Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a formação da matéria se deu toda de uma só vez ou sucessivamente.

E parece que sucessivamente. Pois se diz em Judite 9:4: vós fizestes as coisas primeiras e cogitastes umas depois das outras. Ora, a cogitação de Deus é a sua operação, como diz o Damasceno; por isso, na mesma autoridade citada, acrescenta-se: e fez-se aquilo que vós mesmo quisestes. Logo, as coisas foram feitas numa certa ordem, e não de uma só vez.

Além disso, várias partes do tempo não podem existir simultaneamente, porque todo o tempo decorre sob certa sucessão. Ora, em Gênesis 1 se relata que a formação das coisas foi feita em diversas partes do tempo. Logo, parece que a formação das coisas foi feita sucessivamente, e não toda de uma só vez.

Mas se dirá que, segundo a sentença de Agostinho, por aqueles seis dias não se entendem os dias habituais para nós, que são partes do tempo, mas o conhecimento angélico apresentado seis vezes às coisas a conhecer, segundo os seis gêneros de coisas.

Mas, em sentido contrário, o dia é causado pela presença da luz; por isso se diz em Gênesis 1:5 que Deus chamou à luz dia. Ora, a luz não se encontra propriamente nas coisas espirituais, mas só metaforicamente. Logo, tampouco se pode entender propriamente por dia o conhecimento dos anjos. Não parece, pois, ser exposição literal entender por dia o conhecimento dos anjos. Prova da premissa média: nada que seja sensível por si pode ser tomado propriamente nas coisas espirituais; pois o que é comum às coisas sensíveis e às espirituais não é sensível senão por acidente, como a substância, a potência, a virtude e coisas semelhantes. Ora, a luz é por si sensível à vista. Logo, não pode ser tomada propriamente nas coisas espirituais.

Além disso, como o anjo conhece as coisas de dois modos, a saber, no Verbo e na própria natureza, é preciso que por dia se entenda um desses dois conhecimentos. Ora, não se pode entender do conhecimento pelo qual conhece a coisa no Verbo, porque esse conhecimento é um só para todas as coisas; pois o anjo conhece simultaneamente no Verbo tudo o que conhece, e com um só conhecimento, a saber, porque vê o Verbo. Haveria, então, um só dia. Se, porém, se entende do conhecimento pelo qual conhece as coisas na própria natureza, segue-se que há muito mais que seis dias, visto que são muitos os gêneros e as espécies das criaturas. Logo, não parece que o número senário dos dias possa referir-se ao conhecimento angélico.

Além disso, em Êxodo 20:9 se diz: *seis dias trabalharás, *(Vulg.: sex diebus operaberis, et facies omnia opera tua, septimo . . .) mas o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus: não farás obra alguma; e depois se acrescenta a razão: pois em seis dias fez Deus (Vulg.: fecit Dominus.) o céu e a terra, o mar e tudo o que neles há, e repousou no sétimo dia. Ora, a lei fala ao pé da letra de dias materiais, em seis dos quais permite trabalhar e no sétimo o proíbe. Logo, também o que se diz da operação de Deus deve referir-se a dias materiais.

Além disso, se por dia se entende o conhecimento do anjo, então fazer algo num dia não é outra coisa senão fazê-lo no conhecimento angélico. Ora, do fato de algo ser feito no conhecimento angélico não se segue que exista na sua natureza, mas só que é conhecido pelo anjo. Logo, por aí não se mostraria a instituição das coisas nas suas próprias naturezas; o que é contra a Escritura.

Além disso, o conhecimento de cada anjo difere do conhecimento de outro. Se, pois, por dia se entende o conhecimento do anjo, é preciso pôr tantos dias quantos são os anjos, e não somente seis, como transmite a Escritura.

Além disso, Agostinho, no livro II Sobre o Gênesis ao pé da letra, diz que pelas palavras disse Deus: faça-se se entende que as coisas a serem feitas preexistiram no Verbo; pelas palavras e assim foi feito entendemos que o conhecimento da coisa foi feito na criatura intelectual; pelas palavras Deus fez entende-se que a criatura é feita no seu gênero. Se, pois, por dia se entende o conhecimento do anjo, depois de ter dito de alguma obra e assim foi feito, palavras em que se entende o conhecimento angélico, seria supérfluo acrescentar: e fez-se tarde e manhã, um dia, ou o segundo dia.

Mas se dirá que isso se acrescenta para mostrar o duplo modo de conhecimento das coisas na criatura espiritual. Um é aquele pelo qual conhece as coisas no Verbo, e segundo este se diz manhã, ou conhecimento matutino; o outro, aquele pelo qual conhece as coisas na própria natureza, e segundo este se diz tarde, ou conhecimento vespertino.

Mas, em sentido contrário, embora o anjo possa considerar simultaneamente várias coisas no Verbo, não pode, contudo, entender simultaneamente várias coisas na própria natureza, visto que entende coisas diversas nas suas naturezas por espécies diversas. Se, pois, cada um dos seis dias tem não só manhã, mas também tarde, será preciso considerar nos seis dias alguma sucessão; e assim a formação das coisas não foi feita toda de uma só vez.

Além disso, de uma só potência não podem proceder simultaneamente várias operações, assim como uma linha reta não termina, de um lado, senão num só ponto; pois a potência se termina pela operação. Ora, considerar a coisa no Verbo e na própria natureza não é uma operação, mas várias. Logo, o conhecimento matutino e o vespertino não são simultâneos; e assim ainda se segue que naqueles seis dias há sucessão.

Além disso, como acima se disse, no artigo precedente, a distinção da luz e das trevas é exposta por Agostinho como distinção entre a criatura formada e a informidade da matéria que ainda restava por formar. De um lado, pois, a matéria foi formada; de outro, ainda restava por formar: não foi, portanto, toda a matéria formada de uma só vez.

Além disso, por conhecimento matutino, segundo Agostinho, entende-se o conhecimento do Verbo, no qual o anjo recebe o conhecimento da criatura a ser feita. Ora, isso não se daria se as criaturas cuja formação se atribui aos dias seguintes tivessem sido formadas juntamente com o anjo. Logo, nem todas as coisas foram criadas simultaneamente.

Além disso, os dias, nas coisas espirituais, dizem-se à semelhança dos dias sensíveis. Ora, nos dias sensíveis a manhã precede a tarde. Logo, nestes não se deve antepor a tarde à manhã, quando se diz: e fez-se tarde e manhã, um dia.

Além disso, entre a tarde e a manhã está a noite, e entre a manhã e a tarde está o meio-dia. Logo, assim como a Escritura fez menção da tarde e da manhã, também devia fazê-la do meio-dia.

Além disso, todos os dias sensíveis têm tarde e manhã. Ora, isso não se encontra nestes sete dias; pois o primeiro dia não tem manhã, e o sétimo não tem tarde. Logo, não se chamam convenientemente dias à semelhança destes dias.

Mas se dirá que o primeiro dia não tem manhã porque por manhã se entende o conhecimento da criatura a ser feita, que o anjo recebeu no Verbo; ora, a própria criatura espiritual não pôde receber no Verbo, antes de existir, o conhecimento de si mesma a ser feita.

Mas, em sentido contrário, segundo isso, tem-se que o anjo existiu num momento em que as outras criaturas ainda não tinham sido feitas, mas estavam por fazer. Logo, nem todas as coisas foram formadas simultaneamente.

Além disso, a criatura espiritual não recebe o conhecimento das coisas inferiores a partir das próprias coisas. Logo, não precisa da presença das coisas para conhecê-las. Pôde, pois, conhecê-las como a serem feitas, na própria natureza, antes que fossem feitas, e não somente no Verbo; e assim o conhecimento da coisa a ser feita parece pertencer ao conhecimento vespertino tanto quanto ao matutino; e assim, segundo a razão dita, o segundo dia não deveria ter nem manhã nem tarde.

Além disso, ao anjo são conhecidas primeiro as coisas que são primeiras pura e simplesmente; pois o fato de as coisas posteriores nos serem conhecidas primeiro provém de recebermos o conhecimento a partir dos sentidos. Ora, as razões das coisas no Verbo são, pura e simplesmente, anteriores às próprias coisas. Logo, o anjo conhece as coisas no Verbo antes que na própria natureza; e assim a manhã deveria ser posta antes da tarde, cujo contrário aparece na Escritura.

Além disso, coisas que não são de uma mesma razão não podem constituir algo uno. Ora, o conhecimento das coisas no Verbo e o conhecimento delas na própria natureza são de razões distintas, visto que o meio de conhecer é inteiramente diverso. Logo, da manhã e da tarde, segundo a exposição dita, não se poderia completar um só dia.

Além disso, em 1 Coríntios 13:8, diz o Apóstolo que na pátria a ciência será destruída; o que não se pode entender senão da ciência das coisas nas suas próprias naturezas, que é a vespertina. Ora, na pátria seremos semelhantes aos anjos, como se diz em Mateus 22:30. Logo, nos anjos não há conhecimento vespertino.

Além disso, o conhecimento das coisas no Verbo excede o conhecimento das coisas nas suas próprias naturezas mais do que a claridade do sol excede a luz de uma vela. Ora, a luz do sol ofusca a luz da vela. Logo, muito mais o conhecimento matutino ofusca o vespertino.

Além disso, Agostinho levanta a questão de saber se a alma de Adão foi feita com os anjos fora do corpo, ou se foi feita no corpo. Ora, essa questão seria levantada em vão se todas as coisas tivessem sido formadas simultaneamente; porque então também o corpo humano teria sido formado juntamente, quando os anjos foram feitos. Logo, parece que nem todas as coisas foram formadas simultaneamente, mesmo segundo a sentença de Agostinho.

Além disso, a parte da terra da qual foi feito o corpo humano tinha alguma forma segundo o limo, (A edição Marietti traz limitationem (“limitação”), mas alteramos para limum (“limo”).) porque dela, segundo se diz em Gênesis 2:7, foi formado o corpo do homem. Mas ainda não tinha a forma de corpo humano. Logo, nem todas as formas foram inseridas simultaneamente na matéria.

Além disso, o conhecimento das coisas na própria natureza, nos anjos, não se pode entender senão como o conhecimento que se dá pelas espécies neles inseridas por natureza; pois não se pode dizer que recebam espécies algumas das coisas conhecidas, visto que carecem dos instrumentos dos sentidos. Ora, aquelas espécies inseridas nos anjos não dependem das coisas corporais. Logo, antes que as coisas existissem, o anjo pôde conhecê-las também nas suas próprias naturezas. E assim, pelo fato de se dizer que o anjo conhece algumas coisas na própria natureza, não se dá a entender que essas coisas sejam produzidas no ser; e assim a exposição dita parece inconveniente.

Além disso, o conhecimento matutino, pelo qual o anjo conheceu as coisas no Verbo, é preciso que se tenha dado por alguma espécie, visto que todo conhecimento é desse modo. Ora, não pôde ser por alguma espécie emanada do Verbo, porque essa espécie seria criatura; e assim aquele conhecimento seria antes vespertino que matutino, pois ao conhecimento vespertino pertence o conhecimento que se faz por meio da criatura. Tampouco se pode dizer que o dito conhecimento se tenha dado pela espécie que é o próprio Verbo, porque então teria sido preciso que o anjo visse o próprio Verbo, o que não aconteceu antes que o anjo fosse bem-aventurado; pois a visão do Verbo torna bem-aventurados. Ora, os anjos não foram bem-aventurados no primeiro instante da sua criação, assim como, inversamente, os demônios não pecaram no primeiro instante. Logo, se por manhã se entende o conhecimento das coisas que os anjos tiveram no Verbo, é preciso dizer que nem todas as coisas foram feitas simultaneamente.

Mas se dirá que o anjo, naquele estado, via o Verbo enquanto razão das coisas a serem feitas, e não enquanto fim dos bem-aventurados.

Mas, em sentido contrário, dizer-se o Verbo fim e dizer-se razão não difere senão por certa relação. Ora, o conhecimento da relação de Deus com a criatura não torna bem-aventurados, visto que tal relação, segundo a realidade, está antes do lado da criatura; só a visão da essência divina torna bem-aventurados. Logo, quanto à bem-aventurança dos que veem, não importa se é visto como fim da bem-aventurança ou como razão.

Além disso, também dos profetas se diz que viram as coisas futuras no espelho da eternidade, na medida em que viram o espelho divino enquanto razão das coisas a serem feitas. Segundo isso, pois, não haveria diferença entre o conhecimento matutino do anjo e o conhecimento do profeta.

Além disso, em Gênesis 2:5 se diz que Deus fez todo arbusto do campo antes que nascesse na terra, e toda erva da região antes que germinasse. Ora, a germinação das ervas foi no terceiro dia. Logo, algumas coisas foram feitas antes do terceiro dia; e assim nem todas foram feitas simultaneamente.

Além disso, como se diz no Salmo 103:24, Deus fez todas as coisas na sabedoria. Ora, é próprio do sábio ordenar, como se diz no princípio da Metafísica. Logo, parece que Deus não fez todas as coisas simultaneamente, mas sucessivamente, segundo a ordem do tempo.

Mas se dirá que, na produção das coisas, embora não se tenha observado a ordem do tempo, observou-se, contudo, a ordem da natureza.

Mas, em sentido contrário, segundo a ordem da natureza, o sol, a lua e as estrelas são anteriores às plantas, visto que são manifestamente causas das plantas; e, no entanto, os luzeiros do céu são mencionados como feitos depois das plantas. Logo, não se observou a ordem da natureza.

Além disso, o firmamento do céu é naturalmente anterior à terra e à água; contudo, na Escritura se faz menção da terra e da água antes do firmamento, que se lê ter sido feito no segundo dia.

