por último, põe a conclusão: também as coisas que são totalmente em ato, a saber, as necessárias, são anteriores à potência, isto é, aos possíveis, que não podem ser totalmente em ato, embora o admitam.

343. Em seguida, quando diz: E estas etc., assinala a causa de toda a ordem por ele estabelecida entre as modais, com esta razão. Há no universo três graus.

Algumas coisas são em ato sem potência, isto é, sem mistura de potência, como as substâncias primeiras; não aquelas que nesta obra chamamos primeiras, por subsistirem principal e maximamente, mas aquelas que são primeiras porque são causas de todas as coisas, a saber, as inteligências.

Outras são em ato com possibilidade, como todas as coisas móveis, que, segundo o que têm de ato, são por natureza anteriores a si mesmas segundo o que têm de potência, embora seja o contrário se se olha a ordem do tempo. Pois, segundo o que têm de potência, são anteriores no tempo a si mesmas segundo o que têm de ato. Por exemplo, Sócrates primeiro, segundo o tempo, podia ser filósofo, e depois foi filósofo em ato. A potência, pois, precede o ato segundo a ordem do tempo em Sócrates; mas, segundo a ordem da natureza, da perfeição e da dignidade, acontece o inverso. Com efeito, Sócrates era tido por anterior em dignidade, isto é, mais digno e mais perfeito, quando era filósofo em ato do que quando podia ser filósofo. A ordem da potência e do ato num mesmo sujeito é, pois, invertida, atendendo-se a ambas as ordens, a saber, à da natureza e à do tempo.

Outras, porém, nunca são em ato, mas só em potência, como o movimento, o tempo, a divisão infinita da magnitude e o aumento infinito do número. Pois estas coisas, como se diz no livro IX da Metafísica, nunca passam ao ato, porque isso repugna à sua noção. Com efeito, nenhuma delas é jamais de tal modo que dela não se espere ainda alguma coisa, e consequentemente nunca pode ser senão em potência. Mas disto se há de tratar noutro lugar.

344. Disse-se isto agora para que, examinada a ordem do universo, apareça que a imitamos na nossa ordem.

Pusemos, pois, em primeiro lugar o necessário, que soa ser em ato sem potência ou mutabilidade, imitando o primeiro grau do universo.

Colocamos em segundo lugar o possível e o contingente, cada um dos quais soa ato com possibilidade, e assim se conserva a conformidade com o segundo grau do universo. Antepusemos, porém, o possível, e não o contingente, porque o possível olha para o ato, ao passo que o contingente, segundo a força do nome, olha para a falha da causa, que pertence à potência: pois a falha segue-se à potência; e por isso é conforme à segunda parte do universo, na qual o ato é anterior à potência segundo a natureza, embora não segundo o tempo.

O último lugar reservamo-lo ao impossível, porque soa ‘nunca ser’, assim como também se disse que a última parte do universo é aquela que nunca é em ato.

Belíssima é, pois, a ordem estabelecida, porque nela se observou a divina.

345. Como, porém, as consequências das modais postas acima não são outra coisa senão as suas equivalências, que se fazem pela posição variada da negação, que muda a qualidade, ou a quantidade, ou ambas, por isso, para o pleno conhecimento das modais que se seguem umas às outras, devem dizer-se algumas poucas coisas, muito necessárias, acerca da sua qualidade e quantidade. Como, pois, a natureza do todo surge das naturezas das partes, deve saber-se que o sujeito da enunciação modal diz ser ou não ser, é um dito único e contém em si o sujeito do dito; e o predicado da enunciação modal, a saber, o modo, é o predicado total (porque contém, explícita ou implicitamente, o verbo, que é sempre nota das coisas que se predicam de outro; por isso Aristóteles disse que o modo é a própria aposição) e contém em si força distributiva segundo as partes do tempo. Com efeito, o necessário e o impossível distribuem para todo o tempo, ou absolutamente ou para tal tempo; o possível e o contingente, para algum tempo tomado em comum.

346. Destas cinco condições nascem, em qualquer modal, uma dupla qualidade e uma tríplice quantidade.

Pelo fato de tanto o sujeito como o predicado da modal terem em si um verbo, faz-se uma dupla qualidade, das quais uma se chama qualidade do dito e a outra qualidade do modo. Por isso também se disse acima que alguma é afirmativa quanto ao modo e não quanto ao dito, e inversamente.

Pelo fato de o sujeito da modal conter em si o sujeito do dito, surge uma quantidade, que se chama quantidade do sujeito do dito; e esta se distingue em universal, particular e singular, como também a quantidade das de inesse. Podemos, com efeito, dizer: ‘Que Sócrates, ou algum homem, ou todo homem, ou nenhum homem corra é possível’.

Pelo fato de o sujeito de uma modal ser um só dito, surge outra quantidade, chamada quantidade do dito; e esta é unicamente a singularidade: pois todo dito de qualquer modal é um singular deste universal, a saber, ‘dito’. Isto se torna claro porque, quando dizemos ‘Que o homem seja branco é possível’, expõe-se assim: ‘Este dito, que o homem seja branco, é possível’. E este dito é singular, assim como também ‘este homem’. Por isso também se diz que toda modal é singular quanto ao dito, embora quanto ao sujeito do dito seja universal ou particular.

Pelo fato de o predicado da modal, a saber, o modo, ter força distributiva, surge outra quantidade, chamada quantidade do modo, ou modal; e esta se distingue em universal e particular.

347. Aqui se devem atender diligentemente duas coisas.

A primeira é que isto é singular nas modais: o predicado quantifica absolutamente a proposição modal, assim como absolutamente a qualifica. Pois, assim como é absolutamente afirmativa aquela em que o modo se afirma, e negativa aquela em que o modo se nega, assim é absolutamente universal aquela cujo modo é universal, e particular aquela cujo modo é particular. E isto porque a modal segue a natureza do modo.

A segunda coisa a atender (que é causa da primeira) é que o predicado da modal, a saber, o modo, não tem só a relação de predicado com respeito ao seu sujeito, a saber, ser e não ser, mas a relação de sincategorema distributivo; não, porém, segundo a quantidade das partes subjetivas do próprio sujeito, mas segundo a quantidade das partes do tempo do mesmo. E com razão. Pois, assim como, porque a quantidade própria do sujeito da enunciação de inesse está na divisão ou indivisão do próprio sujeito (porque é um nome, que significa por modo de substância, cuja quantidade se dá pela divisão do contínuo; por isso o sinal que quantifica distribui nelas segundo as partes subjetivas), assim, porque a quantidade própria do sujeito da enunciação modal é o tempo (porque é um verbo, que significa por modo de movimento, cuja quantidade própria é o tempo), por isso o modo que quantifica distribui o seu próprio sujeito, a saber, ser ou não ser, segundo as partes do tempo. Por isso, a quem olhar com sutileza aparecerá que esta quantidade modal é quantidade do sujeito próprio da enunciação modal, a saber, do próprio ser ou não ser.

De sorte que é absolutamente universal a modal cujo sujeito próprio se distribui por todo o tempo: ou absolutamente, como ‘Que o homem seja animal é necessário’, ou ‘impossível’; ou por um tempo tomado, como ‘Que o homem corra hoje’, ou ‘enquanto corre’, ‘é necessário’, ou ‘impossível’. É particular, porém, aquela em que a distribuição se faz não por todo o tempo, mas por algum tempo, apenas em comum, como ‘Que o homem seja animal é possível’, ou ‘contingente’. Esta quantidade modal é, pois, também paixão do seu sujeito (assim como, universalmente, a quantidade se tem da parte da matéria), mas deriva do modo, não enquanto é predicado (o qual, como tal, se toma formalmente), mas enquanto desempenha o ofício de sincategorema, o que lhe vem de ser propriamente modo.

