Introdução

Introdução

Como um colosso a cavalo entre dois mundos, Agostinho ergue-se como o último padre patrístico e o primeiro padre medieval do cristianismo ocidental. Ele reuniu e conservou todos os principais motivos do cristianismo latino, de Tertuliano a Ambrósio; apropriou-se da herança da ortodoxia niceia; foi um calcedonense antes de Calcedônia — e reuniu tudo isso numa síntese assistemática que ainda é o melhor espelho do coração e da mente da comunidade cristã no Império Romano. Mais que isso, recebeu livremente e reconsagrou deliberadamente a filosofia religiosa do mundo greco-romano para um novo uso apologético, a fim de sustentar a inteligibilidade do anúncio cristão. Contudo, mesmo em seu papel de sumulador da tradição, não foi um mero eclético. O centro de seu "sistema" está nas Sagradas Escrituras, como elas ordenaram e moveram seu coração e sua mente. Foi na Escritura que Agostinho encontrou, primeiro e por último, o foco de sua autoridade religiosa.

Ao mesmo tempo, foi esse gênio essencialmente conservador quem refundiu a tradição patrística no novo padrão pelo qual o cristianismo europeu seria largamente moldado, e que, com relativamente pouco interesse pelo detalhe histórico, forjou a primeira "filosofia da história" abrangente. Agostinho considerava-se muito menos um inovador do que um sumulador. Foi menos um reformador da Igreja do que o defensor da fé da Igreja. Seu próprio projeto, escolhido por ele mesmo, era salvar o cristianismo da desordem da heresia e das calúnias dos pagãos e, acima de tudo, renovar e exaltar a audição fiel do evangelho da necessidade extrema do homem e da graça abundante de Deus. Mas o resultado imprevisto desse empreendimento foi fornecer os motivos da piedade e da doutrina da Igreja pelos mil anos seguintes e mais. Onde quer que se toque a Idade Média, encontram-se as marcas da influência de Agostinho, poderosa e penetrante — até mesmo Tomás de Aquino é, no coração, mais agostiniano do que aristotélico "propriamente dito". Na Reforma Protestante, os elementos evangélicos do pensamento de Agostinho foram invocados na condenação das corrupções do catolicismo popular — ainda que essas mesmas corrupções tivessem certo direito de apelo a alguns dos aspectos não evangélicos do pensamento e da vida de Agostinho. E, ainda hoje, no importante renascimento teológico de nosso tempo, a influência de Agostinho é claramente um dos impulsos mais potentes e produtivos em ação.

Uma caracterização sucinta de Agostinho é impossível, não só porque seu pensamento é extraordinariamente complexo e seu método expositivo incuravelmente digressivo, mas também porque, ao longo de toda a sua carreira, houve tensões vivas e preconceitos massivos em seu coração e em sua cabeça. Sua doutrina de Deus mantém em tensão as noções plotinianas de unidade e remoção divinas com a ênfase bíblica no envolvimento ativo e soberano de Deus na criação e na redenção. Apesar de toda a sua devoção a Jesus Cristo, sua teologia nunca foi adequadamente cristocêntrica, e isso se reflete de muitas maneiras em sua concepção prática da vida cristã. Ele não inventou as doutrinas do pecado original e da transmissão seminal da culpa, mas as estabeleceu como pedras angulares em seu "sistema", combinando-as com uma doutrina do batismo infantil que cancela, ex opere operato, o pecado de nascimento e a culpa hereditária. Nunca se cansou de celebrar a misericórdia e a graça abundantes de Deus — mas também estava plenamente convencido de que a vasta maioria da humanidade está condenada a uma danação inteiramente justa e terrível. Nunca negou a realidade da liberdade humana nem admitiu a desculpa da irresponsabilidade humana diante de Deus — mas, contra todos os detratores da primazia da graça de Deus, insistiu vigorosamente tanto na dupla predestinação quanto na graça irresistível.