Além disso, o sujeito é naturalmente anterior ao acidente. Ora, a luz é um acidente cujo primeiro sujeito é o firmamento. Logo, a produção da luz não deveria ter sido posta antes da feitura do firmamento.

Além disso, os animais que andam são mais perfeitos que os que nadam e os que voam, principalmente pela semelhança com o homem; e, no entanto, trata-se da produção dos peixes e das aves antes da dos animais terrestres. Logo, não se observou a devida ordem da natureza.

Além disso, os peixes e as aves não parecem diferir menos entre si segundo a natureza do que dos animais terrestres; e, no entanto, os peixes e as aves são mencionados como feitos no mesmo dia. Logo, os dias não devem ser entendidos segundo os diversos gêneros de coisas, mas antes segundo a sucessão do tempo; e assim nem todas as coisas foram feitas simultaneamente.

Mas, em sentido contrário, está o que se tem em Gênesis 2:4: estas são as gerações do céu e da terra, quando foram criados, no dia em que o Senhor Deus fez o céu e a terra, e todo arbusto do campo. Ora, lê-se que o arbusto do campo foi feito no terceiro dia; o céu e a terra, porém, foram feitos no primeiro dia, ou mesmo antes de todo dia. Logo, as coisas feitas no terceiro dia foram feitas simultaneamente com as que foram feitas no primeiro dia, ou mesmo antes de todo dia; e assim, pela mesma razão, todas as coisas foram feitas simultaneamente.

Além disso, em Jó 40:10 se diz: eis o Beemot, que fiz contigo.¹ Ora, por Beemot, segundo Gregório, entende-se o Diabo, que foi feito no primeiro dia, ou antes de todo dia; o homem, porém, a quem o Senhor fala, foi feito no sexto dia. Logo, as coisas feitas no sexto dia foram feitas simultaneamente com as que foram feitas no primeiro dia; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, as partes do universo dependem umas das outras, e sobretudo as inferiores das superiores. Logo, não puderam ser feitas umas partes antes de outras, e principalmente as inferiores antes das superiores.

Além disso, a criatura corporal e a espiritual distam mais entre si do que as criaturas corporais umas das outras. Ora, a criatura espiritual e a corporal, como se estabeleceu em outra questão, foram feitas simultaneamente. Logo, com muito mais razão todas as criaturas espirituais.

Além disso, Deus, pela imensidade da sua virtude, opera subitamente. Logo, a obra de cada dia foi feita subitamente e num instante. Logo, em vão se afirmaria que Deus esperou até outro dia para produzir a obra seguinte, de modo a ficar o dia inteiro sem agir.

Além disso, se aqueles dias de que se faz menção na formação das coisas foram dias materiais, não parece ter sido possível que a noite se distinguisse totalmente do dia, e a luz das trevas. Pois, se aquela luz que se lê ter sido feita no primeiro dia rodeava a terra por todos os lados, em parte alguma havia trevas, que se produzem pela sombra da terra oposta à luz que causa o dia. Se, porém, aquela luz rodeava a terra com o seu movimento, para fazer o dia e a noite, então de um lado era sempre dia e do outro noite; e assim a noite não estava totalmente distinta do dia; o que é contra a Escritura do Gênesis.

Além disso, a distinção do dia e da noite se faz pelo sol e pelos outros luzeiros do céu; por isso se diz na obra do quarto dia: façam-se luzeiros no firmamento do céu; e depois se acrescenta: para que sirvam de sinais, e de tempos, e de dias, e de anos. Logo, como o efeito não precede a causa, não pode ser que aqueles três primeiros dias fossem da mesma razão que os dias que agora se fazem pelo sol; e assim não é preciso, por causa daqueles dias, dizer que todas as coisas foram feitas sucessivamente.

Além disso, se havia alguma outra luz que então fizesse o dia e a noite com o seu movimento, era preciso que houvesse algo, movido circularmente, que levasse essa outra luz, para que iluminasse sucessivamente a terra por todos os lados. Ora, esse portador é o firmamento, que se lê ter sido feito no segundo dia. Logo, ao menos o primeiro dia não pôde ser da mesma razão que os dias que agora decorrem; e, pela mesma razão, tampouco da mesma razão que os outros.

Além disso, se aquela luz foi feita para fazer o dia e a noite, também agora o dia e a noite se fariam pelo seu movimento; pois não se poderia dizer convenientemente que foi instituída apenas para exercer tal ofício durante aquele tríduo anterior à feitura do sol, e que depois deixou de existir. Ora, agora não vemos o dia e a noite fazerem-se por nenhuma outra luz senão pela luz do sol. Logo, nem mesmo naquele tríduo se pode entender que o dia e a noite tenham sido distinguidos por alguma luz corporal.

Mas se dirá que daquela luz foi formado depois o corpo do sol.

Mas, em sentido contrário, tudo o que se faz de matéria preexistente tem uma matéria tal em que é possível a sucessão de formas. Ora, tal não é a matéria do sol, nem de nenhum dos corpos celestes, porque neles não há contrariedade, como se prova no livro I Sobre o céu e o mundo. Logo, não pode ser que daquela luz tenha sido formado depois o corpo do sol.

Respondo dizendo que, se se põe que a matéria informe não precedeu no tempo a formação das coisas, mas só na origem (o que é necessário dizer, se por matéria informe se entende a matéria sem forma alguma), segue-se necessariamente que a formação das coisas foi feita toda de uma só vez; pois não pode ser que alguma parte da matéria seja totalmente informe, nem mesmo por um momento. Além disso, quanto a essa parte, a matéria já precederia no tempo a formação das coisas. Por isso, segundo o que se determinou na questão precedente, conforme a opinião de Agostinho, esta segunda questão não tem lugar, mas é preciso dizer simplesmente que todas as coisas foram formadas simultaneamente; a não ser enquanto resta expor como se devem entender os seis dias que a Escritura menciona. Porque, se fossem entendidos como estes dias que agora decorrem, isso seria contrário à opinião dita, pois então seria preciso entender que a formação das coisas foi feita por certa sucessão de dias.

Ora, Agostinho expõe estes dias de dois modos. No livro I Sobre o Gênesis ao pé da letra, diz que pela distinção da luz e das trevas se entende a distinção da matéria formada e da informe, que resta por formar, não no tempo, mas na ordem da natureza. A própria ordenação, porém, tanto da formação como da informidade, segundo a qual todas as coisas são ordenadas por Deus, diz ele ser insinuada pelo dia e pela noite; pois o dia e a noite indicam certa ordenação da luz e das trevas. Pela tarde diz que se entende o termo da obra consumada; e pela manhã, o começo futuro da operação, de tal modo, contudo, que o futuro não se tome segundo a ordem do tempo, mas só segundo a ordem da natureza. Pois na primeira obra preexiste como que certa significação da obra futura a ser feita. Segundo isso, porém, é preciso entender estes dias como diversos, a saber, na medida em que são diversas as formações e, por consequência, as informidades.

Mas, como disso se segue que também o sétimo dia é outro que os seis primeiros, se os seis primeiros são outros entre si (do que parece seguir-se ou que Deus não fez o sétimo dia, ou que fez algo depois dos sete dias em que perfez as obras), por isso afirma consequentemente que por todos aqueles sete dias se entende um só dia, a saber, o próprio conhecimento dos anjos, e que aquele número pertence mais à distinção das coisas conhecidas do que à distinção dos dias; de modo que pelos seis dias se entenda o conhecimento do anjo referido aos seis gêneros de coisas produzidos por Deus, e um dia seja o próprio conhecimento do anjo referido ao repouso do artífice, enquanto este repousou em si mesmo das coisas criadas; e então pela tarde se entende o conhecimento da coisa na própria natureza, e pela manhã o conhecimento no Verbo.

Segundo os outros santos, porém, (A edição romana de 1570 observa que o restante deste artigo foi acrescentado por Vicente de Castronovo.) por estes dias se mostra tanto a ordem temporal como a sucessão na produção das coisas. Pois, segundo eles, nas obras dos seis dias considera-se não só a ordem da natureza, mas também a ordem do tempo e da duração; afirmam, com efeito, que, assim como a informidade da matéria precedeu no tempo a formação, assim também uma formação precedeu outra em duração de tempo. Mas, como se disse na questão precedente, a informidade da matéria, segundo eles, não se toma como carência e exclusão de toda forma, porque já havia o céu, a água e a terra, pelos quais se entendem os corpos celestes, as substâncias espirituais e os quatro elementos subsistentes sob as suas próprias formas; mas entendem a informidade da matéria enquanto indica só a carência e a exclusão da devida distinção e de certa beleza consumada, porque não tinha aquela formosura e aquele decoro que agora aparecem na criatura corpórea.

E, quanto se pode tirar da letra do Gênesis, faltava à natureza corporal uma tríplice formosura, pela qual se dizia informe. Faltavam ao céu e a todo o corpo diáfano o decoro e a beleza da luz, o que se designa pelas trevas. Faltavam ao elemento da água a devida ordem e a devida distinção do elemento da terra; e essa informidade é designada com o nome de abismo, porque esse nome significa certa imensidade desordenada das águas, como diz Agostinho. À terra, por sua vez, faltava uma dupla beleza. Uma, que tem por estar descoberta das águas; e essa informidade é designada pelas palavras: a terra, porém, era inane ou invisível, porque não podia ficar patente ao olhar corporal por causa das águas que a cobriam por todos os lados. Outra, que tem por estar ornada de plantas; e a isso se alude quando se diz que era vazia ou incomposta, isto é, não ornada.

E assim, antes da obra de distinção, a Escritura alude a uma múltipla distinção que já existia nos próprios elementos do mundo desde o princípio da sua criação.

Primeiro, alude à distinção do céu e da terra, enquanto por céu se entende todo o corpo diáfano, sob o qual se compreendem o fogo e o ar, por causa da diafaneidade em que convêm com o céu.

Segundo, alude à distinção dos elementos quanto às suas formas substanciais, ao nomear a água e a terra, que são mais aparentes aos sentidos; por elas dá a entender também os outros dois, menos aparentes aos sentidos.

Terceiro, alude à distinção segundo a posição; porque a terra estava sob as águas, pelas quais se tornava invisível; e o ar, que é o sujeito das trevas, é significado como estando sobre as águas pelas palavras: as trevas, isto é, o ar tenebroso, estavam sobre a face do abismo.

Assim, pois, a formação do primeiro corpo, que é o céu, foi feita no primeiro dia pela produção da luz, pela qual a propriedade da lucidez foi conferida ao sol e aos corpos celestes, que segundo as suas formas substanciais já existiam antes, e pela qual foi removida a informidade das trevas. E por tal formação foi feita a distinção do movimento e do tempo, a saber, da noite e do dia; pois o tempo segue o movimento do céu supremo. Por isso distinguiu a luz das trevas; porque a causa da luz estava na substância do sol, e a causa das trevas estava na opacidade da terra; e num hemisfério havia luz, e no outro trevas; e no mesmo hemisfério, numa parte do tempo havia luz, e noutra trevas; e é isto o que diz: à luz chamou dia, e às trevas noite.

No segundo dia, por sua vez, foi formado e distinguido o corpo intermediário, a saber, a água, pela formação do firmamento, recebendo certa distinção e ordem, de tal modo que sob o nome de água se entendam todos os corpos diáfanos; e assim o firmamento, isto é, o céu sidéreo, produzido no segundo dia não segundo a substância, mas segundo alguma perfeição acidental, divide as águas que estão acima do firmamento, isto é, o céu todo diáfano e sem estrelas, que se diz aquoso, ou cristalino, do qual os filósofos dizem ser a nona esfera e o primeiro móvel,² que revolve todo o céu com o movimento diurno, para operar com o seu movimento a continuidade da geração; assim como o céu em que estão os astros, pelo movimento que se faz segundo o zodíaco, opera a diversidade da geração e da corrupção pela aproximação e pelo afastamento em relação a nós, pelas diversas virtudes das estrelas; pelo firmamento, digo, foi dividido o céu cristalino, que está acima do firmamento, das águas, isto é, dos outros corpos diáfanos corruptíveis que estão abaixo do firmamento; e assim os corpos diáfanos inferiores, designados com o nome de águas, receberam do firmamento certa ordem e a devida distinção.

No terceiro dia, por sua vez, foi formado o último corpo, a saber, a terra, por ter sido descoberta das águas, e fez-se, na parte ínfima, a distinção entre o mar e a terra seca. Por isso, muito convenientemente, assim como tinha expresso a informidade da terra ao dizer que a terra era invisível ou inane, assim exprime a sua formação ao dizer: e apareça a terra seca. E as águas foram reunidas num só lugar, à parte da terra seca: e às reuniões das águas chamou mares, e à seca chamou terra; a qual (porque antes era informe e vazia) ele adornou de plantas e ervas.

No quarto dia, por sua vez, foi ornada a primeira parte da criatura corporal, que fora distinguida no primeiro dia, a saber, o céu, pela produção dos luzeiros; os quais, segundo a sua substância, foram criados desde o princípio; mas antes a sua substância era informe, e agora, no quarto dia, é formada, não com forma substancial, mas pela concessão de uma virtude determinada, enquanto se atribuiu aos luzeiros uma virtude determinada para efeitos determinados, conforme vemos que o raio do sol tem uns efeitos, e o raio da lua e das estrelas outros. E é por causa dessa determinação da virtude que Dionísio diz que a luz do sol, que antes era informe, foi formada no quarto dia. Não se fez menção dos próprios luzeiros desde o princípio, como diz Crisóstomo, mas só no quarto dia, para que a Escritura afastasse por aí o povo da idolatria, mostrando que os luzeiros não são deuses, visto que nem sequer existiram desde o princípio.