348. Há, pois, entre as modais (falando da sua quantidade própria), umas universais afirmativas, como as do necessário, porque distribuem para ‘ser sempre’; outras universais negativas, como as do impossível, porque distribuem para ‘nunca ser’; outras particulares afirmativas, como as do possível e do contingente, porque ambas distribuem para ‘ser às vezes’; outras particulares negativas, como as do não necessário e do não impossível, porque distribuem para ‘às vezes não ser’: assim como, nas de inesse, ‘todo’, ‘nenhum’, ‘algum’, ‘nem todo’, ‘não nenhum’ fazem semelhante diversidade. E, porque, como se disse, esta quantidade das modais lhes pertence enquanto são modais, e é destas, enquanto tais, que Aristóteles trata no presente tratado, por isso as suas equivalências, ou consequências, se ordenaram pela posição variada da negação, como as equivalências das de inesse: a saber, de modo que a negação anteposta ao modo faça equivaler à sua contraditória; a negação posposta ao modo, mas posta junto ao verbo do dito, faça equivaler à sua contrária; e, anteposta e posposta, à sua subalterna, como podes ver na figura das consequências que Aristóteles formou por último. Nela, traçada de antemão a figura das oposições, verás claramente que todas as que se seguem mutuamente equivalem segundo uma das três regras, e consequentemente que toda a primeira ordem é contrária à segunda, contraditória à terceira e subalterna à quarta. (Figura).

Lição 13

Mas se a afirmação é contrária à negação, ou a afirmação à afirmação e o discurso ao discurso: o que diz que todo homem é justo àquele que diz que nenhum homem é justo, ou ‘todo homem é justo’ àquele que diz ‘todo homem é injusto’; como ‘Cálias é justo’, ‘Cálias não é justo’, ‘Cálias é injusto’: qual destas é contrária?

Pois os sons que estão na voz seguem as coisas que estão no intelecto; e ali é contrária a opinião do contrário, como a de que todo homem é justo àquela de que todo homem é injusto; também nas afirmações que estão na voz é necessário que se passe de modo semelhante. Mas, se nem ali a opinião do contrário é contrária, tampouco a afirmação será contrária à afirmação, mas sim a negação que se disse. Por isso, deve considerar-se a que opinião falsa é contrária a opinião verdadeira: se à da negação, ou àquela que opina ser o contrário.

Digo-o deste modo. Há uma opinião verdadeira do bem, a de que é bom; outra, a de que não é bom, é falsa; outra, a de que é mau: qual destas é contrária à verdadeira? E, se é uma, segundo qual é contrária?

Pois julgar que as opiniões contrárias se definem por serem de contrários é falso: com efeito, a do bem, de que é bom, e a do mal, de que é mau, talvez seja a mesma opinião, e verdadeira, quer sejam várias, quer uma só. Ora, estas coisas são contrárias. Mas não são contrárias por serem de contrários, mas antes porque o são contrariamente.

Se, pois, há uma opinião do bem, de que é bom, e outra, de que não é bom, e há ainda alguma outra coisa que não é nem pode ser, nenhuma das outras se deve pôr, nem quaisquer que opinem ser o que não é, nem quaisquer que opinem não ser o que é (pois umas e outras são infinitas, tanto as que opinam ser o que não é como as que opinam não ser o que é).

349. Depois de determinar acerca da enunciação enquanto se diversifica tanto pela adição feita aos termos como pela feita à sua composição, aqui, segundo a divisão feita por Santo Tomás no princípio deste segundo livro, Aristóteles pretende tratar uma questão acerca das oposições das enunciações que provêm de se acrescentar algo à enunciação simples.

E acerca disto faz quatro coisas:

primeiro, levanta a questão;

segundo, declara que esta questão depende de outra questão, que se há de tratar antes, onde diz: pois, se as coisas que estão na voz etc.;

terceiro, determina essa outra questão, onde diz: Pois julgar etc.;

quarto, volta a responder à questão levantada primeiro, onde diz: Por isso, se na opinião etc.

A questão que pretende levantar é esta: à enunciação afirmativa é contrária a negação do mesmo predicado, ou a afirmação de predicado contrário ou privativo? Por isso, diz: se a afirmação é contrária à negação contraditória, a saber, e universalmente o discurso afirmativo ao discurso negativo; como se o discurso afirmativo que diz todo homem é justo é contrário àquele discurso negativo, nenhum homem é justo, ou àquele, todo homem é injusto, que é afirmativo de predicado privativo? E, de modo semelhante, esta afirmação, Cálias é justo, é contrária àquela negação contraditória, Cálias não é justo, ou àquela, Cálias é injusto, que é afirmativa de predicado privativo?

350. Para a evidência do título desta questão, porque até agora foi deixado pelos outros sem discussão, é preciso considerar que, havendo na enunciação duas coisas, a saber, a própria enunciação ou significação e o modo de enunciar ou de significar, pode haver entre as enunciações dupla oposição: uma em razão da própria enunciação, outra em razão do modo de enunciar.

Se atendemos aos modos de enunciar, encontraremos na amplitude das enunciações duas espécies de oposição, a saber, a contrariedade e a contradição. Pois acima as enunciações opostas se dividiram em contrárias e contraditórias.

A contradição entre enunciações em razão do modo de enunciar dá-se quando o mesmo se predica do mesmo sujeito com modo contraditório de enunciar; de sorte que, assim como um contraditório nada põe, mas só destrói o outro, assim uma enunciação nada assere, mas só destrói o que a outra enunciava. E tais são todas as que se chamam contraditórias, a saber, ‘Todo homem é justo’, ‘Nem todo homem é justo’, ‘Sócrates é justo’, ‘Sócrates não é justo’, como é patente por si. E daí provém que não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras ou falsas, assim como tampouco dois contraditórios.

A contrariedade entre enunciações em razão do modo de enunciar dá-se quando o mesmo se predica do mesmo sujeito com modo contrário de enunciar; de sorte que, assim como um dos contrários põe a matéria, comum a si e ao outro, na extrema distância sob aquele gênero, como é patente no branco e no negro, assim uma enunciação põe o sujeito, comum a si e à sua oposta, na extrema distância sob aquele predicado. E tais são também todas as que na figura se chamam contrárias, a saber, ‘Todo homem é justo’, ‘Todo homem não é justo’. Estas, com efeito, fazem que o sujeito, a saber, o homem, diste maximamente sob a justiça, pois aquela enuncia que a justiça está no homem, não de qualquer modo, mas universalmente, e esta enuncia que a justiça está ausente do homem, não de qualquer maneira, mas universalmente. Pois não pode haver distância maior do que a que há entre toda a universalidade ter algo e nenhum da universalidade o ter. E daí provém que não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras, assim como tampouco os contrários podem estar ao mesmo tempo no mesmo; e que podem ser ao mesmo tempo falsas, assim como também os contrários podem ao mesmo tempo não estar no mesmo.

Se, porém, atendemos à própria enunciação, ou à sua significação, encontraremos em toda a amplitude das enunciações uma só espécie de oposição, a contrariedade, a saber, segundo a verdade e a falsidade: porque as significações de duas enunciações são entes positivos e, por isso, não se podem opor nem contraditória nem privativamente, porque em ambas estas oposições um dos extremos é formalmente não-ente. E, como tampouco se opõem relativamente, como é claro, resta que não se podem opor senão contrariamente.

351. Esta contrariedade consiste em que, de duas enunciações, uma não comporta a outra, ou na verdade ou na falsidade, pressupostas sempre as condições dos contrários, a saber, que se deem acerca do mesmo e no mesmo tempo. Pode também ficar patente que tal oposição é contrariedade pela natureza das concepções da alma que compõe e divide, cada uma das quais é uma enunciação. Com efeito, as concepções adequadas da alma não se opõem de nenhum outro modo às concepções inadequadas senão contrariamente; e as próprias concepções inadequadas, se se expulsam mutuamente, também se dizem contrárias. Por isso, Santo Tomás prova, na I parte, q. 17, que o verdadeiro e o falso se opõem contrariamente. Assim, pois, como ali, também nas enunciações as próprias significações adequadas se opõem contrariamente às inadequadas, isto é, as verdadeiras às falsas; e as próprias inadequadas, isto é, as falsas, também se opõem contrariamente entre si, se acontece que não se comportam uma à outra, salvas sempre as condições dos contrários. Há, pois, nas enunciações uma dupla contrariedade, uma em razão do modo, outra em razão da significação, e uma única contradição, a saber, em razão do modo. E, para evitar confusão, chame-se à primeira contrariedade modal e à segunda contrariedade formal. A contradição, porém, pode chamar-se contradição modal, não para evitar confusão, pois é única, mas para exprimir a propriedade. A contrariedade formal das enunciações encontra-se entre todas as contraditórias, porque uma das contraditórias sempre exclui a outra; e entre todas as contrárias modalmente quanto à verdade, porque não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras, embora não se encontre entre todas quanto à falsidade, porque podem ser ao mesmo tempo falsas.