Por tudo isso, a Igreja Católica teve plena razão em dar a Agostinho seu título mais apropriado, Doctor Gratiae. O tema central em todos os escritos de Agostinho é o Deus soberano da graça e a graça soberana de Deus. A graça, para Agostinho, é a liberdade de Deus para agir sem qualquer necessidade externa — para agir em amor além da compreensão ou do controle humanos; para agir na criação, no juízo e na redenção; para dar livremente seu Filho como Mediador e Redentor; para dotar a Igreja com o poder e a orientação internos do Espírito Santo; para moldar os destinos de toda a criação e os fins das duas sociedades humanas, a "cidade da terra" e a "cidade de Deus". A graça é o amor e o favor imerecidos de Deus, preveniente e ocorrente. Ela toca o coração e a vontade mais íntimos do homem. Guia e impele a peregrinação dos chamados a serem fiéis. Atrai e eleva a alma ao arrependimento, à fé e ao louvor. Transforma a vontade humana de modo que ela seja capaz de fazer o bem. Alivia a angústia religiosa do homem pelo perdão e pelo dom da esperança. Estabelece o fundamento da humildade cristã ao abolir o fundamento do orgulho humano. A graça de Deus se encarnou em Jesus Cristo, e permanece imanente no Espírito Santo, na Igreja.

Agostinho não tinha um sistema — mas tinha uma perspectiva cristã estável e coerente. Além disso, tinha uma preocupação incansável e ardente: a salvação do homem de sua condição desesperada, através da ação graciosa do amor redentor de Deus. Compreender e interpretar isso foi seu único empenho, e a essa tarefa ele dedicou todo o seu gênio.

Ele foi, é claro, por intenção consciente e profissão, um teólogo cristão, um pastor e mestre na comunidade cristã. E, no entanto, aconteceu que suas contribuições à herança maior da civilização ocidental são pouco menos importantes do que seus serviços à Igreja cristã. Ele foi, de longe, o melhor — se não o primeiro — psicólogo do mundo antigo. Suas observações e descrições dos motivos e emoções humanos, suas análises profundas da vontade e do pensamento em sua interação, e sua exploração da natureza íntima do eu humano — estas estabeleceram uma das principais tradições nas concepções europeias da natureza humana, até os nossos próprios dias. Agostinho é fonte essencial tanto para a psicologia profunda contemporânea quanto para a filosofia existencialista. Sua visão da forma e do processo da história humana tem sido mais influente do que qualquer outra fonte única no desenvolvimento da tradição ocidental que considera a ordem política inextricavelmente envolvida com a ordem moral. Sua concepção de uma societas como comunidade identificada e mantida unida por suas lealdades e seu amor tornou-se parte integrante da tradição geral do ensino social cristão e da visão cristã da "Cristandade". Suas explorações metafísicas dos problemas do ser, do caráter do mal, da relação entre fé e conhecimento, entre vontade e razão, entre tempo e eternidade, entre criação e ordem cósmica, não deixaram de animar e enriquecer várias reflexões filosóficas ao longo dos séculos seguintes. Ao mesmo tempo, a marca registrada da filosofia agostiniana é sua exigência insistente de que o pensamento reflexivo desemboque em consequência prática; nenhuma contemplação do fim da vida basta, a menos que descubra os meios pelos quais os homens são levados aos seus fins próprios. Em suma, Agostinho é um dos pouquíssimos homens que simplesmente não podem ser ignorados ou depreciados em qualquer avaliação da civilização ocidental sem sério prejuízo e empobrecimento da compreensão histórica e religiosa de alguém.

No espaço de uns quarenta e quatro anos, desde sua conversão em Milão (386 d.C.) até sua morte em Hipona Régia (430 d.C.), Agostinho escreveu — em sua maior parte por ditado — uma vasta e extensa biblioteca de livros, sermões e cartas, cujos restos (na edição beneditina de São Mauro) ocupam catorze volumes na reimpressão de Migne, Patrologiae cursus completus, Série Latina (Vols. 32-45). Em sua velhice, Agostinho revisou sua autoria (nas Retratações) e nos deixou uma resenha crítica das noventa e três obras que julgou mais importantes. Basta um relance apressado sobre elas para ver quão enorme foi seu leque de interesses. E, no entanto, quase tudo o que escreveu foi em resposta a um problema específico ou a uma crise real na situação imediata. Podem-se marcar desenvolvimentos significativos em seu pensamento ao longo desses quarenta anos, mas dificilmente se pode deixar de notar a consistência fundamental de toda a sua obra. Nunca se interessou em escrever uma summa theologica sistemática, e seria incapaz de produzir uma digesta equilibrada de seu ensino multifacetado. Assim, se ele há de ser lido com sabedoria, deve ser lido amplamente — e sempre em contexto, com a devida atenção ao objetivo específico visado em cada tratado particular.