No quinto dia, por sua vez, a segunda parte da natureza corporal, que fora distinguida no segundo dia, é ornada pela produção das aves e dos peixes; e por isso, neste quinto dia, a Escritura faz menção das águas e do firmamento do céu, para indicar que o quinto dia corresponde ao segundo, no qual se faz menção das águas e do firmamento. Neste dia, pois, pela palavra de Deus, da matéria elementar antes criada, as aves e os peixes foram produzidos em ato e na própria natureza, para ornato do ar e da água, nos quais são por natureza aptos a mover-se convenientemente com o movimento animal.

No sexto dia, por sua vez, é ornada a terceira parte e o último corpo, a saber, a terra, pela produção dos animais terrestres, que por natureza são aptos a mover-se na terra com o movimento animal. Por isso, assim como na obra da criação se designam três partes da criatura corporal: a primeira, que se significa com o nome de céu; a intermediária, que se significa com o nome de água; e a ínfima, que se significa com o nome de terra; e a primeira parte, a saber, o céu, é distinguida no primeiro dia e ornada no quarto; a parte intermediária, a saber, a água, é distinguida no segundo dia e ornada no quinto, como se disse: assim foi conveniente que a parte ínfima, a saber, a terra, que foi distinguida no terceiro dia, fosse ornada neste sexto dia pela produção dos animais terrestres em ato e segundo as suas próprias espécies.

Do que fica claro que, na exposição das obras dos seis dias, Agostinho diverge dos outros santos.

Primeiro, porque Agostinho, pela terra e pela água criadas antes na obra da criação, entende a matéria-prima totalmente informe; e pela produção do firmamento, pela reunião das águas e pelo aparecimento da terra seca entende a impressão das formas substanciais na matéria corporal. Os outros santos, por sua vez, pela terra e pela água primeiro criadas entendem os próprios elementos do mundo existentes sob as suas próprias formas; e pelas obras seguintes, alguma distinção nos corpos já existentes por meio de certas virtudes e propriedades acidentais a eles conferidas, como se disse acima.

Segundo, diferem quanto à produção das plantas e dos animais; porque os outros santos afirmam que eles foram produzidos em ato na obra dos seis dias, como na própria natureza; Agostinho, porém, afirma que foram produzidos só potencialmente.

Mas, quanto a afirmar Agostinho que todas as obras dos seis dias foram feitas simultaneamente, não parece divergir dos outros quanto ao modo de produção das coisas.

Primeiro, porque, segundo uns e outros, na primeira produção das coisas a matéria estava sob as formas substanciais dos elementos; de tal modo que a matéria-prima não precedeu em duração as formas substanciais dos elementos do mundo.

Segundo, porque, segundo a opinião de uns e outros, na primeira instituição das coisas pela obra da criação, as plantas e os animais não existiam em ato, mas só em potência, de modo que pudessem ser produzidos dos próprios elementos pela virtude do Verbo.

Mas resta ainda uma diferença entre eles quanto a um quarto ponto; porque, segundo os outros santos, depois da primeira produção da criatura, pela qual foram produzidos os elementos do mundo e os corpos celestes segundo as suas formas substanciais, houve algum tempo em que não havia luz; igualmente, em que o firmamento não estava formado, nem o corpo diáfano ordenado e distinto; igualmente, em que a terra não estava descoberta das águas, e em que não estavam formados os luzeiros do céu, o que é o quarto; coisas que não é preciso afirmar segundo a exposição de Agostinho, que afirmou que todas as coisas ditas foram formadas simultaneamente e no mesmo instante do tempo.

Que as obras dos seis dias, segundo os outros santos, não tenham sido produzidas simultaneamente, mas sucessivamente, não se deveu a deficiência da potência do Criador, que poderia ter produzido todas as coisas simultaneamente; mas a que se demonstrasse a ordem da sabedoria divina na instituição das coisas: ele, produzindo as coisas do nada no ser, não as instituiu logo depois do nada na última perfeição da natureza, mas primeiro as fez num certo ser imperfeito, e depois as conduziu ao perfeito, para que assim o mundo chegasse gradualmente do nada à última perfeição; e assim diversos dias serviriam a diversos graus de perfeição; para que assim se mostrasse que o ser das coisas procede de Deus, contra os que afirmam a matéria incriada, e também que o próprio Deus aparecesse como autor da perfeição das coisas, contra os que atribuem a outras causas a formação das coisas inferiores.

Destas exposições, pois, a primeira, a saber, a de Agostinho, é mais sutil e defende melhor a Escritura da zombaria dos infiéis; a segunda, a saber, a dos outros santos, é mais simples e mais consonante, quanto à superfície, com as palavras da letra. Como, porém, nenhuma delas discorda da verdade da fé, e o contexto da letra admite um e outro sentido, por isso, para não prejudicar nenhuma dessas exposições, deve-se responder às razões de uma e de outra, sustentando ambas as opiniões.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que na produção das obras divinas observou-se a ordem da natureza e da origem, não a da duração. Pois primeiro, por natureza e origem, foi produzida a natureza espiritual e corporal informe, e depois foi formada. E, embora ambas as naturezas tenham sido formadas simultaneamente no tempo, como, porém, a natureza espiritual é mais digna que a natureza corporal, a sua formação devia preceder, na ordem da natureza, a formação da natureza corporal. Por sua vez, como a natureza corporal incorruptível é mais digna que a natureza corruptível, também ela devia ser formada antes na ordem da natureza. E assim, no primeiro dia designa-se a formação da natureza espiritual pela produção da luz, pela qual a mente da criatura espiritual foi iluminada mediante a conversão ao Verbo; no segundo dia designa-se a formação da natureza corporal celeste e incorruptível pela produção do firmamento, pelo qual entendemos que todos os corpos celestes foram produzidos e distinguidos segundo as suas formas; no terceiro dia designa-se a formação da natureza corporal dos quatro elementos pela reunião das águas e pelo aparecimento da terra seca; no quarto dia designa-se o ornato do céu pela produção dos luzeiros, o qual, na ordem da natureza, deve preceder o ornato da água e da terra, que foi feito nos dias subsequentes. E assim as obras divinas foram feitas numa certa ordem, a saber, de natureza e não de duração.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a formação das coisas não foi feita sucessivamente, nem em diversas partes do tempo; mas todos aqueles seis dias em que se lê terem sido feitas as obras de Deus são um só dia, apresentado em seis distinções de coisas, segundo as quais é numerado; assim como também é um só o Verbo pelo qual todas as coisas foram feitas, a saber, o Filho de Deus, embora frequentemente se leia: disse Deus. E assim como aquelas obras se conservam nas seguintes, que delas se propagam pela operação da natureza, assim também aqueles seis dias permanecem em toda a sucessão do tempo. E isto se esclarece assim. A própria natureza angélica é intelectual, e chama-se propriamente luz; por isso é preciso que a sua iluminação se chame dia. Ora, a natureza angélica recebeu, no princípio da criação das coisas, o conhecimento delas; e assim, de certo modo, a luz do seu intelecto se apresentava às coisas criadas, enquanto eram conhecidas pela luz da sua mente; por isso o próprio conhecimento das coisas, que implica a apresentação da luz da mente angélica sobre as coisas conhecidas, chama-se dia; e segundo os diversos gêneros das coisas conhecidas e a sua ordem distinguem-se e ordenam-se os dias: de modo que o primeiro dia seja o conhecimento da primeira obra divina, segundo a formação da criatura espiritual pela conversão ao Verbo; o segundo dia, o conhecimento da segunda obra, segundo a qual a criatura corporal superior foi formada pela produção do firmamento; o terceiro dia, o conhecimento da terceira obra, segundo a formação da criatura corporal quanto à parte inferior, a saber, a terra, a água e o ar vizinho; o quarto dia, o conhecimento da quarta obra, segundo a qual a parte superior, a saber, o firmamento, foi ornada pela produção dos luzeiros; o quinto dia, o conhecimento da quinta obra divina, segundo a qual o ar e a água foram ornados pela produção das aves e dos peixes; o sexto dia, o conhecimento da sexta obra divina, segundo a qual a terra foi ornada pela produção dos animais terrestres; e o sétimo dia é o próprio conhecimento do anjo referido ao repouso do artífice, pelo qual repousou em si mesmo de criar novas obras.

Ora, como Deus é luz plena e nele não há treva alguma, o conhecimento do próprio Deus em si é luz plena; mas, como a criatura, por ser do nada, tem em si as trevas da possibilidade e da imperfeição, é preciso que o conhecimento pelo qual a criatura é conhecida esteja misturado de trevas. Ora, ela pode ser conhecida de dois modos: ou no Verbo, enquanto sai da arte divina, e assim o seu conhecimento se diz matutino, porque, assim como a manhã é o fim das trevas e o princípio da luz, assim a criatura, depois de não ter existido, recebe da luz do Verbo o princípio da luz; ou é conhecida enquanto existe na própria natureza, e tal conhecimento se diz vespertino, porque, assim como a tarde é o termo da luz e tende para a noite, assim também a criatura subsistente em si é o termo da operação da luz do Verbo divino, como feita pelo Verbo, e de si tenderia às trevas da deficiência, se não fosse sustentada pelo Verbo.

E por isso tal conhecimento, distinto em matutino e vespertino, chama-se dia: porque, assim como em comparação com o conhecimento do Verbo é tenebroso, assim, em comparação com a ignorância, que é só treva, chama-se luz; e assim se observa certa circulação entre a manhã e a tarde, enquanto o anjo, conhecendo-se a si mesmo na própria natureza, referiu esse conhecimento ao louvor do Verbo como a fim, no qual, como no princípio, recebeu o conhecimento da obra seguinte. E assim como tal manhã é o fim do dia precedente, assim é também o princípio do dia seguinte; pois o dia é parte do tempo e efeito da luz. Mas a distinção dos primeiros dias não se toma segundo a distinção do tempo, mas da parte da luz espiritual, enquanto gêneros de coisas diversos e distintos são conhecidos pela luz da mente angélica.

Quanto ao terceiro, nega-se que a luz não esteja propriamente nas coisas espirituais. Pois Agostinho diz que nas coisas espirituais a luz é melhor e mais certa; e que Cristo não se chama luz do mesmo modo que se chama pedra, mas aquilo se diz propriamente, e isto figurativamente. Pois tudo o que se manifesta é luz, como se diz em Efésios 5:13. Ora, a manifestação está mais propriamente nas coisas espirituais do que nas corporais; por isso Dionísio, no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, põe a luz entre os nomes inteligíveis de Deus; e os nomes inteligíveis dizem-se propriamente nas coisas espirituais. E, quando se prova o oposto, diz-se que o nome de luz foi primeiro imposto para significar aquilo que produz a manifestação no sentido da vista; e desse modo a luz é uma qualidade por si sensível, e não se diz propriamente nas coisas espirituais; em segundo lugar, pelo uso comum, foi estendido para significar tudo aquilo que produz manifestação segundo qualquer conhecimento, e assim está no uso comum dos que falam; e desse modo a luz diz-se mais propriamente nas coisas espirituais.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aqueles dias se distinguem não pela sucessão do conhecimento, mas segundo a ordem natural das coisas conhecidas, como se disse acima; por isso Agostinho quer que estes sete dias sejam um só dia, apresentado de sete modos às coisas. E por isso a ordem dos dias deve referir-se à ordem natural das obras, que são atribuídas aos dias enquanto são conhecidas simultaneamente no Verbo pela luz da mente angélica.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que pelos seis dias em que se diz que Deus criou o céu e a terra, o mar e tudo o que neles há, entende-se não alguma sucessão temporal, mas o conhecimento angélico referido aos seis gêneros de coisas produzidos por Deus; e o sétimo dia é o próprio conhecimento do anjo referido ao repouso do artífice. Pois, segundo Agostinho, diz-se que Deus repousou no sétimo dia enquanto mostrou à mente angélica o seu próprio repouso, pelo qual repousa em si mesmo das coisas criadas e é bem-aventurado, sem precisar das criaturas, mas bastando-se a si mesmo por si; e ao conhecimento disso chama dia. E diz-se que no sétimo dia cessou da obra porque depois nada fez de novo que não tivesse precedido de algum modo nas obras dos seis dias, ou materialmente, ou causalmente, ou segundo alguma semelhança de espécie ou de gênero.

E, porque depois de concluídas todas as obras Deus repousou em si mesmo no sétimo dia, por isso a Escritura e a lei mandaram santificar o sétimo dia. Pois a santificação de qualquer coisa consiste sobretudo em repousar em Deus; por isso as coisas dedicadas a Deus (como o tabernáculo, os vasos, os ministros) dizem-se santas. Ora, o sétimo dia é dedicado ao culto de Deus, e por isso se diz santificado; para que, assim como Deus, que criou seis gêneros de coisas e os mostrou à mente angélica, não repousou nas próprias coisas criadas como no fim, mas, deixando as coisas criadas, permaneceu em si mesmo, em quem consiste a sua bem-aventurança (pois não é bem-aventurado por ter feito as coisas, mas por ter em si mesmo a suficiência e não precisar das coisas feitas), assim também nós aprendamos a não repousar nas suas obras nem nas nossas como no fim, mas repousemos das obras no próprio Deus, em quem consiste a nossa bem-aventurança. Por isso, com efeito, foi instituído que o homem, trabalhando seis dias nas suas próprias obras, repousasse no sétimo dia, dando-se ao culto divino e ao repouso da contemplação divina, na qual consiste sobretudo a santificação do homem.

