Artigo 1

Em primeiro lugar, pergunta-se se a criação da matéria informe precedeu em duração a criação das coisas.

E parece que não. Porque, como diz Agostinho, a matéria informe precede a que dela é formada, assim como a voz precede o canto. Ora, a voz não precede o canto em duração, mas só por natureza. Logo, a matéria informe não precede as coisas formadas em duração, mas só por natureza.

Mas se poderia dizer que Agostinho fala da matéria em relação à formação que se dá pelas formas dos elementos; e essas formas estiveram na matéria logo desde o princípio.

Mas, em sentido contrário, assim como a água e a terra são elementos, também o são o fogo e o ar. Ora, a Escritura, ao transmitir a informidade da matéria, faz menção da terra e da água. Logo, se a matéria tivesse tido desde o princípio as formas elementares, pela mesma razão teria feito menção do ar e do fogo.

Além disso, a forma substancial, juntamente com a matéria, é causa das qualidades acidentais, como se vê pelo Filósofo no livro I da Física. Ora, as qualidades ativas e passivas são as propriedades propriamente acidentais dos elementos. Se, portanto, as formas substanciais estiveram na matéria desde o princípio, por consequência estiveram nela as qualidades ativas e passivas; e assim não restava nenhuma informidade, ao que parece.

Mas se poderia dizer que havia uma informidade ou confusão quanto à posição dos elementos.

Mas, em sentido contrário, segundo o Filósofo, quanto cada um dos elementos tem de espécie, tanto tem de “onde”; pois os elementos estão nos seus lugares próprios por virtude da forma. Se, portanto, a matéria tinha desde o princípio formas substanciais, por consequência cada um dos elementos tinha a sua posição; e assim não restava nos elementos nenhuma confusão pela qual a matéria se pudesse dizer informe.

Além disso, se a matéria se diz informe apenas porque os elementos ainda não tinham a sua posição própria e natural, parece seguir-se por consequência que a sua formação se entende pelo fato de se atribuir aos elementos a sua posição natural. Ora, isso não se vê na distinção das coisas; pois algumas águas são postas acima dos céus, embora a posição natural das águas seja abaixo do ar, imediatamente acima da terra, como se vê no livro IV Sobre o céu e o mundo. Logo, a informidade da matéria não se entende por causa da referida confusão de posição.

Mas deve-se dizer que as águas se dizem estar acima dos céus na medida em que se elevam em forma de vapor, de modo a ficarem acima dos céus.

Mas, em sentido contrário, as águas em forma de vapor não podem elevar-se acima de todo o ar, como provam os filósofos; antes, sobem só até o interstício médio do ar. Muito menos, portanto, podem elevar-se acima do fogo, e mais ainda acima do céu.

Além disso, a informidade da matéria é designada no que se diz: a terra era inane e vazia. Ora, a inanidade se atribui à matéria em relação à virtude geradora, e a vacuidade em relação ao ornato, que consiste nos seres que se movem sobre a terra, como expõem os santos. Logo, a informidade da matéria não se considera quanto à posição, de modo que se possa assim dizer que a informidade da matéria precedeu em duração a formação.

Além disso, quem pode dar algo de uma só vez age com menos liberalidade se o dá aos poucos; por isso se diz em Provérbios 3:28: não digas ao teu amigo: ‘Vai e volta; amanhã te darei.’ Ora, Deus podia dar de uma só vez às coisas o ser perfeito. Logo, sendo liberalíssimo, não fez a matéria informe antes da sua formação.

Além disso, o movimento de centro a centro decorre dos elementos na medida em que têm as suas posições naturais. Ora, na própria informidade da matéria se vê que havia ali movimento de centro a centro, porque as águas em forma de vapor se elevavam acima da terra, como se diz. Logo, os elementos já tinham as suas posições naturais.

Além disso, o raro e o denso são causa do pesado e do leve, como se vê no livro IV da Física. Ora, já havia raro e denso nos elementos, pois se diz que as águas eram mais raras do que são agora. Logo, havia pesado e leve, e os elementos tinham os seus “ondes”, que lhes são atribuídos em razão da leveza e do peso.

Além disso, naquela informidade das coisas se vê manifestamente que a terra tinha a sua posição, e se dá a entender que a terra estava coberta pelas águas, pelo que se diz em Gênesis 1:9: congreguem-se as águas num só lugar; (Vulg.: congregentur aquae, quae sub caelo sunt in locum unum.) e apareça a terra seca. Logo, pela mesma razão também os outros elementos tinham a sua posição; e assim não havia na matéria nenhuma informidade.

Além disso, de um agente perfeito procede um efeito perfeito, porque todo agente produz algo semelhante a si. Ora, Deus é o agente perfeitíssimo. Logo, produziu desde o princípio a matéria perfeita, e portanto formada, já que a forma é a perfeição da matéria.

Além disso, se a matéria informe precedeu em duração a formação das coisas, ou a matéria assim existente carecia de toda forma, ou tinha alguma forma. Se carecia de toda forma, então estava só em potência e não em ato; e assim ainda não estava criada, já que a criação termina no ser. Se, porém, tinha alguma forma, ou era uma forma elementar, ou a forma de um misto. Se era forma elementar, ou tinha uma só forma, ou formas diversas. Se diversas, então já havia diversidade pelas diversas formas elementares. Se uma só, segue-se que alguma forma de elemento está naturalmente na matéria antes das outras; e assim um elemento seria o princípio dos outros elementos, como sustentaram os mais antigos filósofos naturais, dizendo que há um só elemento, o que o Filósofo refuta. Se, porém, tinha a forma de um misto, então a forma do misto está naturalmente na matéria antes da forma dos elementos, o que é claramente falso, porque a mistura só se faz pelo fato de algo mover os elementos para a forma do misto. Logo, não é possível que a matéria tenha sido informe antes de ser formada.