352. Aristóteles, nesta questão, fala da contrariedade das enunciações que se estende às contrárias modalmente e às contraditórias, como é patente no princípio e no fim da questão: no princípio, porque propõe umas e outras, as contraditórias, dizendo a afirmação à negação etc., e as contrárias modalmente, dizendo e o discurso ao discurso etc., e por isso logo acrescenta exemplos de umas e outras, como é patente no texto; no fim, porque ali divide expressamente aquela que concluiu ser contrária à afirmativa universal verdadeira na contrária modalmente, a saber, a universal negativa, e na contraditória, divisão que não careceria de falsidade se ele não tivesse concluído a contrária formalmente, como é patente por si. Como, digo, assim toma a contrariedade, por isso se deve entender a questão acerca da contrariedade formal das enunciações. E é uma questão muito sutil, necessária e até agora de nenhum modo tocada acima.

Este é, pois, o título da questão: à afirmativa verdadeira é formalmente contrária a negativa falsa do mesmo predicado, ou a afirmativa falsa de predicado, ou contrário? E assim fica patente qual é o sentido do título, e por que não levanta a questão acerca de qualquer outra oposição das enunciações (a saber, porque nenhuma outra se encontra formalmente nelas), e que toma a contrariedade em sentido próprio e estritíssimo, embora tal contrariedade se encontre entre as contraditórias modalmente e as contrárias modalmente. Santo Tomás disse que esta dúvida provém de se acrescentar algo à enunciação simples, porque, se se atende só às enunciações simples, isto é, de segundo adjacente, esta questão não tem raiz. Mas, como à enunciação simples, isto é, ao sujeito e ao verbo substantivo, se acrescenta algo, a saber, o predicado, nasce a dúvida acerca da oposição: se aquilo que se acrescenta nas contrárias deve ser aquele mesmo predicado, posta a negação junto ao verbo, ou deve ser o predicado contrário ou privativo, sem negação anteposta ao verbo.

353. Em seguida, quando diz: **pois, se as coisas **etc., declara de onde se deve tomar a decisão desta questão.

E faz duas coisas:

porque primeiro declara que esta questão depende de outra questão, a saber, desta: se a opinião verdadeira, isto é, a concepção da alma na segunda operação do intelecto, é contrária à opinião falsa negativa do mesmo predicado, ou à falsa afirmativa do contrário ou privativo.

E assinala a causa por que aquela questão depende desta, a saber, porque as enunciações vocais seguem as mentais, como os efeitos adequados as suas causas próprias e como os sinais adequados os significados, e consequentemente uma e outra natureza são semelhantes nisto.

Por isso, começando por esta causa, diz: pois, se as coisas que estão na voz seguem as que estão na alma, como se disse no princípio do livro I, e ali, isto é, na alma, a opinião do predicado contrário acerca do mesmo sujeito é contrária àquela outra que afirma o outro contrário do mesmo (como são estas enunciações mentais: todo homem é justo, todo homem é injusto), se assim é, digo, também nestas afirmações que estão na voz, isto é, tomadas vocalmente, é necessário que se passe de modo semelhante, a saber, que sejam contrárias duas afirmativas acerca do mesmo sujeito com predicados contrários. Mas, se nem ali, isto é, na alma, a opinião do predicado contrário constitui contrariedade entre as enunciações mentais, tampouco a afirmação vocal de predicado contrário será contrária à afirmação vocal, mas antes será contrária à afirmação a negação do mesmo predicado.

354. A questão levantada depende, pois, desta outra como o efeito da causa. Por isso também, concluindo, acrescenta a segunda coisa, a saber, que se deve tratar antes desta questão, para que, conhecida a causa, se dê a conhecer o efeito, dizendo: por isso, deve considerar-se a que opinião falsa é contrária a opinião verdadeira: se à negação falsa ou, certamente, àquela afirmação falsa que opina ser o contrário. E, para propô-lo com um exemplo, digo-o deste modo: há três opiniões acerca do bem, por exemplo, a vida. Uma é a opinião verdadeira do próprio bem, de que é bom, por exemplo, que a vida é boa; outra, a falsa negativa, a saber, de que não é bom, por exemplo, que a vida não é boa; outra ainda, a falsa afirmativa do contrário, a saber, de que é mau, por exemplo, que a vida é má. Pergunta-se, pois: qual destas falsas é contrária à verdadeira?

355. O que acrescentou, e, se é uma, segundo qual é contrária, pode ler-se de três modos.

Primeiro, dubitativamente, de modo que seja parte da questão; e então o sentido é: pergunta-se qual destas falsas é contrária à verdadeira, e ao mesmo tempo pergunta-se se é só uma destas falsas aquela segundo a qual se faz a contrária da própria verdadeira; porque, como um só é contrário a um só, como se diz no livro X da Metafísica, ao perguntarmos qual delas é contrária, perguntaremos também se uma delas é contrária.

De outro modo, pode ler-se adversativamente, de modo que o sentido seja: pergunta-se qual delas é contrária, ainda que saibamos que não ambas, mas uma delas é aquela segundo a qual se dá a contrariedade.

Do terceiro modo, pode ler-se separando esta partícula, e, se é uma, da seguinte, segundo qual é contrária; e então a primeira parte lê-se assertivamente e a segunda dubitativamente; e o sentido é: pergunta-se qual destas falsas é contrária à verdadeira, não só se estas duas falsas diferem entre si quanto a seguir-se uma da outra, mas também, se cada uma é una, isto é, unida indivisivelmente à outra, pergunta-se segundo qual se dá a contrariedade.

E deste modo expõe Boécio, dizendo que Aristóteles acrescentou estas palavras por causa dos contrários imediatos, nos quais o contrário não difere do privativo. Pois entre os contrários mediatos e os imediatos há esta diferença: nos imediatos não se infere o contrário a partir do privativo. Com efeito, não vale: ‘O corpo colorável é não-branco; logo, é negro’, pois pode ser vermelho. Nos imediatos, porém, vale; por exemplo: ‘O animal é não-são; logo, enfermo’; ‘O número é não-par; logo, ímpar’. Quis, pois, Aristóteles exprimir que agora, ao perguntarmos qual destas falsas, a saber, a negativa e a afirmativa do contrário, é contrária à afirmativa verdadeira, perguntamos universalmente, quer aquelas duas falsas se sigam indivisivelmente, quer não.

356. Em seguida, quando diz: Pois julgar, prossegue esta segunda questão.

E acerca disto faz quatro coisas.

Primeiro, declara que a contrariedade das opiniões não se considera pela contrariedade da matéria acerca da qual versam, mas antes pela oposição do verdadeiro e do falso;

segundo, declara que a contrariedade das opiniões não se dá segundo quaisquer opostos segundo a verdade e a falsidade, onde diz: Se, pois etc.;

terceiro, determina com três razões que a contrariedade das opiniões se considera pelos opostos por si e primeiramente segundo a verdade e a falsidade, onde diz: mas aquelas em que primeiramente há engano etc.;

quarto, declara que esta determinação se encontra verdadeira em todas, onde diz: É manifesto, pois etc.

Diz, pois, propondo a conclusão pretendida, que é falso julgar que as opiniões se devem definir ou determinar como contrárias pelo fato de serem de objetos contrários.

E aduz para isto duas razões.

A primeira é: as opiniões contrárias não são a mesma opinião; ora, dos contrários talvez seja a mesma a opinião; logo, as opiniões não são contrárias por serem de contrários.