Também a novidade do mundo demonstra sobretudo que Deus existe e que não precisa das criaturas; e por isso foi estatuído na lei que repousassem e celebrassem festa no sétimo dia, em que o mundo foi consumado, para que, pela novidade do mundo produzido simultaneamente e pelos seis gêneros de coisas distintas, o homem permanecesse sempre no conhecimento de Deus, e por tão útil e excelente benefício da criação rendesse graças a Deus, e pusesse nele, como no fim, o repouso da sua mente, no presente pela graça, e no futuro pela glória.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que qualquer obra nova produzida por Deus, referida ao conhecimento angélico, chama-se dia; e, porque houve somente seis gêneros de coisas produzidos por Deus no princípio e conhecidos pela mente angélica, como se disse acima, por isso há somente seis dias, aos quais se acrescenta o sétimo dia, a saber, o próprio conhecimento do anjo referido ao repouso de Deus em si mesmo. Pois Deus nada produziu na natureza das coisas cujo conhecimento não tenha antes, na ordem da natureza, impresso na mente angélica.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a solução é clara pelo que se disse; porque aqueles dias não se distinguem segundo a distinção do conhecimento angélico, mas pela distinção das primeiras obras referidas ao conhecimento angélico; e assim a distinção das obras, e não a distinção dos conhecimentos, faz a distinção dos primeiros dias; e assim aqueles seis dias se distinguem enquanto a luz da mente angélica se aplica ao conhecimento de seis gêneros de coisas.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, segundo Agostinho, por aquelas três expressões se significa um tríplice ser das coisas.

Primeiro, o ser das coisas no Verbo; pois as coisas têm o ser na arte divina, que é o Verbo, antes que em si mesmas; e isso se significa quando se diz: e disse Deus: faça-se; isto é, gerou o Verbo, no qual a coisa estava para ser feita.

Segundo, o ser das coisas na mente angélica; porque Deus nada produziu na natureza das coisas cuja natureza não tenha impresso na mente angélica; e isso se significa quando se diz foi feito, a saber, pela influência do Verbo na mente angélica.

Terceiro, o ser das coisas na própria natureza; e isso se significa pela palavra fez. Pois, assim como a razão pela qual a criatura é feita está no Verbo antes que na própria criatura que é feita, assim também o conhecimento dessa mesma razão está, na ordem da natureza, na mente angélica antes da própria produção da criatura;

e assim o anjo tem um tríplice conhecimento das coisas, a saber, enquanto estão no Verbo, enquanto estão na sua mente e enquanto estão na própria natureza; o primeiro chama-se conhecimento matutino; os outros dois compreendem-se sob o conhecimento vespertino.

E para mostrar esse duplo modo de conhecimento das coisas na criatura espiritual, diz-se: e fez-se tarde e manhã, um dia. Por estes seis dias, pois, em que se lê que Deus fez todas as coisas, Agostinho entende não estes dias usuais que se cumprem pelo curso do sol, visto que se lê que o sol foi feito no quarto dia, mas um só dia, isto é, o conhecimento angélico apresentado aos seis gêneros de coisas. Por isso, assim como a apresentação da luz corporal sobre estas coisas inferiores faz o dia temporal, assim a apresentação da luz espiritual do intelecto angélico sobre as coisas criadas faz o dia espiritual; de modo que, segundo isso, estes seis dias se distinguem enquanto a luz do intelecto angélico se aplica ao conhecimento de seis gêneros de coisas, e o primeiro dia seja o conhecimento da primeira obra divina, o segundo dia o conhecimento da segunda obra, e assim das demais.

E assim aqueles seis dias se distinguem não segundo a ordem do tempo ou da sucessão das coisas, mas segundo a ordem natural das coisas conhecidas, enquanto uma obra conhecida é anterior a outra na ordem da natureza. E, assim como no dia natural e material a manhã é o princípio do dia, e a tarde é o fim e o termo, assim o conhecimento de cada obra segundo o seu ser primordial, isto é, enquanto tem o ser no Verbo, chama-se matutino; e o seu conhecimento segundo o ser último, enquanto subsiste na própria natureza, chama-se vespertino. Pois o princípio do ser de qualquer coisa está na sua causa, da qual flui; e o seu termo está na própria coisa em que é recebido e na qual termina a ação da causa; por isso o conhecimento primitivo de algo é aquele em que a coisa é considerada na sua causa, da qual flui; e o conhecimento último da coisa é aquele em que é considerada em si mesma.

Como, pois, o ser das coisas flui do Verbo eterno como de um princípio primordial, e esse efluxo termina no ser que as coisas têm na própria natureza, segue-se que o conhecimento das coisas no Verbo, que pertence ao seu ser primitivo e primordial, deve chamar-se matutino, por semelhança com a manhã, que é o princípio do dia; e o conhecimento da coisa na própria natureza, que pertence ao seu ser último e terminado, deve chamar-se vespertino, porque a tarde é o termo do dia. Por isso, assim como os seis gêneros de coisas referidos ao conhecimento angélico distinguem os dias, assim a unidade da coisa conhecida, que pode ser conhecida por diversos conhecimentos, constitui a unidade do dia e distingue o dia em tarde e manhã.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o anjo não pode entender várias coisas na própria natureza primeira e principalmente; mas pode bem entender várias coisas por consequência, enquanto estão ordenadas a um só inteligível. E, como todas as coisas produzidas na própria natureza foram antes, na ordem da natureza, impressas segundo as suas semelhanças na mente angélica, o anjo, conhecendo-se a si mesmo, conhece simultaneamente, de certo modo, aqueles seis gêneros de coisas, que têm entre si uma ordem natural; pois, conhecendo-se a si mesmo, conhece tudo o que tem o ser nele.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que podem estar simultaneamente numa só potência duas operações das quais uma se refere e se ordena à outra; e é claro que a vontade quer simultaneamente o fim e o que é para o fim; e o intelecto entende simultaneamente os princípios e as conclusões pelos princípios, quando, porém, já adquiriu a ciência. Ora, o conhecimento vespertino nos anjos refere-se ao matutino, como diz Agostinho, assim como o conhecimento e o amor naturais se ordenam ao conhecimento e ao amor da glória.

Por isso nada impede que estejam simultaneamente no anjo o conhecimento matutino e o vespertino, assim como estão simultaneamente o conhecimento natural e o conhecimento da glória. Pois duas operações de uma só potência que procedem de duas espécies do mesmo gênero, das quais uma não tem ordem à outra (como são todas as espécies criadas inerentes ao intelecto), não podem ser simultâneas; por isso o anjo não pode produzir simultaneamente diversas intelecções por diversas espécies concriadas. Mas, se essas duas operações procedem de formas de gêneros diversos e de razões diversas, das quais uma se ordena à outra (como são a forma incriada subsistente e a forma criada inerente), poderão ser simultâneas.

E, como o conhecimento pelo qual o anjo vê as coisas na própria natureza, que se chama vespertino, se faz por uma espécie inteligível criada e inerente, e o conhecimento pelo qual vê as coisas no Verbo, que se chama matutino, se faz pela essência do Verbo, que não é inerente; e estas são de outro gênero e de outra razão, e uma se ordena à outra, ambos os conhecimentos poderão ser simultâneos. Pois a espécie concriada inerente ao intelecto não repugna à união do intelecto com a essência do Verbo, que não atualiza o intelecto quanto ao ser, mas só quanto ao entender, visto que não é de uma mesma razão, mas de ordem superior; e a própria espécie inerente, e tudo o que há de perfeição no intelecto criado, é como que disposição material para aquela união e visão bem-aventurada pela qual se veem as coisas no Verbo.

Por isso, assim como a disposição para alguma forma e essa forma podem estar simultaneamente em ato perfeito, assim a espécie inteligível inerente está simultaneamente em ato perfeito com a união à essência do Verbo; por isso procede simultaneamente do intelecto do anjo bem-aventurado uma dupla operação: uma, em razão da união com a essência do Verbo, pela qual vê as coisas no Verbo, e que se chama conhecimento matutino; e outra, em razão da espécie a ele inerente, pela qual vê as coisas na própria natureza, e que se chama conhecimento vespertino. E nenhuma dessas ações é debilitada ou atenuada pela atenção à outra, mas antes é fortalecida, visto que uma delas é a razão da outra; assim como a imaginação de uma coisa vista se fortalece quando ela é mostrada em ato ao olho exterior. Pois a ação pela qual os bem-aventurados veem o Verbo, e as coisas no Verbo, é a razão de toda ação que neles se encontra. Ora, duas ações das quais uma é a razão da outra, ou se ordena à outra, podem estar simultaneamente numa só potência.

E então uma só potência, segundo diversas espécies ordenadas entre si, termina em diversos atos, não segundo o mesmo, mas segundo aspectos diversos. Pois espécies de gêneros e ordens diversos, ou de razões diversas, podem unir-se simultaneamente segundo ato perfeito, como se vê na cor, no odor e no sabor do fruto.

Ora, a essência divina, pela qual o intelecto angélico vê as coisas no Verbo (sendo incriada e subsistente por si), e a essência do anjo, pela qual sempre vê a si mesmo e as coisas enquanto têm o ser nele (sendo criada e subsistente por si pelo ser recebido, pelo qual subsiste o seu intelecto), e a espécie infusa, ou concriada, pela qual vê as coisas na própria natureza (sendo inerente ao intelecto), dizem-se de ordens e gêneros diversos e de razões diversas; de tal modo que a primeira é como que a razão das outras, e a segunda como que a razão da terceira; por isso o intelecto angélico poderá ter simultaneamente, segundo essas três formas, três operações; assim como também a alma de Cristo entende simultaneamente as coisas pela espécie do Verbo, pelas espécies infusas e pelas espécies adquiridas.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, assim como, segundo Agostinho, a informidade da matéria precedeu a formação não no tempo, mas na ordem, como o som e a voz precedem o canto, assim também a formação da natureza espiritual, que se designa na produção da luz, sendo mais digna que a corporal, precedeu a formação da criatura corporal na ordem da natureza e na origem, e não na ordem do tempo. Ora, a formação da natureza espiritual se dá por ser iluminada para aderir ao Verbo, não pela glória perfeita, com a qual não foi criada, mas pela graça perfeita, com a qual foi criada. Por esta luz, pois, foi feita a distinção das trevas, isto é, da informidade da criatura corporal, ainda não formada, mas que, na ordem da natureza, devia ser formada depois.

Pois a formação da criatura espiritual pode entender-se de dois modos:

de um modo, pela infusão da graça;

de outro modo, pela conservação da glória.

A primeira, segundo Agostinho, esteve logo presente na criatura espiritual no princípio da sua criação; e então pelas trevas, das quais se distingue a luz, não se entende o pecado dos anjos maus, mas a informidade da natureza, que ainda não estava formada, mas devia ser formada, na ordem da natureza, nas obras seguintes, como se diz no livro I Sobre o Gênesis ao pé da letra. Ou, como se diz no livro IV Sobre o Gênesis, por dia significa-se o conhecimento de Deus, e por noite o conhecimento da criatura, o qual é treva em relação ao conhecimento divino, como se diz no mesmo livro. Ou, se por trevas entendemos os anjos que pecaram, essa divisão não se refere ao pecado presente, mas ao futuro, que estava na presciência de Deus. Por isso diz no livro A Orósio: porque Deus sabia de antemão que alguns dos anjos haveriam de cair por soberba, pela ordem imutável da sua presciência dividiu entre os bons e os maus, chamando trevas aos maus e luz aos bons.

A segunda formação da natureza espiritual, por sua vez, não pertence ao princípio da instituição das coisas, mas antes ao seu curso, no qual são governadas pela providência divina. A distinção, pois, da luz e das trevas, enquanto pelas trevas se entendem os pecados dos demônios, deve tomar-se segundo a presciência de Deus. Por isso diz Agostinho, no livro XI de A Cidade de Deus, que só pôde separar a luz das trevas aquele que pôde saber de antemão, antes que caíssem, que haveriam de cair. Enquanto, porém, pelas trevas se entende a informidade da natureza corporal por formar, designa-se uma ordem, não de tempo, mas de natureza, entre a formação de uma e de outra natureza.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, posto que todas as coisas tenham sido criadas simultaneamente na forma e na matéria, diz-se que o anjo teve conhecimento da criatura corporal a ser feita, não porque a criatura corporal fosse futura no tempo, mas porque era conhecida como futura enquanto era considerada na sua causa, na qual estava de modo a poder proceder dela; assim como quem conhece a arca nos materiais de que se faz pode dizer-se que a conhece como futura. Pois o conhecimento das coisas no Verbo chama-se matutino, quer a coisa já esteja feita, quer esteja por fazer; e refere-se indiferentemente às coisas presentes e às futuras, porque é conforme ao conhecimento divino, pelo qual Deus conhece todas as coisas pura e simplesmente antes que sejam feitas, assim como depois de feitas.

E, no entanto, todo conhecimento da coisa no Verbo é da coisa como a ser feita, quer a coisa já esteja feita, quer não, de modo que o termo fiendum (“a ser feito”) não indique tempo, mas a saída da criatura do Criador; assim como é o conhecimento do artefato na arte, que o conhece segundo o seu vir a ser, embora o próprio artefato já esteja feito.

Por isso, embora a criatura corporal tenha sido feita simultaneamente com a natureza espiritual, diz-se, contudo, que o anjo recebeu no Verbo o conhecimento dela como a ser feita, pela razão já dita.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, assim como a manhã precede a tarde, assim o conhecimento matutino precede o vespertino na ordem da natureza, não em relação a uma mesma obra, mas em relação a obras diversas; mas entende-se que o conhecimento vespertino da obra anterior é anterior, na ordem da natureza, ao conhecimento matutino da posterior. Pois a obra do primeiro dia é a produção da luz, pela qual se entende a formação da natureza angélica pela iluminação da graça; ora, o conhecimento pelo qual a criatura espiritual se conhece naturalmente a si mesma segue o seu ser na própria natureza. E por isso a criatura espiritual, por ordem natural, conheceu-se na própria natureza pelo conhecimento vespertino, pelo qual se conheceu como já feita, antes de se conhecer no Verbo, no qual a obra de Deus é conhecida como a ser feita.