Mas dirás que a matéria tinha as formas dos elementos, mas não do modo como estão agora, porque as águas eram mais raras e estavam misturadas ao ar à maneira de vapor.

Mas, em sentido contrário, a forma de cada elemento requer uma medida determinada de raridade ou densidade, sem a qual não pode existir. Ora, a raridade pela qual algo sobe ao lugar do ar excede a condição da água, porque é da natureza da água ser pesada em relação ao ar. Logo, se havia tal sutileza que as águas subiam em forma de vapor ao lugar do ar, não tinham a espécie de água; e assim não estavam na matéria as formas elementares, o contrário do que se disse acima.

Além disso, pelas obras dos seis dias foram formados da matéria informe os diversos gêneros de coisas. Ora, entre as outras obras dos seis dias, o firmamento foi formado no segundo dia. Se, portanto, a matéria informe estava sujeita às formas elementares, seguir-se-á que o céu foi feito dos quatro elementos, o que o Filósofo refuta.

Além disso, assim como o corpo natural está para a figura, assim a matéria está para a forma. Ora, o corpo natural não pode existir sem ter alguma figura. Logo, nem a matéria pode existir sem estar formada.

Além disso, se a formação da matéria não existiu desde o princípio da sua criação, então a congregação das águas, que se lê no terceiro dia, não existiu sempre. Ora, isso parece impossível, porque, se as águas cobriam a terra por todos os lados, não havia onde pudessem congregar-se. Logo, parece que a matéria informe não precedeu a formação das coisas. Que a água cobria a terra por todos os lados, vê-se pelo fato de os elementos estarem separados, como se prova no livro III Sobre o céu e o mundo.

Mas se poderia dizer que havia alguma concavidade sob a terra, na qual as partes desceram, e assim a terra ofereceu lugar às águas.

Mas, em sentido contrário, tais concavidades ou cavernas na terra são causadas por certas formações rochosas, pelas quais as partes superiores da terra são sustidas, para que não desçam ao centro; e isso não podia existir então, porque, sendo as pedras corpos mistos, seguir-se-ia que um corpo misto teria existido antes da formação dos elementos. Logo, tais cavernas não podiam existir.

Além disso, se havia algumas cavernas na terra, não podiam estar vazias. Logo, estavam cheias de ar ou de água, o que parece impossível, já que estar por baixo da terra é contra a natureza de ambos.

Além disso, a água que cobria a terra por todos os lados ou tinha a sua posição natural, ou não. Se tinha a posição natural, não podia ser removida daquela disposição senão por violência, porque um corpo não é removido do lugar em que repousa naturalmente senão por violência. Ora, isso não convém à primeira instituição das coisas, pela qual se institui a natureza, à qual repugna a violência. Se, porém, aquela posição da água era violenta, podia por sua natureza voltar à disposição que não tinha, porque aquilo que repousa violentamente num lugar move-se dele naturalmente; e assim não era preciso pôr entre as obras da formação que as águas se congregassem num só lugar.

Além disso, as coisas foram instituídas segundo a ordem que têm naturalmente. Ora, as coisas distintas são naturalmente anteriores às confusas, assim como o simples é naturalmente anterior ao composto. Logo, não foi conveniente à instituição das coisas que elas estivessem primeiro numa certa confusão e depois fossem distinguidas.

Além disso, o processo do ato para a potência não convém à instituição das coisas, mas antes à sua corrupção; pois as coisas são feitas pelo fato de serem levadas da potência ao ato. Ora, proceder dos mistos para os elementos é proceder do ato para a potência, já que os elementos são como a matéria em relação à forma do misto. Logo, não foi conveniente à instituição das coisas que fossem feitas primeiro numa certa confusão e mistura, e depois distinguidas.

Além disso, isso parece consoante com os erros dos antigos filósofos, a saber, com a opinião de Empédocles, que sustentava que as partes do mundo foram distinguidas umas das outras pela discórdia, depois de terem estado confusas pela amizade; e com a de Anaxágoras, que sustentou que, estando outrora todas as coisas juntas, o intelecto começou a distingui-las, separando-as daquele todo confuso e misturado. Essas opiniões são suficientemente refutadas pelos filósofos posteriores. Logo, não se deve sustentar que a informidade ou confusão da matéria tenha precedido em duração a formação das coisas.

Mas, em sentido contrário, está o que diz Gregório ao expor aquilo de Eclesiástico 18:1: aquele que vive eternamente criou todas as coisas ao mesmo tempo: que todas as coisas foram criadas ao mesmo tempo quanto à substância da matéria, mas não quanto à espécie da forma; o que não poderia ser, se a substância da matéria não tivesse existido antes que nela estivesse a espécie da forma. Logo, a matéria informe precedeu em duração a formação das coisas.

Além disso, o que não existe não pode ter nenhuma operação. Ora, a matéria informe tem alguma operação, pois apetece a forma, como se diz no livro III da Física. Logo, a matéria pode existir sem forma; e assim não há inconveniente em sustentar que a matéria informe precedeu em duração a formação das coisas.

Além disso, Deus pode operar mais do que a natureza. Ora, a natureza faz, do ente em potência, o ente em ato. Logo, Deus pode fazer, do ente pura e simplesmente, um ente em potência; e assim pôde fazer a matéria existindo sem forma.

Além disso, não se deve dizer que não existiu o que a Sagrada Escritura diz ter existido em algum momento, porque, como diz Agostinho, nenhum cristão pensa contra a Sagrada Escritura. Ora, a Escritura divina diz que a terra foi em algum momento inane e vazia. Logo, não se deve negar que tenha sido em algum momento inane e vazia. Ora, isso pertence à informidade da matéria, de qualquer modo que se exponha. Logo, em algum momento a substância da matéria precedeu a formação; do contrário, nunca teria sido informe.