A segunda é: as opiniões contrárias não são ao mesmo tempo verdadeiras; ora, as opiniões dos contrários, quer sejam várias, quer uma só, às vezes são ao mesmo tempo verdadeiras; logo, as opiniões não são contrárias por serem de contrários.

Destas razões, supostas as maiores, põe ao mesmo tempo a declaração da menor de cada uma,

dizendo: com efeito, a do bem, de que é bom, e a do mal, de que é mau, talvez seja a mesma opinião, quanto à primeira.

E acrescenta que é verdadeira, quer sejam várias, quer uma só, quanto à segunda.

Usa um advérbio dubitativo e uma disjunção porque não é este o lugar de determinar se a opinião dos contrários é a mesma, e porque de algum modo é a mesma e de algum modo não. Pois, se falamos da opinião habitual, assim é a mesma; se, porém, da atual, assim não é a mesma. Com efeito, uma composição mental se faz em ato concebendo que o bem é bom, e outra concebendo que o mal é mau, embora conheçamos ambas as coisas pelo mesmo hábito, aquela por si e primeiramente, esta secundariamente, como se diz no livro IX da Metafísica.

Em seguida, acrescenta que estas coisas tomadas para declarar as menores, a saber, o bem e o mal, são contrárias também segundo a contrariedade tomada estritamente nas coisas morais, e por isso usamos uma declaração conveniente.

Por último, infere a conclusão: Mas não são contrárias pelo fato de serem opiniões de contrários, mas antes pelo fato de o serem contrariamente, isto é, antes se devem julgar contrárias as opiniões pelo que diz ‘contrariamente’, tomado como advérbio, a saber, de modo contrário, isto é, porque enunciam verdadeira e falsamente. E assim fica patente o primeiro.

357. Se, pois etc. Como dissera que a contrariedade das opiniões se toma segundo a oposição da sua verdade e falsidade, declara agora que não são contrárias quaisquer opiniões opostas segundo a verdade e a falsidade, com esta razão. Acerca do bem, por exemplo, da justiça, podem ter-se quatro opiniões, a saber: que a justiça é boa, que não é boa, que é coisa a evitar e que é não-apetecível. Destas, a primeira é verdadeira, as restantes são falsas. Entre as falsas há esta diversidade: a primeira nega o mesmo predicado que a verdadeira afirmava; a segunda afirma outra coisa, que não está no bem; a terceira nega aquilo que está no bem, mas não aquilo que a verdadeira afirmava. Então argumenta-se assim. Se todas as opiniões são contrárias segundo a verdade e a falsidade, então a uma só, a saber, à opinião verdadeira, não só são contrárias muitas, mas até infinitas; o que é impossível, porque um só é contrário a um só. A consequência vale, porque se podem imaginar infinitas opiniões falsas acerca de uma só coisa, semelhantes às últimas opiniões falsas aduzidas, a saber, que afirmam o que não está nela e negam o que lhe está unido de qualquer modo: pois consta que umas e outras são indeterminadas e sem número. Podemos, com efeito, opinar que a justiça é quantidade, que é relação, que é isto e aquilo; e, de modo semelhante, opinar que a justiça não é qualidade, não é apetecível, não é hábito.

Por isso, inferindo do que se disse acima, na proposição da questão, a pluralidade das falsas contra uma só verdadeira, diz: Se, pois, há uma opinião verdadeira do bem, por exemplo, da justiça, de que é bom; e se há também uma opinião falsa que nega o mesmo, a saber, de que não é algo bom; e há ainda uma terceira opinião, também falsa, que afirma estar nele outra coisa que não está nem pode estar, por exemplo, que a justiça é coisa a evitar, que é ilícita; e daqui se entende uma quarta, também falsa, a saber, a que nega estar na justiça algo diferente daquilo que a opinião verdadeira afirma, mas que nela está, por exemplo, que não é qualidade, que não é virtude; se assim é, digo, nenhuma das outras falsas se deve pôr como contrária à opinião verdadeira. E, expondo o que designa com o termo das outras, acrescenta: nem qualquer opinião que opine ser o que não é, como fazem as opiniões da terceira ordem, nem qualquer opinião que opine não ser o que é, como significam as opiniões da quarta ordem. E acrescenta a causa: pois umas e outras são infinitas, tanto as que opinam ser o que não é como as que opinam não ser o que é, como se declarou acima. Não são, pois, contrárias quaisquer opiniões opostas segundo a verdade e a falsidade. E assim fica patente o segundo.

Lição 14

Mas quaisquer em que há engano. Ora, estes provêm daquilo de que provêm as gerações; e as gerações provêm dos opostos; por isso, também o engano.

Se, pois, o que é bom é bom e não é mau, e isto por si, aquilo por acidente (pois acontece-lhe não ser mau); ora, em cada coisa é mais verdadeira a que é por si, e também mais falsa, se de fato também a verdadeira. Portanto, a que diz que o que é bom não é bom é da que é falsa por si; aquela, porém, que diz que é mau é da que o é por acidente. Por isso, será mais falsa acerca do bem a opinião da negação do que a do contrário. Ora, é falso no mais alto grau acerca de cada coisa quem tem a opinião contrária, pois os contrários são daquelas coisas que mais diferem acerca do mesmo. Se, pois, uma destas é contrária, e a da negação é mais contrária, é manifesto que esta será a contrária. Aquela, porém, que diz que é mau o que é bom é implícita. Com efeito, é talvez necessário que o mesmo opine que não é bom.

Além disso, se também nas outras coisas é preciso que se passe de modo semelhante, também deste modo parecerá estar bem dito. Pois ou em toda parte a da contradição, ou em parte nenhuma. Naquelas coisas, porém, que não têm contrário, é falsa a que é oposta à verdadeira; como é falso quem julga que o homem não é homem. Se, pois, estas são contrárias, também as outras que são contradições.

Além disso, de modo semelhante se passa a opinião do bem, de que é bom, e a do não-bem, de que não é bom; e, além destas, a do bem, de que não é bom, e a do não-bem, de que é bom. À opinião verdadeira, pois, do não-bem, de que não é bom, qual é contrária? Não, com efeito, aquela que diz que é mau, pois às vezes serão verdadeiras ao mesmo tempo. Ora, nunca a verdadeira é contrária à verdadeira, pois algum não-bem é mau. Por isso, acontece serem verdadeiras ao mesmo tempo. Mas nem aquela que diz que não é mau, pois também esta é verdadeira, e também estas serão ao mesmo tempo. Resta, portanto, que à do não-bem, de que não é bom, seja contrária a do não-bem, de que é bom, pois esta é falsa. Por isso, também a do bem, de que não é bom, à do bem, de que é bom.

É manifesto, porém, que nada importa, nem mesmo se pusermos universalmente a afirmação. Pois a negação universal será contrária; como à opinião que opina que tudo o que é bom é bom, a que opina que nada das coisas que são boas é bom. Pois a do bem, de que é bom, se for universalmente o bem, é a mesma que a que opina que qualquer coisa que seja boa é boa. E isto em nada difere de que tudo o que é bom é bom. E de modo semelhante também no não-bem.

Por isso, se assim se passa na opinião, e as afirmações e negações que estão na voz são notas das que estão na alma, é manifesto que à afirmação é contrária a negação que é acerca do mesmo universalmente; como àquela que diz que todo bem é bom, ou que todo homem é bom, a que diz que nenhum bem, ou nenhum homem; e contraditoriamente, a que diz que nem todo bem, ou nem todo homem.

É manifesto, porém, que não é possível que uma verdadeira seja contrária a uma verdadeira, nem opinião nem contradição. Pois são contrárias as que são acerca de opostos; acerca das mesmas coisas, porém, é possível que o mesmo diga o verdadeiro; mas não é possível que os contrários estejam ao mesmo tempo no mesmo.

358. Como mostrou, com sutil investigação, que nem a contrariedade da matéria nem qualquer oposição do verdadeiro e do falso constitui a contrariedade das opiniões, mas que alguma oposição do verdadeiro e do falso o faz, por isso pretende agora determinar qual é a oposição do verdadeiro e do falso que constitui a contrariedade das opiniões. Com isto, com efeito, satisfaz-se diretamente a questão. E pretende que só a oposição das opiniões segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo etc. constitui a sua contrariedade. Por isso, pretende provar esta conclusão, pela qual responde ao que se pergunta: as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo são contrárias; e, consequentemente, as que são opostas segundo a afirmação de predicados contrários acerca do mesmo não são contrárias, porque assim a afirmativa verdadeira teria duas contrárias, o que é impossível. Pois um só é contrário a um só.