Nesse conhecimento, pois, pelo qual os anjos bons se conheceram a si mesmos, não se detiveram como quem frui de si mesmo e põe em si o fim, porque se tornariam noite, como os anjos maus, que pecaram; mas referiram o seu conhecimento ao louvor de Deus; e assim, a partir do conhecimento de si, o anjo bom converteu-se à contemplação do Verbo, na qual está a manhã do dia seguinte, enquanto recebeu no Verbo o conhecimento da obra seguinte, a saber, do firmamento.

Ora, assim como vemos no tempo contínuo que o mesmo “agora” pertence a dois tempos, enquanto é fim do passado e princípio do futuro, assim o conhecimento matutino do segundo dia é termo do primeiro dia e início do segundo, e assim sucessivamente até o sétimo dia. E por isso, no primeiro dia, nomeia-se só a tarde; porque o anjo teve primeiro de si mesmo o conhecimento vespertino, e o vespertino avançou para o matutino, enquanto da contemplação de si se converteu à contemplação do Verbo, no qual está a manhã do dia seguinte, enquanto recebeu no Verbo o conhecimento matutino da obra seguinte. Por isso o conhecimento matutino de uma mesma obra, depois da primeira, precede naturalmente o conhecimento vespertino dela; mas o conhecimento vespertino da obra anterior precede naturalmente o conhecimento matutino da posterior; por isso, assim como o primeiro dia tem só tarde, assim o sétimo dia, que significa a contemplação de Deus, tem só manhã: pois esta não se fecha por deficiência alguma.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que Agostinho chama conhecimento matutino àquele que está em plena luz; por isso contém sob si o meridiano. Pois a tal conhecimento chama às vezes diurno, às vezes matutino. Ou pode-se dizer que todo conhecimento do intelecto angélico tem trevas misturadas da parte do cognoscente; por isso nenhum conhecimento de qualquer intelecto angélico pode chamar-se meridiano, mas só o conhecimento pelo qual Deus conhece todas as coisas em si mesmo. Igualmente, como Deus é luz plena e nele não há treva alguma, o conhecimento do próprio Deus em si e absolutamente, sendo luz plena, pode chamar-se meridiano; mas, como a criatura, por ser do nada, tem as trevas da possibilidade e da imperfeição, por isso o próprio conhecimento da criatura está misturado de trevas; e essa mistura se significa pela manhã e pela tarde, enquanto a própria criatura pode ser conhecida de dois modos: ou no Verbo, enquanto sai da arte divina, e assim o seu conhecimento se diz matutino, porque, assim como a manhã é o fim das trevas e o princípio da luz, assim também a criatura, depois das trevas, isto é, depois que passou a existir, recebe do próprio Verbo o princípio da luz. Pode também ser conhecida enquanto existe na própria natureza, por uma espécie criada; e tal conhecimento se diz vespertino, porque, assim como a tarde é o termo da luz e tende para a noite, assim a criatura subsistente em si é o termo da operação do Verbo, que é luz, como feita pelo Verbo, e, quanto depende de si, tenderia às trevas da deficiência, se não fosse sustentada pelo Verbo.

Não obstante, este conhecimento chama-se dia, porque, assim como em comparação com o conhecimento do Verbo é tenebroso, assim, em comparação com a ignorância, que é totalmente tenebrosa, chama-se luz; assim como também a vida dos justos se diz caliginosa em comparação com a vida da glória, e, no entanto, se diz luz em relação à vida dos pecadores. Igualmente, como a manhã e a tarde são partes do dia, e o dia nos anjos é o conhecimento iluminado pela luz da graça, por isso o conhecimento matutino e o vespertino se estendem só ao conhecimento gratuito dos bons; por isso o próprio conhecimento das obras divinas pelo anjo iluminado chama-se dia; e segundo os diversos gêneros de obras divinas conhecidas distinguem-se os dias, e segundo a ordem delas se ordenam.

Ora, cada uma dessas obras é conhecida de dois modos pelo anjo iluminado:

de um modo, no Verbo, ou pela espécie do Verbo; e assim tal conhecimento se chama matutino;

de outro modo, na própria natureza, ou por uma espécie criada; e nesse conhecimento os bons não se detêm como pondo nele o fim, porque se tornariam noite, como os anjos maus; mas o referem ao louvor do Verbo e à luz de Deus, no qual, como no princípio, conhecem todas as coisas; por isso tal conhecimento da criatura, referido ao louvor de Deus, não se chama noturno; o que certamente aconteceria se nele se detivessem, porque então se tornariam noite, como quem frui da própria criatura.

O conhecimento matutino e o vespertino, pois, distinguem o dia, isto é, o conhecimento que os anjos bons iluminados têm das obras criadas. Ora, o conhecimento da criatura que os próprios anjos bons têm, quer por um meio criado, quer por um meio incriado, tem sempre algo de obscuridade misturado; por isso não se chama meridiano, como o conhecimento de Deus em si mesmo; nem noturno, como o conhecimento da criatura não referido à luz divina; mas chama-se só matutino e vespertino; pois a tarde, enquanto tal, termina na manhã. E por isso nem todo conhecimento das coisas na própria natureza pode chamar-se vespertino, mas só aquele que se refere ao louvor do Criador. Por isso o conhecimento que os demônios têm das coisas não se chama propriamente nem matutino nem vespertino. Pois manhã e tarde não se tomam no conhecimento angélico segundo toda semelhança, mas só segundo a semelhança quanto à razão de princípio e de termo.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o anjo, embora tenha sido criado na graça, não foi, contudo, bem-aventurado no princípio da sua criação, nem viu o Verbo de Deus pela essência; por isso tampouco teve conhecimento matutino de si mesmo, o qual indica o conhecimento da coisa pela espécie do Verbo; mas teve primeiro o conhecimento vespertino de si mesmo, enquanto se conheceu naturalmente a si mesmo em si mesmo, porque em cada um o conhecimento natural precede o conhecimento sobrenatural, como seu fundamento, e o conhecimento do anjo segue naturalmente o seu ser na própria natureza; por isso, no princípio da sua criação, não teve o conhecimento matutino de si mesmo, mas o vespertino. Ora, esse conhecimento ele o referiu ao louvor do Verbo, e por essa referência mereceu chegar ao conhecimento matutino.

Por isso é significativo que se diga que o primeiro dia teve só tarde, e não manhã, tarde que passou à manhã; porque aquela luz espiritual, que se lê ter sido feita no primeiro dia, logo que foi feita se conheceu a si mesma, o que foi próprio do conhecimento vespertino, e referiu esse conhecimento ao louvor do Verbo, pelo que mereceu receber o conhecimento matutino da obra seguinte. Pois nem todo conhecimento das coisas na própria natureza pode chamar-se vespertino, mas só aquele que se refere ao louvor do Criador; pois a tarde retorna e termina na manhã.

Por isso o conhecimento que os demônios têm das coisas por si mesmos não é nem matutino nem vespertino; mas só o é o conhecimento gratuito que há nos anjos bons. E assim o conhecimento das coisas na própria natureza, referido ao louvor do Verbo, é sempre vespertino; nem tal referência o faz ser matutino, mas faz que termine no matutino; e por tal referência o anjo merece receber o conhecimento matutino.

E assim como o primeiro dia, que significa a formação e o conhecimento da natureza espiritual na própria natureza, tem só tarde, assim também o sétimo dia, que significa a contemplação de Deus, que não se fecha por deficiência alguma, e que corresponde ao conhecimento angélico referido ao repouso de Deus em si mesmo, no qual consistem a iluminação e a santificação de qualquer coisa, tem só manhã. Pois, pelo próprio fato de Deus ter cessado de criar novas criaturas, diz-se que consumou a sua obra e que repousou em si mesmo das suas obras. E assim como Deus repousa só em si e é bem-aventurado fruindo de si mesmo, assim também nós somos feitos bem-aventurados só pela fruição dele, e assim também ele nos faz repousar nele mesmo das suas obras e das nossas.

O primeiro dia, pois, que corresponde ao conhecimento que a natureza espiritual, iluminada pela luz da graça, teve de si mesma, tem só tarde; e o sétimo dia, que corresponde ao conhecimento angélico referido ao repouso e à fruição de Deus em si mesmo, tem só manhã, porque em Deus não há treva alguma. Pois diz-se que Deus repousou no sétimo dia enquanto mostrou à natureza angélica o seu próprio repouso, pelo qual repousa em si mesmo das coisas criadas; e ao conhecimento disso Agostinho chama dia. E, como o repouso da criatura, enquanto se firma em Deus, não tem fim, de modo semelhante tampouco tem fim o repouso de Deus, pelo qual repousa em si mesmo das coisas criadas, não precisando delas, porque nunca precisará delas; por isso o sétimo dia, que corresponde a tal repouso, não tem tarde, mas só manhã; os outros dias, por sua vez, que correspondem ao conhecimento angélico referido às outras coisas, têm manhã e tarde, como se disse acima.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer, como fica claro pelo que se disse, que de uma coisa já feita se pode ter o conhecimento dela como a ser feita, se for considerada nas suas causas, das quais procedeu; e assim os anjos receberam o conhecimento das coisas a serem feitas no Verbo, que é a arte ótima das coisas. Pois todo conhecimento da coisa no Verbo, que se chama matutino, diz-se ser da coisa como a ser feita, quer a coisa já esteja feita, quer não; de modo que o termo fiendum (“a ser feito”) não indique tempo, mas a saída da criatura do Criador, como se disse acima. E por isso, embora a criatura corporal tenha sido feita simultaneamente com a natureza espiritual, diz-se, contudo, que o anjo, pelo conhecimento matutino, recebeu no Verbo o conhecimento dela como a ser feita. Por que, porém, o primeiro dia não teve manhã, mas só tarde, foi declarado na resposta anterior.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a criatura espiritual não recebe o conhecimento a partir das coisas, mas as entende naturalmente por espécies inatas ou concriadas; ora, essas espécies que estão na mente do anjo não se referem igualmente às coisas presentes e às futuras; porque as coisas presentes assemelham-se em ato às formas que estão nos anjos, e assim podem ser conhecidas por elas; as futuras, porém, ainda não são em ato semelhantes a essas formas; por isso as futuras não são conhecidas pelas ditas formas, visto que o conhecimento se faz pela assimilação atual do cognoscente e do conhecido.

E assim, como o anjo não conhece as coisas futuras como futuras, precisa da presença das coisas para conhecê-las na própria natureza pelas espécies nele inseridas; porque, antes que sejam feitas, as coisas não se assemelham àquelas formas.

Diz-se, além disso, que o conhecimento vespertino e o matutino se distinguem não da parte da coisa conhecida, mas da parte do meio de conhecer. Pois o conhecimento matutino se faz por um meio incriado, que excede a natureza do cognoscente e da coisa conhecida; por isso, o conhecimento das coisas pela espécie do Verbo diz-se matutino, quer a coisa já esteja feita, quer esteja ainda a ser feita; o conhecimento vespertino, porém, se faz por um meio criado, proporcionado ao cognoscente e à coisa conhecida, quer esta já esteja feita, quer esteja ainda a ser feita.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que, embora o anjo tenha o ser no Verbo antes que na própria natureza, contudo, como o conhecimento pressupõe o ser do cognoscente, não pôde conhecer-se a si mesmo antes de existir. Ora, o conhecimento de si mesmo na própria natureza lhe é natural, ao passo que o conhecimento do Verbo é sobrenatural; por isso foi preciso que se conhecesse a si mesmo na própria natureza antes que no Verbo, visto que, em cada um, o conhecimento natural precede por origem o conhecimento sobrenatural, como seu fundamento. As outras coisas, porém, conheceu-as no Verbo pelo conhecimento matutino antes, por ordem de natureza, que na própria natureza pelo conhecimento vespertino; por isso, em relação às obras subsequentes, a manhã precede a tarde, como se disse acima.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, assim como uma única ciência total compreende sob si diversas ciências particulares, pelas quais se conhecem diversas conclusões, assim também o próprio conhecimento único do anjo, que é como que um todo, compreende sob si o conhecimento matutino e o vespertino como partes, assim como a manhã e a tarde são partes do dia, embora sejam de razões diversas. Pois as coisas que são de razões diversas, se forem ordenadas uma à outra, podem constituir algo uno; assim, a matéria e a forma, que são de razões diversas, constituem um só composto, e as carnes, os ossos e os nervos são partes de um só composto. Ora, a essência divina, pela qual as coisas são conhecidas no Verbo com conhecimento matutino, é a razão de todas as formas concriadas na mente do anjo, visto que estas derivam dela como que copiadas de um exemplar; e por elas as coisas são conhecidas na própria natureza, com conhecimento vespertino; assim como também a essência do anjo é para ele razão de entender o ser que conhece, ainda que não perfeita; por isso precisa de outras formas acrescentadas.