Além disso, a criatura espiritual e a corporal foram criadas ao mesmo tempo, como já ficou claro pela questão anterior. Ora, na criatura espiritual a informidade precedeu a formação também em duração. Logo, pela mesma razão também na corporal. Prova da premissa média: a formação da criatura espiritual entende-se pelo fato de ela se converter ao Verbo, o que é a sua iluminação. Ora, logo que foi feita a luz, separou-se a luz das trevas. E por trevas, na criatura espiritual, entende-se o pecado. Mas o pecado não pôde existir no primeiro instante da criação dos anjos, porque então os demônios nunca teriam sido bons. Logo, a criatura espiritual não foi formada no primeiro instante da sua criação.

Além disso, aquilo de que algo é feito precede também no tempo o que dele é feito. Ora, Deus criou o orbe da terra a partir de uma matéria invisível, que é a matéria informe segundo Agostinho, como se diz em Sabedoria 11:18. Logo, a matéria informe precedeu no tempo o orbe da terra formado.

Prova da primeira premissa: segundo o Filósofo, o vir-a-ser das coisas pode ser expresso de dois modos.

Um modo é dizer: “isto se torna isto”; o que convém por si ao sujeito, como quando dizemos: “o homem se torna branco”; e por acidente à privação e ao contrário, como quando se diz: “o não branco” ou “o negro se torna branco”.

Outro modo é dizer: “disto se faz isto”; o que não convém ao sujeito senão em razão da privação. Pois não dizemos que do homem se faz o branco, mas que do não branco ou do negro se faz o branco; ou ainda, do homem negro ou não branco.

Aquilo, portanto, de que algo é feito ou é a privação ou o contrário, ou é a matéria sujeita à privação ou ao contrário. Ora, de um modo e de outro, aquilo de que algo se faz deve preceder no tempo, porque os opostos não podem existir ao mesmo tempo, nem a matéria pode estar ao mesmo tempo sujeita à privação e à forma. Logo, aquilo de que algo se faz precede no tempo o que dele é feito.

Além disso, a operação da natureza imita, quanto pode, a operação de Deus, assim como a operação da causa segunda imita a da causa primeira. Ora, o processo da natureza ao operar vai do imperfeito ao perfeito. Logo, também Deus produziu primeiro no tempo o imperfeito, e depois o perfeito; e assim a matéria informe precedeu a formação.

Além disso, Agostinho diz que, quando a Escritura menciona no princípio a terra e a água, ao dizer em Gênesis 1:2: a terra era inane e vazia, e o espírito do Senhor pairava sobre as águas, não se nomeiam a terra e a água porque já fossem tais, mas porque podiam sê-lo. Logo, em algum momento a matéria primeira ainda não tinha a espécie de água ou de terra, mas só podia tê-la; e assim a matéria informe precedeu a formação.

Respondo dizendo que, como diz Agostinho, acerca desta questão pode haver uma dupla discussão: uma sobre a própria verdade das coisas; outra sobre o sentido da letra pela qual Moisés, divinamente inspirado, nos expõe o princípio do mundo.

Quanto à primeira discussão, duas coisas devem ser evitadas. A primeira é afirmar nesta questão algo falso, sobretudo o que contradiga a verdade da fé. A outra é querer afirmar logo que pertence à verdade da fé tudo o que alguém julgou ser verdadeiro; porque, como diz Agostinho, é nocivo se alguém julga pertencer à própria forma da doutrina da piedade algo falso, isto é, aquilo em que crê, e ousa afirmar com obstinação o que ignora. E diz que é nocivo porque a verdade da fé é ridicularizada pelos infiéis quando algum fiel simples propõe como pertencente à fé algo que por provas certíssimas se mostra falso, como diz também no livro I Sobre o Gênesis ao pé da letra.

Quanto à segunda discussão, também duas coisas devem ser evitadas.

A primeira é que ninguém diga que nas palavras da Escritura que ensina a criação das coisas se deve entender o que é manifestamente falso; pois não pode haver falsidade sob a Escritura divina, transmitida pelo Espírito Santo, assim como não pode havê-la sob a fé que por ela é ensinada.

A outra é que ninguém queira forçar a Escritura a um só sentido de tal modo que se excluam por completo os outros sentidos que contêm em si a verdade e podem, respeitado o contexto da letra, ser aplicados à Escritura. Pois pertence à dignidade da Escritura divina conter muitos sentidos sob uma só letra, para que assim convenha aos diversos intelectos dos homens, de modo que cada um se admire de poder encontrar na Escritura divina a verdade que concebeu na sua mente; e por isso também ela é mais facilmente defendida contra os infiéis, pois, se algo que alguém quer entender da Sagrada Escritura se mostrar falso, pode-se recorrer a outro sentido seu. Por isso não é incrível que a Moisés e aos outros autores da Sagrada Escritura tenha sido concedido por Deus conhecer as diversas verdades que os homens podiam entender e designá-las sob uma só série de letras, de modo que cada uma delas seja sentido do autor. Daí que, mesmo que os expositores da Sagrada Escritura apliquem à letra algumas verdades que o autor não entendeu, não há dúvida de que o Espírito Santo, que é o autor principal da Escritura divina, as entendeu. Portanto, toda verdade que, respeitado o contexto da letra, pode ser aplicada à Escritura divina é sentido seu.