359. Prova esta conclusão com três razões.

A primeira é: as opiniões em que primeiramente há engano são contrárias; as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo são aquelas em que primeiramente há engano; logo, as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo são contrárias.

O sentido da maior é: as opiniões que, na primeira ordem da natureza, são termos do engano, isto é, do logro ou do erro, são contrárias; pois, quando alguém se engana ou erra, há dois termos, a saber, aquele de que se desvia e aquele para o qual resvala. Desta razão, no texto, põe-se primeiro a maior, quando se diz: mas aquelas em que primeiramente há engano; pois, continuando adversativamente o discurso com o que se disse acima, insinuou que não são contrárias tantas opiniões enumeradas, mas aquelas em que primeiramente há engano, do modo exposto.

Em seguida, acrescenta esta prova da menor: são proporcionalmente as mesmas as coisas de que provêm as gerações e de que provêm os enganos; ora, as gerações provêm dos opostos segundo a afirmação e a negação; logo, também os enganos provêm dos opostos segundo a afirmação e a negação. O que se tinha assumido na menor. Por isso, pondo a maior deste prossilogismo, diz: Ora, este, a saber, o engano, provém daquilo, a saber, dos termos, mas proporcionalmente, de que provêm também as gerações. E subsume a menor: e dos opostos, a saber, segundo a afirmação e a negação, também se fazem as gerações. E, por fim, conclui: por isso, também o engano, a saber, provém dos opostos segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo.

360. Para a evidência desta prova, sabe que o conhecimento e o engano, ou erro, fazem no processo do intelecto o mesmo que a geração e a corrupção no processo da natureza. Pois, assim como as perfeições naturais se adquirem pelas gerações e cessam pelas corrupções, assim as perfeições intelectuais se adquirem pelo conhecimento e se perdem pelos erros ou logros. E por isso, assim como tanto a geração como a corrupção se dão entre a afirmação e a negação, como seus termos próprios, como diz no livro V da Física, assim tanto conhecer algo como enganar-se acerca disso se dá entre a afirmação e a negação, como termos próprios; de sorte que aquilo a que primeiramente chega quem conhece algo na segunda operação do intelecto é a afirmação da verdade, e o que por si e primeiramente se rejeita é a sua negação. E, de modo semelhante, o que por si e primeiramente perde quem se engana é a afirmação da verdade, e aquilo em que primeiramente incorre é a negação da verdade. Disse, pois, com razão que são os mesmos os termos entre os quais primeiramente se dá a geração e aqueles entre os quais primeiramente se dá o engano, porque em ambos os casos os termos são a afirmação e a negação.

361. Em seguida, quando diz: Se, pois, o que é bom etc., pretende provar a maior da razão principal. E, como já declarou que aquelas em que primeiramente há engano são a afirmação e a negação, por isso usa, em lugar da maior a provar, a saber, ‘as opiniões em que primeiramente há engano são contrárias’, a sua conclusão, a saber, ‘as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo são contrárias’. Com efeito, já se declarou que equivalem. Fez isto aplicado à sua costumeira brevidade, porque, procedendo assim, ao mesmo tempo prova a maior, responde diretamente à questão e aplica ao propósito. Prova, pois, em lugar da maior, a conclusão principalmente pretendida da questão, a saber: as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação do mesmo são contrárias; e não aquelas que são opostas segundo a afirmação dos contrários acerca do mesmo.

E pretende esta razão. A opinião verdadeira e a mais falsa em relação a ela são opiniões contrárias; as opostas segundo a afirmação e a negação são a verdadeira e a mais falsa em relação a ela; logo, as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação são contrárias.

A maior prova-se porque as coisas que mais distam acerca do mesmo são contrárias; ora, a verdadeira e a mais falsa em relação a ela distam ao máximo acerca do mesmo, como é patente.

A menor prova-se porque a oposta segundo a negação do mesmo acerca do mesmo é falsa por si em relação à sua afirmação verdadeira. Ora, a opinião falsa por si é mais falsa do que qualquer outra. Pois cada coisa que é tal por si é mais tal do que qualquer coisa que é tal por outro.

362. Por isso, voltando às opiniões postas acima, na proposição da questão, para mostrar por elas, com exemplos, mais claramente o que pretende, começa pela prova da menor deste modo. Sejam quatro opiniões, duas verdadeiras, a saber, ‘O bem é bom’, ‘O bem não é mau’, e duas falsas, a saber, ‘O bem não é bom’ e ‘O bem é mau’. É claro que a primeira é verdadeira em razão de si, e a segunda é verdadeira por acidente, isto é, em razão de outra, a saber, porque não ser mau está unido ao próprio bem: por isso, com efeito, é verdadeira esta, ‘O bem não é mau’, porque o bem é bom, e não inversamente; logo, a primeira, que é verdadeira por si, é mais verdadeira do que a segunda, porque em cada gênero é mais verdadeira a que é verdadeira por si. Aquelas duas falsas devem julgar-se do mesmo modo, a saber, que é mais falsa a que é falsa por si. Por isso, como a primeira delas, ‘O bem não é bom’, que é negativa, é falsa por si e não em razão de outra, referida àquela afirmativa ‘O bem é bom’; e a segunda, ‘O bem é mau’, que é afirmativa do contrário, referida à mesma, é falsa por acidente, isto é, em razão de outra (pois esta, ‘O bem é mau’, não é falsificada imediatamente por aquela verdadeira, ‘O bem é bom’, mas mediante aquela outra falsa, ‘O bem não é bom’), por isso, em relação à afirmação verdadeira, é mais falsa a negação do mesmo do que a afirmação do contrário. O que se tinha assumido na menor.

363. Por isso, voltando às opiniões postas acima (como se disse), infere as duas primeiras opiniões verdadeiras, dizendo: se, pois, o que é bom é bom e não é mau, e isto, a saber, o que diz a primeira opinião, é verdadeiro por si, isto é, em razão de si; aquilo, porém, a saber, o que diz a segunda opinião, é verdadeiro por acidente, porque acontece, isto é, está unido a ele, a saber, ao bem, não ser mau. Ora, em cada ordem é mais verdadeira aquela que é verdadeira por si. Logo, também é mais falsa a que é falsa por si, visto que também a verdadeira é desta natureza, como se declarou, a saber, que é mais verdadeira a que é verdadeira por si. Logo, das duas opiniões falsas propostas na questão, ‘O bem não é bom’ e ‘O bem é mau’, aquela que diz que o que é bom não é bom, isto é, a negativa, ‘O bem não é bom’, consiste em ser falsa por si, isto é, contém em si mesma a falsidade em razão de si; a outra opinião falsa, porém, a que diz que é mau, isto é, a afirmativa contrária, ‘O bem é mau’, é falsa por acidente, isto é, em razão de outra, em relação àquela que é, isto é, àquela afirmação que diz ‘O bem é bom’.

Em seguida, acrescenta a própria menor: por isso, será mais falsa acerca do bem a opinião da negação do que a do contrário.

Em seguida, põe a maior, dizendo que sempre é mais falso acerca de cada coisa aquele que tem a opinião contrária, como se dissesse: à opinião verdadeira é contrária a mais falsa. O que se tinha assumido na maior. E acrescenta a sua prova: o contrário é do número das coisas que mais diferem acerca do mesmo. Pois nada difere mais da opinião verdadeira do que a mais falsa acerca dela.