Para o leitor comum que deseja abordar Agostinho da forma mais direta possível, é, contudo, útil e providencial que, bem no início de seu ministério cristão, e depois novamente no ápice dele, Agostinho tenha se proposto a concentrar sua experiência e seu pensamento naquilo que foram, para ele, sumários. O resultado do primeiro esforço são as Confissões, sua obra mais conhecida e mais lida. O segundo é o Enquirídio, escrito mais de vinte anos depois. Nas Confissões, ele está no limiar de sua carreira na Igreja. No Enquirídio, apresenta-se como campeão triunfante do cristianismo ortodoxo. Nessas duas obras — o mais próximo equivalente a uma síntese em todo o corpus agostiniano — podemos encontrar todos os seus temas essenciais e provar o sabor característico de seu pensamento.

Agostinho foi batizado por Ambrósio, em Milão, durante a Páscoa de 387 d.C. Pouco tempo depois, sua mãe, Mônica, morreu em Óstia, na viagem de volta à África. Um ano depois, Agostinho estava de volta à África romana, vivendo num mosteiro em Tagaste, sua cidade natal. Em 391, foi ordenado presbítero na igreja de Hipona Régia (uma pequena cidade costeira próxima). Ali, em 395 — com graves escrúpulos de sua própria parte (cf. Sermão CCCLV, 2) e em violação real do oitavo cânon de Niceia (cf. Mansi, Sacrorum conciliorum, II, 671, e IV, 1167) —, foi consagrado bispo auxiliar do idoso Valério, a quem sucedeu no ano seguinte. Pouco depois de assumir seus deveres episcopais, começou suas Confissões, concluindo-as provavelmente em 398 (cf. De Labriolle, I, vi [ver Bibliografia], e di Capua, Miscellanea Agostiniana, II, 678).

Agostinho tinha um motivo complexo para empreender tal autoanálise.¹ Sua peregrinação de graça o havia conduzido a um desfecho de todo inesperado. Agora sentia uma necessidade premente de retraçar as voltas cruciais do caminho pelo qual havia chegado até ali. E, como tinha certeza de que fora a graça de Deus o seu primeiro motor nesse caminho, foi expressão espontânea de seu coração lançar sua autorrecordação na forma de uma oração sustentada a Deus.

As Confissões não são a autobiografia de Agostinho. São, ao invés disso, um esforço deliberado, na atmosfera permissiva da presença sentida de Deus, de relembrar aqueles episódios e eventos cruciais nos quais ele pode agora ver e celebrar as ações misteriosas da graça preveniente e providente de Deus. Assim, ele segue os meandros de sua memória à medida que ela re-apresenta as convulsões de sua juventude e as etapas de sua busca desordenada pela sabedoria. Ele omite muitíssimo. E, contudo, constrói seus clímax sucessivos com tal habilidade que o desenlace no Livro VIII é uma convergência vívida e crível de influências, reconstruída e "situada" com consumada perícia dramática. Vemos como o Hortênsio de Cícero primeiro despertou sua sede de sabedoria, como os maniqueus o iludiram com sua promessa de verdadeira sabedoria, e como os acadêmicos abalaram sua confiança no conhecimento certo — como o soltaram do dogmatismo dos maniqueus apenas para confrontá-lo com a ameaça oposta de que todo conhecimento é incerto. Ele nos mostra (Livro V, Cap. X, 19) que quase a única causa de sua perplexidade intelectual em religião foi seu teimoso preconceito materialista de que, se Deus existisse, teria de existir num corpo e, portanto, teria de ter extensão, forma e relação finita. Ele se lembra de como os "platônicos" o resgataram desse "materialismo" e lhe ensinaram a pensar a realidade espiritual e imaterial — e assim a poder conceber Deus em categorias não dualistas. Podemos acompanhá-lo em seu relato extraordinariamente cândido e simples de seu êxtase plotiniano e sua comunhão momentânea com o Uno (Livro VII). Os "platônicos" o libertaram do erro, mas não puderam soltá-lo dos grilhões da incontinência. Assim, com vontade dividida, ele continua a buscar uma paz estável na fé cristã, ainda que se apegue teimosamente a seu orgulho e a seu apetite.