Supostas, pois, estas coisas, deve-se saber que diversos expositores da Sagrada Escritura tomaram diversos sentidos do princípio do Gênesis, nenhum dos quais repugna à verdade da fé. E no que toca à presente questão, dividiram-se em dois caminhos, entendendo de dois modos a informidade da matéria que se designa no princípio do Gênesis, onde diz: a terra, porém, era inane e vazia.

Alguns, com efeito, entenderam que por essas palavras se significa tal informidade da matéria em que esta se entende sem forma alguma, mas existindo em potência para todas as formas. Ora, tal matéria não pode existir na natureza das coisas sem estar formada por alguma forma. Pois tudo o que se encontra na natureza das coisas existe em ato, e isso a matéria não o tem senão pela forma, que é o seu ato; por isso, sem forma não se pode encontrá-la na natureza das coisas.

E ainda: como nada pode estar contido num gênero sem ser determinado a uma espécie por alguma diferença do gênero, a matéria não pode ser ente sem ser determinada a algum modo especial de ser, o que não se dá senão pela forma. Por isso, se a matéria informe se entende deste modo, é impossível que tenha precedido a formação em duração; precedeu-a apenas pela ordem da natureza, na medida em que aquilo de que algo se faz é naturalmente anterior ao que dele se faz, assim como a noite foi criada primeiro. E esta foi a opinião de Agostinho.

Outros, porém, entenderam a informidade da matéria não no sentido de que a matéria careça de toda forma, mas no sentido em que se diz informe aquilo que ainda não tem o último complemento e a beleza da sua natureza; e, segundo isso, pode-se sustentar que a informidade das coisas precedeu a formação também em duração. E, se isso se sustenta, parece corresponder à ordem da sabedoria do artífice, que, produzindo as coisas do nada ao ser, não as instituiu logo depois do nada na última perfeição da natureza, mas primeiro as fez num certo ser imperfeito e depois as conduziu ao perfeito; para que assim se mostrasse que o ser delas procede de Deus, contra os que sustentam uma matéria incriada; e para que, não obstante, ele próprio aparecesse também como autor da perfeição das coisas, contra os que atribuem a outras causas (Mandonnet/Lethielleux lê aliis, enquanto Marietti lê alii.) a formação das coisas inferiores. E assim entenderam Basílio Magno, Gregório e outros seguidores deles. Como, pois, nenhuma das duas discorda da verdade da fé, e o contexto da letra admite um e outro sentido, sustentando a ambos, respondamos às razões de uma e outra parte.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho fala da matéria informe entendida sem forma alguma; e assim é necessário dizer que a informidade precede a formação só pela ordem da natureza. Qual seja a sua opinião acerca da ordem da formação, mostrar-se-á no artigo seguinte.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que acerca disso houve diversas opiniões.

Diz-se, com efeito, que Platão, tendo visto a Escritura do Gênesis, entendeu que ali se significam o número e a ordem dos elementos de tal modo que a terra e a água se exprimem pelos seus nomes próprios. Entende-se que a água está acima da terra pelo que ali está escrito: congreguem-se as águas num só lugar, e apareça a terra seca. Acima dessas duas, entendeu o ar no que se diz: o Espírito do Senhor pairava sobre as águas, entendendo o ar sob o nome de espírito. E o fogo, entendeu-o sob o nome de céu, que está acima de todos.

Mas, como, segundo as provas de Aristóteles, o céu não pode ser de natureza ígnea, como o demonstra o seu movimento circular, Rabi Moisés, seguindo a opinião de Aristóteles e concordando com Platão nos três primeiros, disse que o fogo foi significado pelas trevas, porque o fogo não brilha na sua própria esfera; e a sua posição se declara no que se diz: sobre a face do abismo. E entende que pelo nome de céu se significou a quinta essência.¹

Mas, como diz Basílio no Hexâmeron, não é costume da Sagrada Escritura que por Espírito do Senhor se entenda o ar; e, pelos corpos extremos que mencionou, deu a entender os intermédios; sobretudo porque é manifesto aos sentidos que a água e a terra são corpos, ao passo que o ar e o fogo não são tão manifestos aos simples, para cuja instrução também se transmitia a Escritura.

Segundo Agostinho, porém, pelos nomes de terra e água, mencionados antes da formação da luz, não se entendem os elementos formados pelas suas formas, mas a própria matéria informe, carente de toda espécie. E a informidade da matéria se exprime antes por esses dois do que pelos outros elementos porque são mais próximos da informidade, já que têm mais de matéria e menos de forma; e também porque nos são mais conhecidos e nos mostram mais manifestamente a matéria dos outros. E quis significá-la não por um só, mas por dois, para que, se tivesse posto só um, não se cresse que era verdadeiramente esse a matéria informe.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, existindo nas coisas, naquele princípio, uma certa informidade segundo a opinião de Basílio e de outros santos, não é preciso sustentar que os elementos carecessem das suas qualidades naturais. Antes, tinham umas e outras formas, isto é, as substanciais e as acidentais.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a posição dos elementos pode ser considerada de dois modos.

De um modo, quanto à natureza própria; e assim, naturalmente, o fogo contém o ar, o ar a água, e a água a terra.

De outro modo, quanto à necessidade da geração, que se dá em torno do lugar médio; e assim é necessário que a superfície da terra esteja, numa parte, descoberta das águas, para que ali possa haver conveniente geração e conservação dos mistos, e sobretudo dos animais perfeitos, que necessitam do ar para a respiração.

Deve-se dizer, portanto, que aquela informidade do primeiro estado se considera não quanto à posição que é natural aos elementos em si mesmos (pois essa posição todos os elementos a tinham), mas quanto à posição que convém aos elementos segundo a sua ordem à geração dos mistos. Essa posição, com efeito, ainda não era perfeita, porque nem os próprios corpos mistos tinham ainda surgido.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que acerca das águas que estão acima dos céus houve diversas opiniões.