364. Por último, aplica diretamente à questão, dizendo: Se (em lugar de ‘porque’), destas falsas, a saber, da negação do mesmo e da afirmação do contrário, uma é contrária à afirmação verdadeira, e a opinião da contradição, isto é, da negação do mesmo acerca do mesmo, é mais contrária segundo a falsidade, isto é, é mais falsa, é manifesto que esta, a saber, a opinião falsa da negação, será contrária à afirmação verdadeira, e inversamente. Aquela opinião, porém, que diz que é mau o que é bom, isto é, a afirmação do contrário, não é contrária, mas é implícita, isto é, implica em si a contrária da verdadeira, a saber, ‘O bem não é bom’. Com efeito, é necessário que quem opina a afirmação do contrário opine que aquilo mesmo de que afirma o contrário não é bom. Pois, se alguém opina que a vida é má, é preciso que opine que a vida não é boa. Isto, com efeito, segue-se necessariamente daquilo, e não inversamente; e por isso a afirmação do contrário se diz implícita. Mas a negação do mesmo acerca do mesmo não é implícita. E assim termina a primeira razão.

365. Deve notar-se aqui, primeiro, que esta regra geral dada aqui por Aristóteles sobre a contrariedade das opiniões, a saber, que são contrárias as opiniões que se opõem segundo a afirmação e a negação do mesmo acerca do mesmo, é espinhosa tanto em si como nas proposições assumidas para a sua prova. Por isso, surgem aqui muitas dúvidas.

A primeira é como Aristóteles, sendo que, segundo todos os filósofos, a oposição segundo a afirmação e a negação não constitui contrariedade, mas contradição, põe que as opiniões opostas segundo a afirmação e a negação são por isso contrárias. E a dúvida aumenta, porque disse que aquelas em que primeiramente há engano são contrárias, e contudo acrescenta que são opostas como os termos da geração, que, como consta, se opõem contraditoriamente. Nem carece de dúvida como seja verdadeiro o que dissemos acima, segundo a intenção de Santo Tomás, que não há duas opiniões que se oponham contraditoriamente, quando aqui se diz expressamente que algumas se opõem segundo a afirmação e a negação.

A segunda dúvida surge acerca do que assumiu, que a contrária de qualquer verdadeira é falsa por si. Isto, com efeito, não parece verdadeiro. Pois a contrária desta verdadeira, ‘Sócrates é branco’, é esta, ‘Sócrates não é branco’, segundo o que se determinou; e contudo não é falsa por si. Pois, assim como a afirmação que se lhe opõe é verdadeira por acidente, assim esta é falsa por acidente. Com efeito, a falsidade acontece a esta enunciação, pois pode mudar-se em verdadeira, porque está em matéria contingente.

A terceira dúvida é acerca do que disse: e a da contradição é mais contrária. Disto, com efeito, parece querer que ambas, a saber, a opinião da negação e a do contrário, sejam contrárias à afirmação verdadeira; e, consequentemente, ou põe dois contrários a um só, ou não fala da contrariedade tomada propriamente, coisas de que acima mostramos o oposto.

366. Para a evidência de tudo o que se aduz em primeiro lugar, deve saber-se que as opiniões, ou concepções intelectuais, na segunda operação, de que falamos, podem tomar-se de três modos:

de um modo, segundo o que são absolutamente;

de outro modo, segundo as coisas que representam absolutamente;

em terceiro lugar, segundo as coisas que representam, enquanto estão nas próprias opiniões.

Omitido o primeiro membro, porque não pertence à presente especulação,

sabe que, se se tomam do segundo modo, segundo o representado, encontra-se entre elas oposição tanto de contradição como de privação e de contrariedade. Com efeito, esta enunciação mental, ‘Sócrates está vendo’, segundo o que representa, opõe-se contraditoriamente a esta, ‘Sócrates não está vendo’; privativamente, a esta, ‘Sócrates é cego’; e contrariamente, a esta, ‘Sócrates é caolho’; se se tomam segundo o representado. Pois, como se diz nos pós-predicamentos, não só a cegueira é privação da vista, mas também ser cego é privação disto que é estar vendo, e assim nas demais coisas.⁴

Se, porém, se tomam as opiniões do terceiro modo, a saber, enquanto as coisas por elas representadas estão nelas, não se encontra entre elas nenhuma oposição senão a contrariedade: porque, quer se representem opostos contraditória, quer privativa, quer contrariamente, enquanto estão nas opiniões, só são capazes da oposição que se pode encontrar entre dois entes reais. Pois as opiniões são entes reais. É regra, com efeito, que tudo o que convém a algo segundo o ser que tem noutro lhe convém segundo o modo e a natureza daquele em que está, e não segundo o que exigiria a sua natureza própria. Ora, entre os entes reais só se encontra formalmente a contrariedade. Calo agora a oposição relativa. As opiniões tomadas deste modo, pois, se são opostas, têm sabor de contrariedade; mas nem todas são propriamente contrárias, e sim aquelas que mais diferem acerca do mesmo pela verdade e pela falsidade. E Aristóteles provou que estas são as opiniões da afirmação e da negação do mesmo acerca do mesmo. Estas, pois, são verdadeiramente contrárias; as restantes dizem-se contrárias por redução a estas.

367. Disto fica patente o que se deve dizer às objeções. Admitimos, com efeito, que a afirmação e a negação em si mesmas constituem contradição; mas, existindo nas opiniões, causam entre elas contrariedade, por causa da extrema distância que põem entre entes reais, a saber, a opinião verdadeira e a opinião falsa acerca do mesmo. E mantêm-se juntas estas duas coisas, usando a distinção acima referida: que aquelas em que primeiramente há engano sejam opostas como os termos da geração e, contudo, sejam contrárias. Pois são opostas contraditoriamente, como os termos da geração, segundo o representado; e são contrárias enquanto têm em si aqueles contraditórios. Por isso, diferem ao máximo. Daqui se vê também que não há nenhum desacordo entre as palavras de Aristóteles e as de Santo Tomás, porque confessamos ser verdade que algumas opiniões se opõem segundo a afirmação e a negação, se nos voltamos para o representado, como aqui se diz.

368. Tu, porém, que és dotado de engenho mais perspicaz e mais adiantado, tira daqui que entre as próprias opiniões opostas há somente um certo movimento, porque a mutação se faz de afirmado em afirmado; mas entre elas, segundo o representado, encontra-se uma certa semelhança da geração e da corrupção, enquanto a mutação se encerra entre a afirmação e a negação.

Por isso, o engano, ou erro, às vezes tem tanto a razão de movimento como a de mutação, conforme se olhem coisas diversas, a saber, quando alguém muda de opinião, da verdadeira para a falsa por si, ou inversamente;

às vezes imita somente a mutação, a saber, quando alguém, sem ter antes opinado a verdade, dá com a própria opinião falsa;

às vezes possui inteiramente a razão de movimento, a saber, quando alguém passa da afirmação verdadeira à afirmação falsa do contrário acerca do mesmo.

Contudo, como a primeira raiz de alguém se enganar é a oposição da afirmação e da negação, com razão disse que aquelas em que primeiramente há engano se opõem como os termos da geração.

369. À dúvida aduzida em segundo lugar digo que ali se erra por equivocação dos termos ‘falsa por si’ ou ‘verdadeira por si’. Pois a opinião, e de modo semelhante a enunciação, pode dizer-se verdadeira ou falsa por si de dois modos.

De um modo, em si mesma, como são verdadeiras todas segundo os modos de perseidade que se enumeram no livro I dos Analíticos posteriores, e de modo semelhante falsas segundo esses mesmos modos, como ‘O homem não é animal’. E não é deste modo que se toma, nesta regra sobre a contrariedade das opiniões e das enunciações, a opinião verdadeira ou falsa por si, como conclui eficazmente a objeção aduzida. Pois, se isto se exigisse para a contrariedade das opiniões, não poderia haver opiniões contrárias em matéria contingente, o que é falsíssimo.