No Livro VIII, Agostinho acumula uma série de incidentes lembrados que inflamaram seu desejo de imitar aqueles que já pareciam ter alcançado o que ele há tanto tempo buscava. Antes de tudo, houvera Ambrósio, que encarnava para Agostinho a dignidade do saber cristão e a majestade da autoridade das Escrituras cristãs. Depois, Simpliciano lhe conta a comovente história de Vitorino (um erudito mais famoso do que Agostinho jamais esperou ser), que finalmente veio à fonte batismal em Milão, humilde como qualquer outro catecúmeno. Depois, de Ponticiano ele ouve a história de Antão e sobre a influência crescente da vocação monástica. A história que mais o comove, talvez, relata a dramática conversão dos dois "agentes especiais da polícia imperial" no jardim de Tréveris — dois candidatos improváveis arrancados abruptamente de seus caminhos mundanos para a vida monástica.

Ele deixa claro que esses exemplos forçaram seus próprios sentimentos a uma tensão intolerável. Suas perplexidades intelectuais haviam se resolvido; a virtude da continência fora conscientemente preferida; havia um forte desejo de que as tempestades de seu peito se acalmassem; ansiava por imitar esses homens que haviam feito o que ele não conseguia fazer e que gozavam da paz que ele ansiava.

Mas os velhos hábitos ainda eram fortes, e ele não conseguia reunir um ato pleno de toda a vontade para derrubá-los. Então vem a cena no jardim de Milão, que é um interessante paralelo à história de Ponticiano sobre o jardim de Tréveris. A longa luta é recapitulada num breve momento; sua vontade luta contra si mesma e dentro de si mesma. A distração trivial da voz de uma criança, cantando "Tolle, lege" ("Toma, lê"), precipita a resolução do conflito. Há uma mudança radical de humor e de vontade; ele se volta avidamente para o texto casual de Rom. 13:13 — e um novo espírito se ergue em seu coração.

Depois dessa mudança radical, restava apenas mais um evento passado que precisava ser revivido antes que sua história pessoal pudesse ser vista em sua perspectiva correta. Foi a morte de sua mãe e a ruptura de seu vínculo terreno mais forte. O Livro IX nos conta essa história. O momento culminante nela é, evidentemente, a visão em Óstia, onde mãe e filho são elevados num êxtase que se assemelha — mas também difere significativamente — à visão plotiniana do Livro VII. Depois disso, a mãe morre, e o filho que a havia amado quase demais segue sozinho, agora sustentado e conduzido por um amor maior e mais sábio.

Podemos observar dois estágios distintos na "conversão" de Agostinho. O primeiro foi a dramática ruptura da escravidão da incontinência e do orgulho que por tanto tempo o haviam mantido afastado do compromisso decisivo com a fé cristã. O segundo foi o desenvolvimento de uma compreensão adequada da própria fé cristã e sua confissão batismal de Jesus Cristo como Senhor e Salvador. O primeiro se deu no jardim de Milão. O segundo veio mais devagar e não teve "momento dramático". Os diálogos que Agostinho escreveu em Cassicíaco, no ano seguinte à sua conversão, mostram poucos sinais substanciais de uma compreensão teológica decisiva ou distintamente cristã. Mas, à época de sua ordenação ao presbiterato, já podemos ver firmemente delineadas as linhas básicas de uma teologia abrangente e ortodoxa. Agostinho se omite de nos contar (em 398) o que acontecera em seu pensamento entre 385 e 391. Ele tinha outras questões, mais interessantes para ele, com as quais lutar.