Alguns, com efeito, disseram que aquelas águas são naturezas espirituais, o que se atribui a Orígenes. Mas isso não parece poder ser entendido literalmente, já que às naturezas espirituais não convém posição, de modo que o firmamento as divida das águas corpóreas inferiores, como transmite a Escritura.

Por isso outros dizem que pelo nome de firmamento se entende o céu aéreo próximo de nós, acima do qual se elevam, pela subida dos vapores, as águas em forma de vapor, que são a matéria das chuvas; de modo que, entre as águas superiores, suspensas em forma de vapor no interstício médio do ar, e as águas corpóreas que vemos assentadas sobre a terra, fica no meio o céu aéreo. E com esta exposição concorda também Rabi Moisés. Mas o contexto da letra não parece admiti-la. Pois em seguida se acrescenta na letra que Deus fez dois grandes luzeiros e as estrelas, e os pôs no firmamento do céu.

Por isso outros dizem que por firmamento se entende o céu sidéreo, e que as águas que estão acima dos céus são da natureza das águas elementares e foram ali postas pela providência divina para temperar a força do fogo, do qual diziam constar todo o céu, como Basílio menciona. E Agostinho diz que alguns aduziam um duplo argumento para estabelecer isso. Um é que, se a água, por certa rarefação, pode subir até o interstício médio do ar, onde se geram as chuvas, então, se se rarefizer mais, dividida ainda mais (pois é divisível ao infinito, como todo contínuo), poderá por sua sutileza subir acima do céu sidéreo e ali estar convenientemente. O outro argumento é que a estrela de Saturno, que deveria ser calidíssima por causa do movimento velocíssimo, já que o seu círculo é maior, se mostra de efeito frio, o que dizem suceder pela vizinhança daquela água, que esfria a referida estrela.

Mas esta exposição parece falhar em que afirma que pela Sagrada Escritura se entendem certas coisas cujos contrários se provam por razões bastante evidentes.

Primeiro, quanto à própria posição, que parece perverter a posição natural dos corpos. Pois, como cada corpo deve estar tanto mais acima quanto mais formal é, não parece conforme à natureza das coisas que a água, que entre todos os corpos é o mais material depois da terra, seja colocada até acima do próprio céu sidéreo; e ainda que coisas de uma só espécie recebam lugares naturais diversos, o que sucederá se uma parte do elemento da água estiver imediatamente acima da terra e outra acima do céu. Nem é resposta suficiente dizer que a onipotência de Deus sustenta aquelas águas acima do céu contra a sua natureza; porque o que agora se pergunta é como Deus instituiu as naturezas das coisas, e não que milagre da sua potência queira operar a partir delas, como diz Agostinho no mesmo livro.

Segundo, porque a razão da rarefação ou divisão das águas parece de todo vã. Pois, ainda que os corpos matemáticos possam ser divididos ao infinito, os corpos naturais dividem-se até um termo certo, já que a cada forma se determina uma quantidade segundo a natureza, como também os outros acidentes. Por isso nem a rarefação pode ir ao infinito, mas até um termo certo, que está na raridade do fogo. Além disso, a água poderia rarefazer-se tanto que já não seria água, mas ar ou fogo, se ultrapassasse a medida da raridade da água. Nem poderia ultrapassar naturalmente as regiões do ar e do fogo senão vencendo a raridade deles, depois de perdida a natureza da água. Nem seria possível, ainda, que um corpo elementar, que é corruptível, se tornasse mais formal que o céu sidéreo, que é incorruptível, e assim fosse colocado naturalmente acima dele.

Terceiro, porque a segunda razão parece de todo frívola. Pois os corpos celestes não são suscetíveis de impressão estranha, como provam os filósofos. Nem seria possível que a estrela de Saturno fosse esfriada por aquelas águas sem que também fossem esfriadas todas as estrelas que estão na oitava esfera, muitíssimas das quais, no entanto, se mostram quentes pelo efeito.

Por isso parece que se deve dizer de outro modo, para que a verdade da Escritura seja defendida de toda calúnia: digamos que aquelas águas não são da natureza destas águas elementares, mas da natureza da quinta essência, tendo em comum com as nossas águas a diafaneidade, assim como o céu empíreo tem em comum com o nosso fogo o esplendor. E a essas águas alguns chamam céu cristalino, não porque seja feito de água congelada à maneira de cristal, pois, como diz Basílio no Hexâmeron, é próprio de demência pueril e de mente insensata formar tal opinião sobre as coisas celestes; mas por causa da solidez daquele céu, assim como se diz de todos os céus em Jó 37:18 que são solidíssimos, como que fundidos em bronze. E este céu é posto também pelos astrônomos como a nona esfera. Por isso nem Agostinho afirma nenhuma das exposições mencionadas, mas as deixa em dúvida, dizendo no mesmo livro: de qualquer modo que estejam ali, e quaisquer que sejam ali essas águas, de modo algum duvidemos de que estão ali. Maior é, sem dúvida, a autoridade desta Escritura que toda a capacidade do engenho humano.

Concedemos o sexto.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, se por terra se entende, segundo a exposição de Basílio e dos seus seguidores, o próprio elemento da terra, ela pode ser considerada, de um lado, enquanto é princípio de certas coisas, isto é, das plantas, das quais é como a mãe, como se diz no livro Sobre os vegetais; e assim, em relação a elas, era inane antes de produzi-las, pois dizemos inane ou vão aquilo que não alcança o seu efeito ou fim próprio. E pode ser considerada enquanto é uma morada e o lugar dos animais, em relação aos quais se diz ter sido vazia.