De outro modo, pode dizer-se que a opinião, ou a enunciação, é verdadeira ou falsa por si em relação à sua oposta: verdadeira por si em relação à sua falsa, e falsa por si em relação à sua verdadeira. E então dizer ‘é verdadeira por si em relação àquela’ não é outra coisa senão que se verifica pela falsidade daquela em razão de si, e não de outra. E, de modo semelhante, quando se diz ‘é falsa por si em relação àquela’, entende-se que se falsifica pela verdade daquela em razão de si, e não de outra. Por exemplo: desta verdadeira, ‘Sócrates corre’, não é falsa por si ‘Sócrates está sentado’, porque a sua falsidade não se segue imediatamente daquela, mas mediante esta outra falsa, ‘Sócrates não corre’, que é a falsa por si daquela, porque se falsifica pela verdade daquela em razão de si e não por algum meio, como é patente. E, de modo semelhante, desta falsa, ‘Sócrates é quadrúpede’, não é verdadeira por si esta, ‘Sócrates é bípede’, porque a verdade desta não falsifica aquela por si mesma, mas mediante esta, ‘Sócrates não é quadrúpede’, que é verdadeira por si em relação àquela: pois se verifica, por si mesma, pela falsidade daquela, como é patente por si. E é neste segundo modo que usamos estes termos ao dar a regra sobre a contrariedade das opiniões e das enunciações. Assim, com efeito, encontra-se universalmente verdadeira em toda matéria a regra que diz: a verdadeira e a sua falsa por si, e a falsa e a sua verdadeira por si, são contrárias.

Daqui fica patente a resposta à objeção, porque procede tomando os termos ‘verdadeira por si’ e ‘falsa por si’ no primeiro modo.

370. À última dúvida diz-se que, como entre as opiniões pertencentes umas às outras não há nenhuma outra oposição senão a contrariedade, Aristóteles foi obrigado (querendo usar termos especiais) a dizer que uma é mais contrária do que a outra, insinuando assim que ambas têm a oposição de contrariedade em relação àquela verdadeira. Determina, contudo, imediatamente que só uma delas, a saber, a opinião da negação, é contrária à afirmação verdadeira. Acrescenta, com efeito: é manifesto que esta será a contrária. Disse, pois, duas coisas: que ambas, tanto a negação do mesmo como a afirmação do contrário, se contrariam à afirmação verdadeira, e que só uma delas, a saber, a negação, é contrária. E ambas as coisas são verdadeiras. A primeira, porque, como se disse, ambas as contrariedades se levantam em oposição contra a afirmação, mas de maneira desigual, porque a opinião da negação se contraria primeiramente e por si, e a opinião da afirmação do contrário secundariamente e por acidente, isto é, por outra, a saber, em razão da opinião negativa, como se declarou; assim como também nas coisas naturais se contrariam ao branco tanto o negro como o vermelho, mas aquele primeiramente, este por redução, a saber, enquanto se reduz ao negro, induzindo-o, como se diz no livro V da Física. A segunda é absolutamente verdadeira, porque absolutamente contrários não são senão os extremos de uma só amplitude, que distam ao máximo; e os extremos de uma só distância não são senão dois. E por isso, como entre as opiniões pertencentes umas às outras a afirmação verdadeira ocupa um extremo, o outro deve dar-se a uma só falsa, a saber, àquela que mais dista da verdadeira. E provou-se que esta é a opinião negativa. Esta, pois, é a única contrária daquela, falando absolutamente. As demais opostas, com efeito, contrariam-se em razão desta, como se disse dos intermédios. Não pôs, pois, muitos contrários a um só, nem falou da contrariedade em sentido lato, como se dizia ao objetar.

371. Em seguida, quando diz: Além disso, se também etc., prova o mesmo, a saber, que à afirmação é contrária a negação do mesmo, e não a afirmação do contrário, com uma segunda razão, dizendo: se nas outras matérias é preciso que as opiniões se passem de modo semelhante, isto é, do mesmo modo, de sorte que nas outras matérias as contrárias sejam a afirmação e a negação do mesmo, também isto, a saber, o que dissemos das opiniões do bem e do mal, parece estar bem dito, a saber, que a contrária da afirmação do bem não é a afirmação do mal, mas a negação do bem.

E prova esta consequência, acrescentando: Pois ou em toda parte, isto é, em toda matéria, aquela que é a outra parte da contradição se deve julgar contrária à sua afirmação, ou em parte nenhuma, isto é, ou em nenhuma matéria. Pois, se há uma arte geral de tomar a opinião contrária, é preciso que em toda parte e em toda matéria se tome a opinião contrária de um só e mesmo modo. E, consequentemente, se em alguma matéria a negação do mesmo acerca do mesmo é contrária à afirmação, em toda matéria a negação do mesmo acerca do mesmo será contrária à afirmação.

Em seguida, pretendendo concluir pela posição do antecedente, afirma o antecedente pela sua causa, dizendo que aquelas matérias em que não há contrário, como a substância e a quantidade, às quais, como se diz nas Categorias, nada é contrário. Acerca destas, é falsa por si aquela que se opõe contraditoriamente à opinião verdadeira; como quem julga que o homem, por exemplo, Sócrates, não é homem é falso por si em relação a quem julga que Sócrates é homem.

Em seguida, afirmando formalmente o próprio antecedente, conclui diretamente o que pretende, da posição do antecedente à posição do consequente, dizendo: Se, pois, estas, a saber, a afirmação e a negação em matéria que carece de contrário, são contrárias, também todas as outras contradições se devem julgar contrárias.

372. Em seguida, quando diz: além disso, de modo semelhante etc., prova o mesmo com uma terceira razão, que é esta: estas duas opiniões acerca do bem, ‘O bem é bom’ e ‘O bem não é bom’, estão uma para a outra como estas duas acerca do não-bem, ‘O não-bem não é bom’ e ‘O não-bem é bom’. Em ambos os casos, com efeito, se salva a oposição de contradição. E as primeiras de ambas as combinações são verdadeiras, e as segundas falsas. Por isso, propondo esta maior quanto às primeiras, as verdadeiras, de ambas as combinações, diz: de modo semelhante se passa a opinião do bem, de que é bom, e a do não-bem, de que não é bom. E acrescenta, quanto às segundas, as falsas de ambas: e, além destas, a opinião do bem, de que não é bom, e a do não-bem, de que é bom. Esta é a maior.

Mas àquela opinião verdadeira acerca do não-bem, ‘O não-bem não é bom’, não é contrária ‘O não-bem é mau’, nem ‘O bem não é mau’, que são de predicado contrário, mas aquela, ‘O não-bem é bom’, que é a sua contraditória; logo, também àquela opinião verdadeira acerca do bem, ‘O bem é bom’, será contrária a sua contraditória, ‘O bem não é bom’, e não a afirmação do contrário, ‘O bem é mau’. Por isso, acrescenta a menor supradita, dizendo: À opinião verdadeira, pois, do não-bem, que diz que, a saber, o não-bem não é bom, qual é a contrária?

Pois não lhe é contrária a opinião que diz, como afirmativa, o predicado contrário, a saber, que o não-bem é mau: porque estas duas às vezes serão ao mesmo tempo verdadeiras. Ora, nunca a opinião verdadeira é contrária à verdadeira. Que estas duas às vezes sejam ao mesmo tempo verdadeiras fica patente porque algum não-bem é mau: a injustiça, com efeito, é um não-bem, e é má. Por isso, aconteceria que as contrárias fossem ao mesmo tempo verdadeiras, o que é impossível. Mas nem é contrária à opinião verdadeira referida acima a opinião que diz, como negativa, o predicado contrário, a saber, ‘O não-bem não é mau’, pela mesma razão, porque também estas serão ao mesmo tempo verdadeiras. Pois a quimera é um não-bem, da qual é verdadeiro dizer ao mesmo tempo que não é boa e que não é má.

Resta, pois, a terceira parte da menor: àquela opinião verdadeira que diz que o não-bem não é bom é contrária aquela opinião do não-bem que diz que é bom, a qual é a sua contraditória.

Em seguida, acrescenta a conclusão pretendida: por isso, também à opinião do bem que diz que o bem é bom é contrária aquela opinião do bem que diz que o bem não é bom, isto é, a sua contraditória. As contradições, pois, devem julgar-se contrárias em toda matéria.