E por isso, quando o anjo vê a Deus por essência, e a si mesmo e as outras coisas por espécies concriadas, de certo modo entende uma só coisa; assim como, porque a luz é a razão de ver a cor, quando o olho vê a luz e a cor, vê de certo modo um só visível. E embora essas operações sejam realmente distintas — pois a operação pela qual vê a Deus permanece sempre e é medida pela eternidade participada; também a operação pela qual se entende a si mesmo permanece sempre e é medida pelo evo; ao passo que a operação pela qual entende as outras coisas por espécies inatas não permanece sempre, mas uma sucede a outra —, contudo, porque uma se ordena à outra, e uma é como que a razão formal da outra, são de certo modo uma só: porque, onde uma coisa existe por causa de outra, aí há uma só, como se diz no livro III dos Tópicos; e por isso as operações das quais uma se ordena à outra podem ser simultâneas e constituir um só todo.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, como o intelecto é o lugar das espécies inteligíveis, é preciso dizer que a ciência, que implica a ordenação das espécies inteligíveis, ou certa faculdade e habilidade do próprio intelecto para usar tais espécies, permanece depois da morte, assim como o intelecto, que é o sujeito dessas espécies; mas o modo pelo qual usa em ato essas espécies no estado da vida presente, que é pela conversão aos fantasmas que estão nas potências sensitivas, não permanecerá. Porque, corrompidas as potências sensitivas, a alma não poderá, nem pelas espécies que aqui adquiriu, nem pelas espécies nela impressas na própria separação, entender pela conversão aos fantasmas, mas entenderá por elas de um modo que lhe convém segundo o modo de ser que terá, semelhante ao dos anjos. Destruir-se-á, pois, a ciência não quanto ao hábito, nem quanto à substância do ato de conhecer, que se especifica pela espécie do objeto, mas quanto ao modo de conhecer, que não será pela conversão aos fantasmas; e assim o entende o Apóstolo.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que a luz causada no ar pelo sol e pela vela é da mesma razão. Ora, duas formas de uma só razão não podem estar simultaneamente, em ato perfeito, no mesmo sujeito; por isso, delas se causa no ar uma só luz, e não duas. A essência divina, porém, pela qual as coisas são conhecidas no Verbo, é de outra razão que as espécies pelas quais o anjo conhece as coisas na própria natureza; por isso, o caso não é semelhante. Pois, sobrevindo o perfeito, é suprimido o imperfeito que se lhe opõe, assim como, sobrevindo a visão de Deus, é suprimida a fé, que é das coisas que não se veem. Mas a imperfeição do conhecimento vespertino não se opõe à perfeição do conhecimento matutino: pois que algo seja conhecido em si mesmo não se opõe a que seja conhecido na sua causa; nem, por outro lado, há algo de contraditório em que uma coisa seja conhecida por dois meios, um dos quais mais perfeito que o outro; assim como, para a mesma conclusão, podemos ter tanto um meio demonstrativo como um dialético.

E, de modo semelhante, a mesma coisa pode ser sabida pelo anjo pelo Verbo incriado e pela espécie inata, visto que uma não se opõe à outra, mas antes se relaciona com ela como disposição material: pois a perfeição que sobrevém tira a imperfeição que se lhe opõe. Ora, a imperfeição da natureza não se opõe à perfeição da bem-aventurança, mas lhe está subjacente, assim como a imperfeição da potência está subjacente à perfeição da forma; e a forma não tira a potência, mas tira a privação, que se lhe opõe. De modo semelhante, também a imperfeição do conhecimento natural não se opõe à perfeição do conhecimento da glória, mas lhe está subjacente como disposição material. E por isso o anjo pode conhecer simultaneamente as coisas por um meio criado e na própria natureza, o que pertence ao conhecimento vespertino e natural, e pela essência do Verbo, o que pertence ao conhecimento da glória e matutino; e nenhuma dessas operações há de impedir a outra, visto que uma se ordena à outra e é como que disposição material da outra.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que Agostinho sustenta que, no próprio princípio da criação, certas coisas distintas por suas espécies foram produzidas na natureza própria, como os quatro elementos, que foram produzidos do nada, e os corpos celestes, e as substâncias espirituais. Pois tal produção não pressupõe matéria da qual, nem na qual. Outras, porém, dizem-se produzidas somente nas razões seminais, como os animais, as plantas e os homens; todas as quais foram depois produzidas nas suas naturezas próprias por aquela obra com que, passado o número senário daqueles dias, Deus administra a natureza antes criada; dessa obra se diz em João 5:17: Meu Pai opera até agora. Nem quer ele que, na produção e distinção das coisas, se atenda à ordem do tempo, mas à da natureza. Pois todas as obras dos seis dias foram feitas simultaneamente no mesmo instante de tempo, ou em ato, ou em potência, segundo as razões causais, isto é, de modo que da matéria preexistente pudessem depois ser feitas, ou pelo Verbo, ou pelas virtudes ativas impressas na criatura na sua própria criação.

Por isso, a alma do primeiro homem, que ele diz — investigando, e não afirmando — ter sido criada em ato juntamente com os anjos, não a põe feita antes do sexto dia, embora ponha que no próprio sexto dia foi feita em ato a alma do primeiro homem, e o seu corpo segundo as razões causais: porque Deus imprimiu na terra uma potência passiva, para que, pela potência ativa do Criador, pudesse dela ser formado o corpo do homem. E assim foram feitos simultaneamente a alma em ato e o corpo em potência passiva, em ordem à potência ativa de Deus.

Ou, admitindo segundo a verdade que a alma não tem por si uma espécie completa, mas se une ao corpo como forma e é naturalmente parte da natureza humana, como sustenta Aristóteles, é preciso dizer que a alma do primeiro homem não foi produzida em ato antes da formação do corpo, mas foi criada e infundida no corpo simultaneamente com a formação do corpo, como Agostinho sustenta expressamente a respeito das outras almas. Pois Deus instituiu as primeiras coisas no estado perfeito da sua natureza, conforme o exigia a espécie de cada coisa. Ora, a alma racional, sendo parte da natureza humana, não tem perfeição natural senão enquanto está unida ao corpo. Por isso tem naturalmente o ser no corpo, e existir fora do corpo lhe é alheio à natureza; por isso não teria sido conveniente que a alma fosse criada sem o corpo.

Sustentando, pois, a opinião de Agostinho sobre as obras dos seis dias, pode-se dizer que, assim como naqueles seis dias o corpo do primeiro homem não foi formado e produzido em ato, mas somente em potência, segundo as razões causais, assim também a sua alma não foi então produzida em ato e em si mesma, mas no seu semelhante segundo o gênero; e assim precedeu, naqueles seis dias, não em ato e em si mesma, mas segundo certa semelhança de gênero, enquanto convém com os anjos na natureza intelectual. Depois, porém, pela obra com que Deus administra a criatura primeiramente criada, a alma foi produzida em ato simultaneamente com o corpo formado.

Quanto ao vigésimo terceiro, a resposta fica clara pelo que se disse: porque o corpo humano não foi produzido em ato naqueles seis dias, assim como tampouco os corpos dos outros animais, mas somente segundo as razões causais, porque Deus, na própria criação, pôs nos próprios elementos uma virtude, ou certas razões, para que deles, pela virtude de Deus, ou das estrelas, ou do sêmen, pudessem ser produzidos os animais. As coisas, pois, que naqueles seis dias foram produzidas em ato não foram criadas sucessivamente, mas simultaneamente; as outras, porém, foram produzidas simultaneamente, segundo as razões seminais, no seu semelhante.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer, como quanto ao décimo sexto, que o conhecimento das coisas por espécies inseridas e proporcionadas às coisas diz-se vespertino e na própria natureza, quer a coisa esteja feita, quer esteja ainda a ser feita;

e, embora essas espécies se relacionem igualmente com as coisas presentes e com as futuras, as futuras e as presentes não se relacionam igualmente com essas espécies: porque as presentes se assemelham em ato a essas espécies, e por isso podem ser conhecidas em ato por elas; as futuras, porém, não se lhes assemelham em ato, e por isso não é necessário que sejam conhecidas por elas. E o conhecimento vespertino, que é das coisas na própria natureza, não se chama assim porque os anjos recebam das próprias coisas as espécies pelas quais conhecem, mas porque, pelas espécies que receberam desde a criação, conhecem as coisas tal como subsistem na própria natureza.

Quanto ao vigésimo quinto, deve-se dizer que, segundo Agostinho, os anjos viram desde o princípio, no Verbo, as criaturas a serem feitas. Pois as coisas que se leem feitas nas obras dos seis dias foram feitas simultaneamente; por isso, logo desde o princípio da criação das coisas existiram aqueles seis dias, e, por consequência, é preciso que desde o princípio o anjo bom tenha conhecido o Verbo e as coisas criadas no Verbo. Pois as coisas criadas têm um tríplice ser, como se disse acima.

Primeiro, têm ser na arte divina, que é o Verbo; e tal ser é significado quando se diz: Disse Deus: Faça-se, isto é, gerou o Verbo, no qual estava que tal obra se fizesse.

Segundo, têm ser na inteligência angélica, o que é significado no que se diz: Fez-se, a saber, pelo influxo do Verbo.

Terceiro, têm ser nas próprias coisas e na natureza própria.

Assim também o anjo tem um tríplice conhecimento das coisas: a saber, enquanto estão no Verbo, enquanto estão na sua mente e enquanto estão na própria natureza. O anjo tem também um duplo conhecimento do Verbo: um natural, pelo qual conhece o Verbo pela semelhança dele que reluz na natureza do anjo, e no qual consiste a sua bem-aventurança natural, à qual pode chegar pela força da sua natureza; e tem outro conhecimento do Verbo, sobrenatural e de glória, pelo qual conhece o Verbo pela sua essência, e no qual consiste a sua bem-aventurança sobrenatural, que excede a capacidade da natureza.

E por ambos o anjo bom conhece as coisas, ou criaturas, no Verbo; mas pelo conhecimento natural conhece as coisas no Verbo imperfeitamente, ao passo que pelo conhecimento da glória conhece as próprias coisas no Verbo mais plena e perfeitamente.

O primeiro conhecimento das coisas no Verbo esteve presente no anjo no princípio da sua criação; por isso se diz no Livro dos dogmas eclesiásticos que os anjos que perseveram naquela bem-aventurança em que foram criados possuem o bem que têm não por natureza, mas por graça. Do mesmo modo, Agostinho, em Sobre a fé, a Pedro: Os espíritos angélicos, diz, receberam divinamente o dom da eternidade e da bem-aventurança na própria criação espiritual da sua natureza.³ Por este conhecimento, porém, não eram bem-aventurados pura e simplesmente, visto que eram capazes de maior perfeição, mas sob certo aspecto, a saber, segundo aquele tempo; assim como o Filósofo diz que alguns são bem-aventurados nesta vida, não pura e simplesmente, mas como homens.

O segundo conhecimento, a saber, o da glória, não esteve presente no anjo desde o princípio da sua condição, porque os anjos não foram criados bem-aventurados com bem-aventurança perfeita; mas esteve presente neles a partir do momento em que foram feitos bem-aventurados pela conversão perfeita ao bem. Todos aqueles seis gêneros de coisas foram, pois, criados juntamente com o anjo, e no mesmo instante ele conheceu no Verbo, com conhecimento natural, todas aquelas coisas que depois conheceu mais plenamente no Verbo com conhecimento sobrenatural; conhecimento este que os anjos receberam logo depois que referiram ao louvor do Verbo o conhecimento natural de si mesmos. E esse conhecimento natural, como é medido pelo evo, coexiste sempre com o conhecimento sobrenatural do próprio Verbo e com o conhecimento pelo qual o anjo, mediante as espécies nele inseridas, conhece as criaturas na própria natureza; por isso esses três conhecimentos existem simultaneamente, e nenhum sucede propriamente ao outro. Pois o conhecimento das coisas no Verbo, quer a coisa já esteja feita, quer esteja ainda a ser feita, diz-se matutino; e o conhecimento das coisas por um meio criado, quer sejam presentes, quer futuras, diz-se vespertino.

Quanto ao vigésimo sexto, deve-se dizer que não é possível que o anjo veja o Verbo, ou a essência divina, enquanto é razão das coisas a serem feitas, e não enquanto é fim dos bem-aventurados e objeto da bem-aventurança, visto que a própria essência divina, em si mesma, é objeto da bem-aventurança e fim dos bem-aventurados. Ora, não é possível que alguém veja a essência divina enquanto é razão das coisas a serem feitas e não a veja em si mesma; e por isso se concede todo o argumento.

Quanto ao vigésimo sétimo, deve-se dizer que houve alguns que, querendo distinguir o conhecimento profético do conhecimento dos bem-aventurados, disseram que os profetas veem a própria essência divina, a que chamam espelho da eternidade; não, porém, enquanto é objeto dos bem-aventurados e fim da bem-aventurança, mas enquanto é razão das coisas a serem feitas, na medida em que nela estão as razões dos acontecimentos futuros, como se diz no argumento.

Mas isto é inteiramente impossível: pois Deus é objeto da bem-aventurança e fim dos bem-aventurados segundo a sua própria essência, conforme aquilo de Agostinho no livro V das Confissões: Bem-aventurado é quem vos conhece, ainda que aquelas, isto é, as criaturas, não conheça. Ora, não é possível que alguém veja as razões das criaturas na própria essência divina de tal modo que não a veja: seja porque a própria essência divina é a razão de todas as coisas que se fazem (pois a razão ideal, que é a razão da coisa a ser feita, não acrescenta à essência divina senão a relação com a criatura); seja também porque conhecer algo em si mesmo (o que é conhecer a Deus como objeto da bem-aventurança) é anterior a conhecê-lo por comparação com outro (o que é conhecer a Deus segundo as razões que nele existem); e por isso não pode ser que os profetas vejam a Deus segundo as razões das criaturas e não enquanto é objeto da bem-aventurança.