Ou, segundo a letra da Septuaginta, que traz invisível e incomposta,² a terra era de certo modo invisível enquanto estava coberta pela água, e também enquanto ainda não havia sido produzida a luz pela qual pudesse ser vista; e incomposta enquanto carecia do ornato das plantas e dos animais e da posição conveniente à sua geração e conservação. Se, porém, por terra se entende a matéria primeira, segundo a opinião de Agostinho, diz-se inane por comparação com o composto em que subsiste, pois a inanidade se opõe à firmeza e à solidez; e vazia por comparação com as formas, pelas quais a sua potência não estava preenchida. Por isso também Platão comparou a recepção da matéria ao lugar, enquanto nele se recebe o que é localizado. Ora, vazio e cheio dizem-se propriamente do lugar. Diz-se também que a matéria, considerada na sua informidade, é invisível enquanto carece da forma, que é o princípio de todo conhecimento; e incomposta enquanto não subsiste sem o composto.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que à liberalidade de quem dá não pertence só dar depressa, mas também dar ordenadamente e cada coisa no tempo conveniente. Por isso, onde se diz: quando podes dar logo, não se deve considerar só a potência pela qual podemos dar algo absolutamente, mas também aquela pela qual podemos dar de modo mais conveniente. Por isso, para conservar a conveniência da ordem, Deus instituiu primeiro as criaturas numa certa imperfeição, para que assim chegassem gradualmente do nada ao perfeito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a posição que pertence à natureza dos elementos estava nos elementos, como se disse; por isso a objeção não procede contra a referida opinião.

E o mesmo se deve dizer quanto ao décimo e ao décimo primeiro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que ao agente perfeito convém produzir um efeito perfeito. Mas não é preciso que este seja logo no princípio perfeito pura e simplesmente segundo o modo da sua natureza; basta que o seja segundo aquele tempo, do modo como se pode dizer perfeita uma criança recém-nascida.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, segundo a sentença que sustentamos no momento, a matéria não se diz ter sido informe porque carecesse de toda forma, ou porque tivesse uma só forma que estivesse em potência para todas as formas, como sustentaram os antigos filósofos naturais que punham um só princípio, ou sob a qual estivessem contidas virtualmente muitas formas, como acontece nos mistos; mas tinha, em diversas partes, formas elementares diversas. Dizia-se, contudo, a matéria informe porque ainda não haviam sobrevindo à matéria as formas dos corpos mistos, para as quais as formas elementares estão em potência; nem era ainda a posição dos elementos conveniente à geração deles, como antes se disse.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que nada nos obriga, nem a autoridade da Escritura do Gênesis, nem razão alguma, a dizer que naquele princípio das coisas a matéria estivesse sujeita às formas elementares de outro modo que agora; ainda que tenha sido possível que algo das águas subisse em forma de vapor ao lugar do ar, como também acontece agora, e talvez então mais, estando a terra totalmente coberta pelas águas.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que acerca do firmamento, que é formado no segundo dia, encontram-se várias opiniões.

Alguns, com efeito, dizem que este firmamento não é outro senão o céu que se lê ter sido feito no primeiro dia; mas dizem que a Escritura mencionou sumariamente no princípio as obras feitas, das quais explicou, ao longo dos seis dias, como foram feitas. E esta é a opinião de Basílio no Hexâmeron.

Outros, porém, dizem que uma coisa é o firmamento que foi feito no segundo dia, e outra o céu que se diz criado no primeiro; e isso de três modos.

Alguns, com efeito, disseram que pelo céu que se lê criado no primeiro dia se entende a criatura espiritual, formada ou ainda informe; e pelo firmamento que se lê feito no segundo dia se entende o céu corpóreo que vemos. E esta é a opinião de Agostinho, como se vê no livro Sobre o Gênesis ao pé da letra e no livro XII das Confissões.

Outros dizem que pelo céu que se lê criado no primeiro dia se entende o céu empíreo; e pelo firmamento que se lê feito no segundo dia se entende o céu sidéreo que vemos. E esta é a opinião de Estrabão, como se vê na Glosa sobre Gênesis 1.

Outros dizem que pelo céu feito no primeiro dia se entende o céu sidéreo; e pelo firmamento que foi feito no segundo dia se entende o espaço deste ar vizinho da terra, que separa águas de águas, como se disse acima. E esta exposição Agostinho a menciona em Sobre o Gênesis ao pé da letra, e Rabi Moisés a sustenta.

Segundo esta última, portanto, é fácil resolver: porque o firmamento que foi feito no segundo dia não é da natureza da quinta essência; por isso nada impede que quanto a ele tenha havido um processo da informidade à formação, seja quanto à sua sutilização, diminuídos os vapores elevados das águas pela congregação das águas num só lugar, seja quanto à posição, ao suceder o ar no lugar da água que se retirava.

Mas, segundo as três primeiras opiniões, que por firmamento entendem o céu sidéreo, não é preciso dizer que houve no céu processo da informidade à formação, como se tivesse adquirido uma nova forma, pois nem nos elementos inferiores a Escritura obriga a pôr isso; mas entendamos que ao firmamento foi conferida a virtude para a geração dos mistos, e que quanto a isso se entende a sua formação, assim como a formação dos elementos inferiores se entende, como se disse, quanto à geração dos mistos. Pois, assim como os elementos inferiores são a matéria dos mistos, assim o firmamento é a causa ativa dos mistos.