Não se lê muito nas Confissões antes de se reconhecer que o termo "confessar" tem um duplo alcance de sentido. Por um lado, refere-se obviamente ao reconhecimento livre, diante de Deus, da verdade que se sabe sobre si mesmo — e isso, evidentemente, significava, para Agostinho, a "confissão dos pecados". Mas, ao mesmo tempo, e mais importante, confiteri significa reconhecer, diante de Deus, a verdade que se conhece sobre Deus. Confessar, então, é louvar e glorificar a Deus; é um exercício de autoconhecimento e de verdadeira humildade na atmosfera da graça e da reconciliação.

Assim, as Confissões de modo algum estão completas quando a história pessoal se encerra ao fim do Livro IX. Há dois outros problemas estreitamente relacionados a explorar: primeiro, como o eu finito encontra o Deus infinito (ou, como é encontrado por ele?); e, segundo, como podemos interpretar a ação de Deus ao produzir este mundo criado no qual tais histórias e revelações pessoais ocorrem? O Livro X, portanto, é uma exploração do caminho do homem até Deus, um caminho que começa na experiência sensível, mas rapidamente a ultrapassa, através e além do mistério temível da memória, até o encontro inefável entre Deus e a alma no eu mais íntimo do homem. Mas essa jornada não está completa até que o processo se inverta e o homem tenha olhado tão profundamente quanto possível para o mistério da criação, do qual depende toda a nossa história e experiência. No Livro XI, portanto, descobrimos por que o tempo é um problema tão grande e como "No princípio Deus criou os céus e a terra" é a fórmula básica de uma vasta visão de mundo metafísica cristã. Nos Livros XII e XIII, Agostinho elabora, com paciência amorosa e considerável licença alegórica, os mistérios da criação — exegetando o primeiro capítulo do Gênesis, versículo por versículo, até poder relacionar todo o ciclo da criação ao ponto em que podemos contemplar o drama do empreendimento de Deus na história humana no vasto palco do próprio cosmos. O Criador é o Redentor! O fim e o princípio do homem se encontram num único ponto!

O Enquirídio é um tratado mais breve sobre a graça de Deus e representa a perspectiva teológica plenamente amadurecida de Agostinho — depois das magníficas realizações do De Trinitate e da maior parte do De civitate Dei, e depois do tremendo tumulto da controvérsia pelagiana, na qual a doutrina da graça foi o exato epicentro. Em algum momento de 421, Agostinho recebeu um pedido de um certo Lourenço, um leigo cristão que era irmão do tribuno Dulcício (para quem Agostinho escreveu o De octo dulcitii quaestionibus, em 423-425). Esse Lourenço queria um manual (enchiridion) que resumisse o ensino cristão essencial na forma mais breve possível. Agostinho comenta secamente que o resumo mais curto e completo da fé cristã é que Deus deve ser servido pelo homem em fé, esperança e amor. Então, reconhecendo que essa resposta poderia de fato ser breve demais, ele passa a expandi-la num ensaio no qual tenta, sem sucesso, dominar sua maneira naturalmente digressiva, impondo-lhe um esquematismo patentemente artificial. Apesar de sua forma desajeitada, contudo, o Enquirídio é um dos mais importantes de todos os escritos de Agostinho, pois é um esforço consciente do magistrado teológico da Igreja Ocidental de se firmar em terreno derradeiro de testemunho à verdade cristã.