373. Em seguida, quando diz: É manifesto, pois etc., declara que a verdade determinada se estende às opiniões de qualquer quantidade. E, como já se falou das indefinidas, das particulares e das singulares, porque evidentemente se mostra que o juízo acerca delas nesta matéria é o mesmo (pois as indefinidas e as particulares, a não ser que suponham pelos mesmos, como as singulares, não se opõem ao modo de afirmação e negação, porque são ao mesmo tempo verdadeiras), por isso passa às que são de quantidade universal, dizendo que é manifesto que nada importa, quanto à questão proposta, se pusermos as afirmações universalmente. A esta, com efeito, a saber, à afirmação universal, é contrária a negação universal, e não a afirmação universal do contrário; como à opinião que opina que todo bem é bom é contrária ‘nada das coisas que são boas é bom’, isto é, ‘nenhum bem é bom’. E declara isto pelo que significa o nome de universal afirmativa, dizendo: Pois, à do bem, de que é bom, se for universalmente o bem, isto é, a esta opinião universal, ‘todo bem é bom’, é a mesma, isto é, equivalente, aquela que opina que qualquer coisa que seja boa é boa; e, consequentemente, a sua negação contrária é aquela que eu disse, ‘nada das coisas que são boas é bom’, isto é, ‘nenhum bem é bom’. E de modo semelhante se passa no não-bem: porque à afirmação universal acerca do não-bem se deve dar a negação universal do mesmo, como se disse do bem.

374. Em seguida, quando diz: Por isso, se assim se passa na opinião etc., volta a responder à questão levantada primeiro, terminada já a segunda, da qual aquela depende.

E acerca disto faz duas coisas:

porque primeiro responde à questão;

segundo, declara algo dito na solução precedente, onde diz: É manifesto, porém, que etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, responde diretamente à questão, dizendo: por isso, se assim se passa na opinião a contrariedade, como se disse, e as afirmações e negações que estão na voz são notas delas, isto é, das afirmações e negações que estão na alma, é manifesto que à afirmação, isto é, à enunciação afirmativa, será contrária a negação acerca do mesmo, isto é, a enunciação negativa do mesmo acerca do mesmo, e não a enunciação afirmativa do contrário. E assim fica patente a resposta à primeira questão, na qual se perguntava se à enunciação afirmativa é contrária a sua negativa ou a afirmativa contrária. Respondeu-se, com efeito, que a negativa é contrária.

Em segundo lugar, divide a negação contrária à afirmação, a saber, em negação universal e contraditória, dizendo: a universal, a saber, negação, é contrária à afirmação etc. Para dizê-lo com exemplos: àquela enunciação universal afirmativa que é ‘Todo bem é bom’, ou ‘Todo homem é bom’, é contrária a universal negativa, a saber, ‘Nenhum bem é bom’, ou ‘Nenhum homem é bom’, referindo cada uma a cada uma. A negação contraditória, porém, contrária àquela afirmação universal, é ou ‘Nem todo homem é bom’, ou ‘Nem todo bem é bom’, referindo de modo semelhante cada uma a cada uma. E assim pôs ambos os membros da divisão, e os declarou.

375. Mas há aqui uma dúvida que não se deve dissimular. Pois, se à afirmação universal é contrária uma dupla negação, a saber, a universal e a contraditória, ou a um só são contrários dois, ou Aristóteles usa a contrariedade em sentido lato, o oposto do que declaramos acima. E a dúvida aumenta, porque no texto precedente Aristóteles disse que nada importa se fizermos a negação universal contrária à afirmação universal assim como a singular à singular. E assim não se pode evitar que à afirmação universal sejam contrárias duas negações, do modo como Aristóteles fala aqui da contrariedade.

376. Para a evidência disto, deve notar-se que uma coisa é falar da contrariedade que há entre a negação de alguma universal afirmativa em ordem à afirmação do contrário acerca do mesmo, e outra é falar dessa mesma universal negativa em ordem à negação contraditória da mesma afirmativa. Por exemplo: sejam as quatro enunciações de que agora fizemos menção, a saber, a universal afirmativa, a contraditória, a universal negativa e a afirmação universal do contrário, dispostas assim numa mesma linha reta: ‘Todo homem é justo’, ‘Nem todo homem é justo’, ‘Todo homem não é justo’, ‘Todo homem é injusto’; e observa que, embora todas as restantes se contrariem de algum modo à primeira, há contudo grande diferença entre a contrariedade de cada uma delas em relação à primeira.

Com efeito, a última, a saber, a afirmação do contrário, contraria-se à primeira em razão da negação universal, que está posta antes dela: porque não é falsa por si, mas em razão daquela, como provou Aristóteles, porque é implícita.

A terceira, isto é, a negação universal, contraria-se à primeira não por si, mas em razão da segunda, a saber, da negação contraditória, e pela mesma razão: porque não é falsa por si pela verdade daquela afirmação, mas é implícita. Contém, com efeito, a negação contraditória, a saber, ‘Nem todo homem é justo’, mediante a qual é tornada falsa pela verdade da afirmação, porque a falsidade da negação contraditória é absolutamente anterior à falsidade da negação universal: pois o todo é mais composto e posterior às partes. Há, portanto, uma ordem entre estas três falsas.

De modo que à afirmação verdadeira só a negação contraditória é absolutamente contrária, porque é, em relação a ela, absolutamente falsa por si; a afirmativa do contrário é contrária por acidente, porque é falsa por acidente; já a negação universal, como meio que participa da natureza de ambos os extremos, referida à afirmação do contrário, é contrária por si e falsa por si, mas, referida à negação contraditória, é falsa e contrária por acidente. Assim como o vermelho é branco em relação ao preto e preto em relação ao branco, como se diz no livro V da Física. Uma coisa é, pois, falar da negação universal em ordem à afirmação do contrário, e outra em ordem à negação contraditória. Se, com efeito, falarmos do primeiro modo, a negação universal é contrária por si e falsa por si; se, porém, do segundo modo, não é falsa por si, nem contrária à afirmação.

377. Como, pois, Aristóteles trata agora a questão de qual, entre a afirmação do contrário e a negação, é contrária à afirmação verdadeira, e não trata a questão das próprias negações entre si, isto é, de qual delas é contrária àquela afirmação, como se vê em todo o processo da questão, por isso Aristóteles disse indistintamente que uma e outra negação é contrária à afirmação verdadeira, e não a afirmação do contrário. Pretendia com isso declarar a diversidade que há entre a afirmação do contrário e a negação quanto ao contrariarem-se à afirmação verdadeira, e não pretendia dizer que uma e outra negação é absolutamente contrária. Pois isto não se perguntou na dúvida, mas só aquilo.

E de modo semelhante disse que nada importa se alguém puser a negação universal: com efeito, nada importa quanto a isto que investigamos, que se mostre que a afirmação do contrário não é contrária à afirmação verdadeira. Importaria muitíssimo, porém, se quiséssemos discutir as próprias negações entre si, qual delas seria contrária à afirmação. Assim, pois, se vê que Aristóteles, falando com grande sutileza da verdadeira contrariedade das enunciações, pôs uma só contrária a uma só em toda matéria e quantidade, ao afirmar que as contradições são absolutamente contrárias.

378. Em seguida, quando diz: É manifesto, porém etc., retoma algo que foi dito para o provar, dizendo: É manifesto, porém, pelo que se há de dizer, que não é possível que a verdadeira seja contrária à verdadeira, nem na opinião mental, nem na contradição, isto é, na enunciação vocal. E acrescenta a causa: porque contrários são os que se opõem acerca do mesmo; e, por conseguinte, as enunciações e opiniões verdadeiras acerca de coisas diversas não podem ser contrárias. Ora, acerca do mesmo é possível que todas as enunciações e opiniões verdadeiras se verifiquem simultaneamente, assim como também os seus significados ou representados estão simultaneamente nele: de outro modo, não são então verdadeiras. E, por conseguinte, todas as enunciações e opiniões verdadeiras acerca do mesmo não são contrárias, porque não é possível que os contrários estejam simultaneamente no mesmo. Nenhum verdadeiro, pois, quer seja acerca do mesmo, quer acerca de outro, é contrário a outro verdadeiro.

E assim termina a exposição deste livro Perihermenias. No ano da natividade do Senhor de 1496, na festa de Santo Tomás de Aquino. A ele sejam a honra e a glória, por ter concedido que se completasse a obra por ele começada, por tanto tempo incompleta.