Por isso, a divisão das águas inferiores das superiores pode ser entendida do modo pelo qual o meio, existindo no confim de dois extremos, distingue entre um e outro. Pois as águas inferiores estão sujeitas à variação, enquanto se tornam matéria da mistura pelo movimento do firmamento; não, porém, as superiores. Segundo a sentença de Agostinho, contudo, se se supõe que a matéria informe existiu antes no tempo, nada de grave ocorre; porque é preciso pôr de algum modo matéria no corpo celeste, no qual se encontra também movimento. Por isso nada impede que ela se entenda, pela ordem da natureza, antes da forma, ainda que pelo tempo nada de formação lhe tenha advindo. Nem somos obrigados por isso a dizer que há uma só natureza comum ao corpo celeste e aos elementos inferiores, ainda que se signifique por um só nome, como o de terra ou de água, segundo a sentença de Agostinho; porque essa unidade não se entende segundo a substância, mas segundo a proporção, enquanto toda matéria se considera como em potência para a forma.

Quanto ao décimo sexto, a solução fica clara pelo que se disse. Pois não se entende a informidade da matéria porque careça de toda forma, mas como se disse.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, segundo a sentença de Agostinho, que sustenta que pela terra e pela água mencionadas antes não foram significados os elementos, mas a matéria primeira, nada de inconveniente se segue acerca da congregação das águas. Pois, como ele mesmo diz, assim como, quando se disse no segundo dia: faça-se o firmamento, foi significada a formação dos corpos celestes, assim, quando se diz no terceiro dia: congreguem-se as águas, significa-se a formação dos elementos inferiores; e pelo que se diz: congreguem-se as águas, significa-se que a água recebeu a sua forma; e pelo que se diz: apareça a terra seca, significa-se o mesmo da terra. E usou destas palavras na formação destes elementos, e não do verbo de feitura, como no céu, caso em que teria dito: “faça-se a água e a terra”, como dissera: faça-se o firmamento, para significar a imperfeição destas formas e a sua proximidade da matéria informe. Usou do verbo de congregação para a água, para significar a sua mobilidade; e do verbo de aparecer para a terra, para significar a sua estabilidade; por isso ele mesmo diz: por isso se disse da água ‘congregue-se’, e da terra ‘apareça’, porque a água flui instável, a terra está fixa e estável.

Se, porém, segundo a opinião de Basílio e de outros santos, se diz que aqui e ali se significa a mesma terra, e igualmente a mesma água, mas disposta de um modo antes e de outro depois, responde-se de várias maneiras. Alguns, com efeito, disseram que havia uma parte da terra que não estava coberta pelas águas, e nela se congregou, por ordem de Deus, a água que ocupava a terra habitável. Mas Agostinho reprova isso a partir da própria letra, dizendo: se havia alguma parte nua da terra onde as águas se congregassem, a terra seca já aparecia antes, o que é contra o contexto da letra. Por isso outros disseram que a água era mais rara, como uma névoa, e depois, condensada, foi posta num lugar menor. Mas também isso não gera menor dificuldade: seja porque não era verdadeiramente água, se tinha assumido a forma de vapor; seja também porque teria ocupado o lugar do ar, e restaria semelhante dificuldade acerca do ar. Por isso outros dizem que a terra recebeu certas cavernas nas quais pôde receber a multidão das águas pela operação de Deus. Mas contra isso parece estar que é por acidente que uma parte da terra diste do centro mais que outra. Ora, naquela formação das coisas a natureza recebeu o seu modo, como diz Agostinho no mesmo livro.

Por isso parece melhor dizer, como diz Basílio, que as águas estavam dispersas em muitas divisões e depois foram congregadas num só lugar, o que também o próprio texto parece significar ao usar o verbo de congregação. Pois, ainda que a água cobrisse toda a terra, não é preciso que a cobrisse antes em toda parte com tanta profundidade quanta agora se encontra em alguns lugares.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que, como os corpos minerais não têm nenhuma excelência evidente de perfeição acima dos elementos, como a têm os viventes, não são descritos como formados à parte dos elementos; mas pode-se entender que foram produzidos na própria instituição dos elementos. Por isso nada impede que tenha havido algumas cavernas antes da congregação das águas, para que depois a terra, comprimida na sua superfície, oferecesse lugar às águas congregadas. Contudo, as palavras de Agostinho, que menciona esta opinião, parecem soar antes no sentido de que tais concavidades não preexistiram sob a terra, mas antes foram feitas então na superfície da terra, quando as águas foram congregadas. Pois diz assim: a terra, afundando-se em toda a sua extensão, pôde oferecer outras partes côncavas, nas quais fossem recebidas as águas que confluíam e se precipitavam, e aparecesse a terra seca nas partes de onde se retirava a umidade; com o que concordam também as palavras de Basílio no Hexâmeron, que diz: quando se deu a ordem de que as águas se juntassem numa só congregação, então também precedeu a causa da sua recepção; e assim, por ordem de Deus, preparou-se uma capacidade suficiente para onde confluísse ali a multidão das águas. Ora, essa capacidade pode ser entendida pelo rebaixamento de certas partes da terra, já que vemos em algumas uma elevação acidental maior, como se vê nas colinas e nos montes.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, se as cavernas não preexistiam na terra, segundo o que se disse por último, a presente objeção não tem lugar. Se, porém, preexistiam, deve-se dizer que, embora seja contra a natureza do ar ou da água estar por baixo da terra deixada a si mesma, não o é se a terra estiver de algum modo impedida no seu movimento. Assim vemos, nas cavernas que se formam sob a terra, que o ar entra por baixo da terra suspensa por alguns sustentáculos, porque a natureza não admite o vácuo. Se, contudo, se disser que as águas, que estavam espalhadas com menor profundidade sobre toda a superfície da terra, foram depois congregadas com maior altura sobre alguma parte da terra, como se disse acima, as referidas objeções cessarão.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, se se considera a posição natural dos elementos que lhes convém absolutamente pelas suas próprias naturezas, é natural à água que contenha toda a terra por todos os lados, assim como o ar contém a água. Se, porém, se consideram os elementos na ordem à geração dos mistos, para a qual movem também os corpos celestes, então lhes convém tal posição como a que depois foi instituída. Por isso, logo que aparece a terra seca numa parte sua, acrescenta-se a produção das plantas. Ora, o que acontece nos elementos pela impressão dos corpos celestes não é contra a natureza, como diz o Comentador no livro III Sobre o céu e o mundo: como se vê no fluxo e refluxo do mar, que, embora não seja movimento natural da água enquanto pesada, por não ser em direção ao meio, é, contudo, movimento natural seu enquanto é movida pelo corpo celeste, como instrumento seu. Ora, isso se deve dizer muito mais do que se faz nos elementos por ordenação divina, pela qual subsiste toda a natureza dos elementos. No presente caso, porém, ambas parecem concorrer para a congregação das águas: a virtude divina (Mandonnet/Lethielleux lê virtus, enquanto Marietti lê virtutis.) principalmente, e secundariamente a virtude celeste. Por isso, logo depois da instituição do firmamento, acrescenta-se a congregação das águas. Pode-se, contudo, encontrar alguma aptidão também a partir da própria natureza da água. Pois, como nos elementos o continente é mais formal que o conteúdo, como se vê pelo Filósofo no livro VIII da Física, a água falha em conter perfeitamente a terra na medida em que ela mesma não é perfeitamente formal, como o fogo e o ar, aproximando-se mais da espessura terrena que da raridade ígnea.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que a confusão que se diz ter precedido no mundo incipiente não se considera segundo alguma mistura dos elementos, mas por oposição àquela distinção que agora há nas partes do mundo, conveniente à geração e conservação dos viventes.