Como, porém, não veem a essência divina como objeto da bem-aventurança (seja porque a visão suprime a profecia, como se diz em 1 Coríntios 13:8, seja porque essa visão não implica conhecer a Deus como quem está longe, mas como quem está perto, visto que o veem face a face), segue-se, pois, que os profetas não conhecem a essência divina enquanto é razão das coisas a serem feitas, nem as coisas no Verbo, como as conheceram os anjos pelo conhecimento matutino. Pois a visão profética não é visão da própria essência divina, nem os profetas veem na própria essência divina as coisas que veem, como as viram os anjos; veem-nas, antes, em certas semelhanças, segundo a iluminação da luz divina, como diz Dionísio. E tais semelhanças iluminadas pela luz divina têm mais a razão de espelho do que a essência de Deus; pois espelho é aquilo em que se refletem as espécies de outras coisas, o que não se pode dizer de Deus; mas essa iluminação da mente profética pode ser chamada espelho, na medida em que nela se reflete a semelhança da verdade da presciência divina; e por isso a mente do profeta se diz espelho da eternidade, como que representando, por aquelas espécies, a presciência de Deus, que na sua eternidade vê todas as coisas como presentes. Por isso o conhecimento do profeta tem mais semelhança com o conhecimento vespertino do anjo do que com o matutino, visto que o conhecimento matutino se faz por um meio incriado, ao passo que o conhecimento do profeta se faz por um meio criado, a saber, por espécies impressas ou iluminadas pela luz divina, como se disse.

Quanto ao vigésimo oitavo, deve-se dizer que, segundo Agostinho, quando se diz: Produza a terra erva verdejante, não se entende que então as plantas tenham sido produzidas em ato e na própria natureza, mas que então foi dada à terra a virtude germinativa para produzir as plantas pela obra da propagação; de modo que se diga que então a terra produziu totalmente a erva verdejante e a árvore frutífera, isto é, recebeu a virtude de produzi-las. E isto ele o confirma com a autoridade da Escritura, em Gênesis 2:4, onde se diz: Estas são as gerações do céu e da terra, quando foram criados, no dia em que Deus fez o céu e a terra, e todo arbusto do campo antes que nascesse na terra, e toda erva da região antes que germinasse.

Disso se tiram duas coisas.

Primeira: que todas as obras dos seis dias foram criadas no dia em que Deus fez o céu e a terra e todo arbusto do campo; e assim as plantas, que se lê terem sido feitas no terceiro dia, foram produzidas simultaneamente, quando Deus criou o céu e a terra.

Segunda: que as plantas foram então produzidas não em ato, mas somente segundo as razões causais, porque foi dada à terra a virtude de produzi-las; e isto é significado quando se diz que produziu todo arbusto do campo antes que em ato nascesse na terra pela obra da administração, e toda erva da região, antes que em ato germinasse. Antes, pois, que nascessem em ato sobre a terra, foram feitas causalmente na terra.

Isto se confirma também pela razão: porque naqueles primeiros dias Deus estabeleceu a criatura causalmente, ou originalmente, ou atualmente, por uma obra da qual depois descansou; e, contudo, depois, segundo a administração das coisas estabelecidas, pela obra da propagação, opera até agora. Ora, produzir em ato as plantas a partir da terra pertence à obra da propagação, porque para a sua produção basta a virtude celeste como pai e a virtude da terra em lugar de mãe; por isso as plantas não foram produzidas em ato no terceiro dia, mas somente causalmente; depois dos seis dias, porém, foram produzidas em ato, segundo as próprias espécies e na própria natureza, pela obra da administração. E assim, antes que as plantas fossem produzidas causalmente, nada foi produzido, mas foram produzidas simultaneamente com o céu e a terra; de modo semelhante, os peixes, as aves e os animais foram produzidos naqueles seis dias causalmente, e não atualmente.

Quanto ao vigésimo nono, deve-se dizer que à sabedoria de um artífice cujas obras são todas perfeitas, como é Deus, pertence não produzir nem o todo separado da parte principal, nem as partes separadas do todo; porque nem o todo separado da parte principal, nem as partes separadas do todo têm ser perfeito. Como, pois, os anjos segundo as suas espécies, os corpos celestes e os quatro elementos são as partes principais que constituem um só universo, visto que têm ordem entre si e se servem mutuamente, pertence à sabedoria de Deus ter produzido todo o universo com todas as suas partes simultaneamente, e não sucessivamente. Pois de um só todo e de todas as suas partes deve haver uma única produção, e uma coisa não é produzida antes da outra senão por deficiência do agente. Ora, Deus é de potência infinita, sem deficiência alguma, e o seu efeito principal é todo o universo. Logo, Deus criou simultaneamente, por uma única produção, todo o universo com todas as suas partes principais.

E, embora na produção do universo não se tenha observado nenhuma ordem de tempo, observou-se, contudo, a ordem de origem e de natureza. Pois, segundo Agostinho, a obra da criação precede a obra da distinção por ordem de natureza, e não de tempo; e, de modo semelhante, a obra da distinção precede por ordem de natureza a obra do ornamento. À obra da criação pertence a criação do céu e da terra. Pelo céu entende-se a produção da natureza espiritual informe; pela terra, a matéria informe das coisas corporais. E estas duas, estando fora do tempo quando consideradas segundo a sua essência, não estão sujeitas às alternâncias dos tempos, como diz Agostinho; por isso a criação de ambas é posta antes de todo dia; não que essa informidade tenha precedido a formação no tempo, mas somente na ordem de origem e de natureza, como o som precede o canto.

Nem, segundo ele, uma formação precedeu a outra em duração, mas só em ordem de natureza; e segundo essa ordem era necessário que se pusesse em primeiro lugar a formação da natureza espiritual suprema, pelo que se lê que a luz foi feita no primeiro dia, porque a natureza espiritual é mais digna e sobressai à corporal; por isso devia ser formada primeiro. E é formada pelo fato de ser iluminada para aderir ao Verbo de Deus. Ora, assim como a luz espiritual e divina é, por ordem natural, mais digna e sobressai à natureza corporal, assim também os corpos superiores sobressaem aos inferiores; por isso, no segundo dia se toca a formação dos corpos superiores, quando se diz: Faça-se o firmamento, pelo que se entende a impressão da forma celeste na matéria informe, a qual não preexistia no tempo, mas somente pela origem.

Em terceiro lugar põe-se a impressão das formas elementares na matéria informe, que não existia antes no tempo, mas a precedia pela origem e pela ordem da natureza. Por isso, pelo que diz: Juntem-se as águas e apareça a terra seca, entende-se que foi impressa na matéria corporal a forma substancial da água, pela qual lhe compete tal movimento, e a forma substancial da terra, pela qual lhe compete ser vista assim: pois a água é fluida e escorre, a terra é fixa e estável, como ele mesmo diz; pois sob o nome de água entendem-se formados também os outros elementos superiores, segundo Agostinho.

Nos três dias seguintes, por sua vez, põe-se o ornamento da natureza corporal. Pois foi preciso que as partes do mundo fossem primeiro, por ordem de natureza, formadas e distintas, e depois cada uma das partes fosse ornada, enchendo-se como que de seus habitantes. No primeiro dia, como se disse, forma-se e distingue-se a natureza espiritual; no segundo dia formam-se e distinguem-se os corpos celestes, e no quarto dia são ornados; no terceiro dia formam-se e distinguem-se os corpos inferiores, a saber, o ar, a água e a terra; dos quais o ar e a água, como mais dignos, são ornados no quinto dia; a terra, porém, que é o corpo ínfimo, é ornada no sexto dia. E assim a perfeição das obras divinas corresponde à perfeição do número seis, que resulta das suas partes alíquotas tomadas em conjunto e somadas, as quais são um, dois e três. Pois um dia é destinado à formação e distinção da criatura espiritual; dois dias à formação e distinção da natureza corporal; e três ao ornamento. Pois um, dois e três são seis, e seis vezes um são seis, e duas vezes três são seis, e três vezes dois são seis. Porque, pois, o número seis é o primeiro número perfeito, por isso pelo próprio número seis se designa a perfeição das coisas e das obras divinas. Salva-se, portanto, na produção das obras divinas, a ordem de natureza, e não a de duração.

Quanto ao trigésimo, deve-se dizer que os luzeiros foram feitos em ato, e não só em virtude, como as plantas: pois o firmamento não tem virtude produtiva dos luzeiros, como a terra tem virtude produtiva das plantas; por isso a Escritura não diz: Produza o firmamento os luzeiros, como diz: Germine a terra erva verdejante, isto é, receba a virtude de produzir. Os luzeiros, pois, foram produzidos em ato antes que as plantas em ato, embora as plantas tenham sido produzidas em virtude e causalmente antes que os luzeiros em ato.

Do mesmo modo, disse-se que a obra da distinção precede por ordem de natureza a obra do ornamento; ora, os luzeiros pertencem ao ornamento do céu, ao passo que as plantas, sobretudo segundo o ser virtual, não pertencem ao ornamento da terra, mas antes à sua perfeição. Pois à perfeição do céu e da terra parecem pertencer somente as coisas que são intrínsecas ao céu e à terra, ao passo que o ornamento pertence às coisas que são distintas do céu e da terra; assim como o homem se aperfeiçoa por suas partes e formas próprias, mas se orna com as vestes ou com algo semelhante. Ora, a distinção de certas coisas manifesta-se sobretudo pelo movimento local, pelo qual se separam umas das outras. E por isso à obra do ornamento pertence a produção daquelas coisas que têm movimento no céu ou na terra.

Os luzeiros, segundo Ptolomeu, não estão fixos nas esferas, mas têm movimento à parte do movimento das esferas; segundo a sentença de Aristóteles, porém, as estrelas estão fixas nas esferas e, segundo a verdade da coisa, não se movem senão com o movimento das esferas; contudo, o movimento dos luzeiros e das estrelas é percebido pelos sentidos, e não o das esferas. Ora, Moisés, condescendendo com um povo rude, seguiu o que aparece aos sentidos, dizendo que os luzeiros pertencem ao ornamento do firmamento. As plantas, porém, não pertencem ao ornamento da terra, mas só os animais. Pois cada coisa pertence ao ornamento daquele lugar em que se move, verdadeira ou aparentemente, e não daquele em que repousa. Ora, as plantas aderem à terra, cravadas nela pelas raízes; por isso não pertencem ao seu ornamento, mas são contadas com ela e com a sua perfeição. As estrelas, embora não se movam no céu por si, movem-se contudo por acidente e aparentemente; as plantas, porém, de modo nenhum se movem. E por isso, por ordem de natureza, deviam ser produzidas as plantas, que pertencem à perfeição intrínseca das partes do universo, a saber, da terra, antes dos luzeiros, que pertencem ao ornamento do céu.

Quanto ao trigésimo primeiro, deve-se dizer que a terra e a água, das quais se faz menção no princípio, antes da produção do firmamento, não se tomam, segundo Agostinho, pelos elementos terra e água; mas com o nome de terra e água entende-se, no dito lugar, a matéria-prima informe, carente de toda espécie. Pois Moisés, falando a um povo rude, não podia exprimir a matéria-prima senão sob a semelhança de coisas que lhe eram conhecidas e que estão mais próximas da informidade, como as que têm mais de matéria e menos de forma; por isso a exprime sob múltipla semelhança, não a chamando só terra ou água, mas terra e água, para que, se exprimisse apenas uma delas, não se cresse que essa era verdadeiramente a matéria-prima. Tem, contudo, semelhança com a terra, enquanto subjaz às formas e lhes serve de base, como a terra às plantas e às outras coisas. A terra, além disso, é dentre todos os elementos o que tem menos de espécie, visto ser o elemento mais denso, que tem muito de matéria e pouco de forma. Tem também semelhança com a água, enquanto é naturalmente apta a receber diversas formas. Pois o úmido, que convém à água, é bem receptível e delimitável.

E, segundo isso, a terra se diz inane e vazia, ou invisível e incomposta,⁴ porque a matéria é conhecida pela forma; por isso, considerada em si, diz-se invisível, isto é, não cognoscível; e inane, enquanto a forma é o fim para o qual tende o apetite da matéria: pois se diz inane o que está privado do seu fim; ou se diz inane em comparação com o composto em que subsiste, pois a inanidade se opõe à firmeza e à solidez. Diz-se, por sua vez, incomposta, porque não subsiste sem o composto, nem tem a formosura da atualidade. Diz-se vazia, porque a potência da matéria é preenchida pela forma; por isso Platão disse que a matéria é lugar, porque a receptividade da matéria é de certo modo semelhante à receptividade do lugar, na medida em que, permanecendo uma só matéria, sucedem-se nela diversas formas, como num só lugar diversos corpos; por isso o que é próprio do lugar se diz da matéria por semelhança; e assim a matéria se diz vazia, porque carece da forma, que preenche a capacidade e a potência da matéria. A matéria-prima informe é, portanto, anterior, por origem e por natureza, à formação do firmamento, o qual, contudo, foi formado, por natureza, antes da terra e da água, das quais se faz menção no terceiro dia, como se disse acima.

Quanto ao trigésimo segundo, deve-se dizer que Agostinho sustenta que não teria sido conveniente que Moisés omitisse a produção da criatura espiritual; e por isso diz que, quando se diz: No princípio criou Deus o céu e a terra, pelo céu se entende a criatura espiritual ainda informe, e pela terra a matéria corporal ainda informe. E, porque a natureza espiritual é mais digna que a corporal, devia ser formada primeiro. A formação da natureza espiritual é, pois, significada na produção da luz, de modo que se entenda da luz espiritual; pois a formação da natureza espiritual se dá por ser ela iluminada para aderir ao Verbo de Deus, não pela glória perfeita, com a qual não foi criada, mas pela iluminação que vem da luz da graça, com a qual foi criada. Ora, tal luz espiritual precede o firmamento por ordem de natureza.

Segundo outros doutores, porém, a luz produzida no primeiro dia foi corporal; e foi produzida no céu feito no primeiro dia, com a substância do sol, segundo a natureza comum da luz; no quarto dia, por sua vez, a sua virtude foi determinada a efeitos determinados.