E por isso fica clara a resposta ao vigésimo segundo e ao vigésimo terceiro.

Quanto às objeções em sentido contrário, deve-se responder em seguida segundo a opinião de Agostinho.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que Gregório fala segundo a opinião que sustentamos antes. Não se devem, contudo, entender as palavras de Gregório no sentido de que na primeira criação das coisas a matéria de todas as coisas tenha sido feita sem nenhuma espécie de forma, mas sem certas formas, isto é, as das coisas viventes, e sem a ordem à sua geração, como se expôs acima.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o apetite da forma não é uma ação da matéria, mas uma certa relação da matéria à forma, enquanto está em potência para ela, como expõe o Comentador sobre o livro I da Física.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, se Deus fizesse um ente só em potência, faria menos que a natureza, que faz o ente em ato. Pois a perfeição da ação considera-se mais segundo o termo para o qual do que segundo o termo a partir do qual; e, além disso, o próprio enunciado implica contradição, a saber, que se faça algo que esteja só em potência; porque o que foi feito tem de ser quando é, como se prova no livro VI da Física. Ora, o que está só em potência não é pura e simplesmente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o que a Escritura diz: a terra era inane e vazia, se se entende da matéria inteiramente informe, segundo Agostinho, não se deve entender que fosse assim em ato em algum momento, mas que tal era a sua natureza, se se considera sem as formas inerentes.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a formação da criatura espiritual pode ser entendida de dois modos: um, pela infusão da graça; outro, pela consumação da glória.

A primeira formação, segundo a sentença de Agostinho, esteve presente na criatura espiritual logo no princípio da sua criação; e então pelas trevas, das quais se distingue a luz, não se entende o pecado dos anjos maus, mas a informidade da natureza, que ainda não estava formada, mas havia de ser formada pelas obras seguintes, como se diz no livro I Sobre o Gênesis ao pé da letra; ou, como se diz no quarto livro da mesma obra, pelo dia se significa o conhecimento de Deus, e pela noite o conhecimento da criatura, que é treva em relação ao conhecimento divino. Ou, se pelas trevas entendemos os anjos que pecaram, essa divisão não se refere ao pecado presente, mas ao futuro, que estava na presciência de Deus; por isso diz no livro A Orósio: porque previa que alguns dos anjos haveriam de cair pela soberba, pela ordem imutável da sua presciência dividiu entre os bons e os maus, chamando aos maus trevas e aos bons luz.

A segunda formação, porém, não pertence ao princípio da instituição das coisas, mas antes ao seu curso, pelo qual são governadas pela providência divina. Pois, segundo Agostinho, isto último vale para todas as coisas em que se requer a operação da natureza; e era necessário que isso ocorresse nesta formação, porque pelo movimento do livre-arbítrio uns se converteram para permanecer de pé, e outros se afastaram para cair.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o mundo se diz feito de uma matéria invisível não porque a matéria informe o tenha precedido no tempo, mas pela ordem da natureza. E de modo semelhante, a privação não esteve em tempo algum na matéria antes de toda forma; mas a matéria, entendida sem forma, entende-se também com a privação.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que proceder do imperfeito ao perfeito provém da imperfeição da natureza que opera por movimento, pois o movimento é ato do imperfeito. Mas Deus, pela perfeição da sua virtude, pôde produzir logo no ser coisas perfeitas; e por isso não é semelhante.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que as palavras de Agostinho não se devem entender no sentido de que a matéria tenha estado em algum tempo em potência para as formas elementares sem ter nenhuma delas, mas no sentido de que, considerada na sua essência, não inclui em ato nenhuma forma, existindo em potência para todas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A “quinta essência” é o quinto corpo de Aristóteles, o éter, de que seriam feitos os céus: distinto dos quatro elementos (terra, água, ar e fogo), incorruptível e dotado de movimento circular natural. ↩

2. Nota do tradutor: No grego da Septuaginta, Gênesis 1:2 diz ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, isto é, “invisível e não aparelhada”; as antigas versões latinas verteram invisibilis et incomposita, e daí o comentário sobre a terra “incomposta”, que Tomás aproxima de “composto”. ↩