Quanto ao trigésimo terceiro, deve-se dizer que a produção destes animais, visto que pertencem ao ornamento das partes do universo, ordena-se segundo a ordem daquelas partes que por eles são ornadas, mais do que segundo a dignidade própria deles. Ora, o ar e a água, a cujo ornamento pertencem os peixes e as aves, são, por ordem de natureza, anteriores e mais dignos que a terra, a cujo ornamento pertencem os animais que andam; por isso devia ser descrita a produção dos voláteis e dos peixes, ou nadadores, antes que a dos que andam. Poder-se-ia também dizer que pela via da geração se chega do mais imperfeito ao mais perfeito, e com esta ordem: as coisas mais imperfeitas são produzidas primeiro por ordem de natureza. Pois, na via da geração, quanto mais perfeito é algo e mais se assemelha ao agente, tanto mais posterior é no tempo, embora seja anterior em natureza e dignidade. E por isso, porque o homem é o mais perfeito dos animais, devia ser feito por último entre os animais, e não imediatamente depois dos corpos celestes, os quais não se ordenam com os corpos inferiores segundo a via da geração, visto que não têm com eles matéria em comum, mas têm matéria de outra razão.

Quanto ao trigésimo quarto, deve-se dizer que as aves e os peixes convêm mais entre si, quanto à matéria de que são produzidos, do que com os animais terrestres. Pois se diz que os peixes e as aves constam de água: os peixes, quanto ao que na própria água é mais espesso; as aves, quanto ao que nela é mais sutil, o qual, resolvido em vapor, é como que um meio entre o ar e a água; e por isso as aves se elevam no ar e os peixes descem ao abismo. Ora, os animais são atribuídos a dias diversos ou a um só segundo a unidade ou a diversidade da matéria de que o seu corpo é produzido. Como, pois, se diz que os peixes e as aves constam de água, porque, ponderada a sua compleição própria em comparação com a compleição devida ao gênero comum, têm na sua composição mais água que os outros animais, ao passo que se diz que os animais terrestres constam de terra, por isso se conta um dia para a produção dos peixes e das aves, e outro para a produção dos animais terrestres. Além disso, a produção dos animais é narrada só enquanto servem de ornamento às partes do mundo; e por isso os dias da produção dos animais se distinguem somente segundo a conveniência ou diferença pela qual convêm ou diferem em ornar alguma parte do mundo. O fogo e a água, porém, como não são distinguidos pelo vulgo entre as partes do mundo, não são nomeados expressamente por Moisés, mas são contados com o intermediário, a saber, a água, sobretudo quanto à parte inferior do ar. Por isso, às aves e aos peixes, que pertencem ao ornamento da água e do ar, quanto à parte inferior do ar, que convém com a água, é atribuído um dia. A todos os animais terrestres, porém, que pertencem ao ornamento da terra, é atribuído um outro dia.

Quanto aos argumentos que se fazem em sentido contrário, se alguém quiser sustentar a opinião de Gregório e de outros, que põem entre aqueles dias uma sucessão temporal e que a produção das coisas se fez sucessivamente (de modo que, quando foram criados o céu e a terra, ainda não havia luz, nem estava formado o firmamento, nem a terra descoberta das águas, nem formados os luzeiros do céu), pode-se responder assim.

Quanto ao primeiro argumento, diz-se que no dia em que Deus criou o céu e a terra, isto é, os corpos celestes e os quatro elementos segundo as suas formas substanciais, criou também todo arbusto do campo, não em ato, antes que nascesse sobre a terra, mas potencialmente; o qual depois, no terceiro dia, foi produzido em existência atual.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, segundo Gregório, quando Deus criou o anjo, criou também o homem, não em ato, ou em si mesmo, mas em potência, ou na sua semelhança, enquanto convém com os anjos segundo o intelecto; mas depois, no sexto dia, foi produzido em ato e em si mesmo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que não é a mesma a disposição da coisa já perfeita e a da coisa enquanto está no seu vir a ser; e por isso, embora a natureza do mundo perfeito e completo exija que todas as partes essenciais do universo existam simultaneamente, pôde, contudo, ser de outro modo no próprio começo do mundo; assim como no homem perfeito não pode o coração existir sem as outras partes, e, no entanto, na formação do embrião o coração é gerado antes de todos os membros. Ou pode-se dizer que naquele princípio das coisas foram produzidos, simultaneamente com os anjos, os corpos celestes e todos os elementos segundo as suas formas substanciais, que são as partes principais do universo; nos dias subsequentes, porém, fez-se na própria natureza já produzida algo pertencente à perfeição e ao decoro dessas partes já produzidas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora os doutores gregos tenham sustentado que a criatura espiritual foi criada antes da corporal, os doutores latinos, porém, põem que os anjos foram produzidos simultaneamente com a natureza corporal, para salvar que o universo, quanto às suas partes principais, foi produzido simultaneamente. Pois, como as criaturas corpóreas são uma só na matéria criada, e a matéria da criatura corporal foi criada simultaneamente com os anjos, todas as coisas podem, de certo modo, dizer-se criadas simultaneamente, em ato ou em potência. Os anjos, porém, não convêm na matéria com a criatura corpórea; por isso, criados os anjos, não estaria de modo algum criada a natureza corpórea, nem, por consequência, o próprio universo; por isso é razoável que tenham sido produzidos simultaneamente com a natureza corporal. E assim todas as coisas corporais foram criadas simultaneamente, não em ato, mas quanto à matéria de certo modo informe; depois, sucessivamente, foram de certo modo produzidas em ato pela distinção e pelo ornamento da criatura já preexistente.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, assim como a criatura não tem o ser de si, assim também não tem de si a perfeição, mas de Deus; por isso, assim como, para mostrar que a criatura tem o ser de Deus e não de si, quis que primeiro não existisse e depois existisse, assim também, para mostrar que a criatura não tem de si a sua perfeição, quis que primeiro fosse imperfeita e depois, sucessivamente, fosse aperfeiçoada pela obra da distinção e do ornamento. Ou deve-se dizer que na criação das coisas deve mostrar-se não só a força da potência, mas também a ordem da sabedoria divina, de modo que as coisas que são primeiras por natureza fossem também instituídas primeiro; e assim não é por impotência de Deus, como se precisasse de tempo para operar, que todas as coisas não foram produzidas, distintas e ornadas simultaneamente, mas para que se observasse a ordem da sabedoria na instituição das coisas. E por isso foi preciso que diversos dias servissem a diversos estados do mundo. Pois, depois da obra da criação, sempre, pela obra seguinte, se acrescentou ao mundo um novo estado de perfeição; por isso, para mostrar essa perfeição e novidade de estado, quis Deus que a cada distinção e ornamento das coisas correspondesse um dia, e não por alguma impotência ou cansaço do agente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquela luz que se lê feita no primeiro dia é, segundo Gregório e Dionísio, a luz do sol, que foi produzida no primeiro dia, juntamente com a substância dos luzeiros, que é o seu sujeito, segundo a natureza comum da luz. No quarto dia, porém, foi atribuída aos luzeiros uma virtude determinada para efeitos determinados, conforme vemos que o raio do sol tem uns efeitos e o raio da lua tem outros, e assim dos demais. E por isso Dionísio diz que aquela luz era a luz do sol, mas ainda informe, no sentido de que a substância do sol já existia e tinha a virtude iluminativa em geral; e que depois, no quarto dia, foi formada, não com a forma substancial, que teve no primeiro dia, mas segundo algumas condições acidentais, pela concessão de uma virtude determinada, enquanto depois lhe foi dada uma virtude especial e determinada para efeitos particulares. E, segundo isso, na produção dessa luz, a luz foi distinta das trevas quanto a três coisas.

Primeiro, quanto à causa, porque a causa da luz estava na substância do sol, e a causa das trevas na opacidade da terra.

Segundo, foi distinta quanto ao lugar, porque num hemisfério havia luz e no outro trevas.

Terceiro, quanto ao tempo, porque no mesmo hemisfério, numa parte do tempo, havia luz e, noutra parte, havia trevas. E é isto o que se diz: Chamou à luz dia, e às trevas noite. Assim, nem aquela luz envolvia a terra por toda parte, porque num hemisfério havia luz e no outro trevas; nem havia sempre dia de um lado e noite do outro; mas, no mesmo hemisfério, numa parte do tempo era dia e noutra era noite.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que há no céu um duplo movimento. Um, comum a todo o céu, que se chama diurno e faz o dia e a noite; e este movimento parece ter sido instituído no primeiro dia, em que foi produzida a substância informe do sol e dos outros luzeiros, como se disse. O outro é o movimento próprio, que se diversifica segundo os diversos corpos celestes; segundo esses movimentos se faz a diversidade dos dias entre si, e dos meses e dos anos. No primeiro dia fez-se a distinção comum do tempo em dia e noite segundo o movimento diurno, que é comum a todo o céu e pode entender-se ter começado no primeiro dia; e por isso no primeiro dia se faz menção só da distinção da noite e do dia, que se faz pelo movimento diurno comum a todos os céus. No quarto dia, porém, fez-se a distinção segundo as distinções especiais dos dias e das estações, segundo a qual um dia é mais quente que outro, uma estação que outra e um ano que outro; o que se faz segundo os movimentos especiais e próprios das estrelas, que podem entender-se ter começado no quarto dia. Por isso, no quarto dia se faz menção da diversidade dos dias, das estações e dos anos, quando se diz: E sirvam para estações, e dias, e anos; diversidade essa que se faz pelos movimentos próprios. E assim aqueles três primeiros dias que precederam a formação dos luzeiros foram da mesma razão que os dias que agora são conduzidos pelo sol quanto à distinção comum do tempo em dia e noite, que se faz pelo movimento diurno comum a todo o céu, mas não quanto às distinções especiais dos dias, que se fazem segundo os movimentos próprios.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que alguns dizem que aquela luz que se lê feita no primeiro dia foi certa nuvem lúcida, que depois, feito o sol, voltou à matéria preexistente. Mas isto não é conveniente, porque a Escritura, no princípio do Gênesis, relata a instituição da natureza, que depois persevera; por isso não se deve dizer que então se fez algo que pouco depois deixou de existir. E por isso outros dizem que aquela nuvem lúcida ainda permanece e está unida ao sol, de modo que não se pode distinguir dele. Mas, segundo isso, aquela nuvem permaneceria supérflua; e nada há de vão ou de supérfluo nas obras de Deus. E por isso outros dizem que daquela nuvem se formou o corpo do sol. Mas nem isto se pode dizer, se se admite que o corpo do sol não é da natureza dos quatro elementos, mas incorruptível por natureza: porque então a sua matéria não pode estar sob outra forma.

E por isso deve-se dizer, como diz Dionísio, que aquela luz era a luz do sol, mas ainda informe, no sentido de que a substância do sol já existia e tinha a virtude iluminativa em geral; mas depois, no quarto dia, foi-lhe dada uma virtude especial e determinada para efeitos próprios e particulares. E assim o dia e a noite se faziam pelo movimento circular daquela luz, com o qual se aproximava e se afastava. Nem há inconveniente em que as substâncias das esferas, que pelo movimento comum e diurno faziam girar aquela luz, tenham existido desde o princípio da criação, e que depois lhes tenham sido conferidas algumas virtudes nas obras da distinção e do ornamento.

Quanto ao nono, deve-se dizer que pela produção da luz se entende que a propriedade da lucidez e da diafaneidade, que se reduz ao gênero da luz, foi então conferida a todos os corpos lúcidos e diáfanos. E, porque o sol é o princípio e a fonte da luz, iluminando os corpos superiores e os inferiores, por isso Dionísio entende por aquela luz a luz informe do sol, que pelo movimento comum e diurno distinguia o dia e a noite, como também agora faz.

E com isso fica clara a resposta ao décimo, porque aquela luz não foi nuvem segundo a verdade da substância, que depois tivesse deixado de existir; mas pôde ser chamada nuvem pela semelhança de uma propriedade: porque, assim como a nuvem lúcida recebe do sol a luz com menor claridade do que a que está na própria fonte, assim também a substância do sol teve primeiro, naqueles três primeiros dias, uma luz imperfeita e como que informe, que depois, no quarto dia, foi consumada. Por isso, a própria substância lúcida era a do sol, porque desde o princípio da criação teve a forma substancial; mas diz-se que dela foi feito o sol no quarto dia, não segundo a substância, mas pelo acréscimo de uma nova virtude; assim como do homem não músico se diz que se faz o homem músico, não segundo a substância, mas segundo a virtude.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Jó 40:10 segue a numeração da Vulgata; nas Bíblias atuais, que seguem o texto hebraico, o versículo corresponde a Jó 40:15. Beemot é o grande animal descrito nesse capítulo, que a tradição patrística, sobretudo São Gregório Magno nos Morais sobre Jó, leu como figura do demônio. ↩

2. Nota do tradutor: Na cosmologia medieval, herdada da astronomia grega e árabe, o primeiro móvel (primum mobile) é a esfera mais externa do céu, sem astros, que gira uma vez por dia e arrasta consigo todas as esferas inferiores; o movimento próprio do céu das estrelas e dos planetas ao longo do zodíaco explicava, por sua vez, a alternância das gerações e corrupções nas coisas terrestres. ↩

3. Nota do tradutor: O tratado Sobre a fé, a Pedro é de São Fulgêncio de Ruspe (séc. VI), mas a Idade Média o lia como obra de Santo Agostinho. O Livro dos dogmas eclesiásticos, citado logo antes, é de Genádio de Marselha (séc. V). ↩

4. Nota do tradutor: Inanis et vacua (“inane e vazia”) é a leitura da Vulgata em Gênesis 1:2; invisibilis et incomposita (“invisível e incomposta”) é a das antigas versões latinas feitas a partir dos Setenta, que Santo Agostinho comenta. ↩