Como estrutura, Agostinho escolhe o Credo dos Apóstolos e o Pai Nosso. O tratado começa, naturalmente, com uma discussão da obra de Deus na criação. Agostinho faz uma firme distinção entre o conhecimento comparativamente sem importância da natureza e o reconhecimento supremamente importante do Criador da natureza. Mas a criação jaz sob a sombra do pecado e do mal, e Agostinho retoma sua famosa (e emprestada!) doutrina do caráter privativo do mal. Disso ele se desvia para um comentário estendido sobre o erro e a mentira como instâncias especiais do mal. Retorna então ao caso desesperado do homem caído, ao qual a graça inteiramente imerecida de Deus respondeu na encarnação do Mediador e Redentor, Jesus Cristo. As questões sobre a apropriação da graça de Deus levam naturalmente a uma discussão sobre o batismo e a justificação e, para além delas, ao Espírito Santo e à Igreja. Agostinho então expõe os benefícios da graça redentora e pesa o equilíbrio entre a fé e as boas obras no pecador perdoado. Mas a redenção olha para a frente, rumo à ressurreição, e Agostinho sente que precisa dedicar boa dose de energia e sutil especulação às questões sobre o modo e a maneira da vida eterna. Disso ele passa ao problema do destino dos ímpios e ao mistério da predestinação. Nem se furta a esses temas sombrios; de fato, chega a expandir algumas de suas ideias mais rígidas sobre a justiça implacável de Deus para com os condenados. Tendo assim tratado da fé e da esperança cristãs, ele se volta, numa seção conclusiva breve demais, para a virtude do amor cristão como o coração da vida cristã. Este é, então, o "manual" sobre fé, esperança e amor que ele espera que Lourenço ponha em uso, e não deixe como "bagagem em sua estante".

Tomadas em conjunto, as Confissões e o Enquirídio nos dão dois pontos de vista muito importantes a partir dos quais contemplar a perspectiva agostiniana como um todo, já que representam tanto sua formulação inicial quanto a madura. A partir delas, podemos obter uma introdução competente — embora de modo algum completa — ao coração e à mente deste grande santo e sábio cristão. Há diferenças importantes entre as duas obras, e estas devem ser notadas pelo leitor cuidadoso. Mas todos os principais temas do cristianismo agostiniano aparecem nelas, e através delas podemos penetrar em seu núcleo dinâmico interior.

Não há necessidade de justificar uma nova tradução inglesa destes livros, ainda que já existam muitas boas. Toda tradução é, na melhor das hipóteses, apenas uma aproximação — e também uma interpretação. Há pouca esperança de que uma tradução ponha fim a todas as traduções. O latim de Agostinho é, em sua maior parte, comparativamente fácil de ler. Sente-se diretamente a força de seus constantes jogos de palavras, o balanceamento hábil de suas cláusulas, seu uso lacônico da parataxe, e as deliberadas involuções de pensamento e ordem das palavras. Foi sempre um retor latino; o artifício de estilo havia se tornado, nele, uma segunda natureza — ainda que as Escrituras latinas fossem modificadoras poderosas de seus padrões literários clássicos. Mas é um negócio muito delicado transmitir um tal estilo latino para algo como o inglês moderno sem considerável violência de um lado ou de outro. Uma tradução literal do texto simplesmente não é inglês legível. E isso falsifica o texto de outra forma, pois o latim de Agostinho é eminentemente legível! Por outro lado, quando se recorre à parafrase inevitável, há sempre a questão em aberto sobre o ponto além do qual o próprio pensamento está sendo recriado. Foi meu objetivo e minha esperança que estas traduções dessem ao leitor um meio preciso de contato com o temperamento e o modo de argumentação de Agostinho. Não houve o pensamento de tentar engenhar um equivalente inglês para seu estilo. Se as ideias de Agostinho chegam através desta tradução com força e clareza positivas, não pode haver reprovação séria se ela não é nem tão eloquente nem tão elegante quanto Agostinho em sua própria língua. De todo modo, aqueles que compararem esta tradução com as outras terão ao menos uma leve noção de quão complexo e verdadeiramente brilhante é o original!

O leitor sensível logo reconhece que Agostinho não se deixará inspecionar de longe, nem por um observador neutro. Em todos os seus escritos há uma forte preocupação e um poder comovente de envolver o leitor em seu próprio processo de investigação e perplexidade. Há um manifesto empenho em fazê-lo partilhar de seus próprios lampejos de percepção e vislumbres súbitos da glória de Deus. O estilo de Agostinho é profundamente pessoal; é, portanto, idiomático, e frequentemente coloquial. Mesmo em seus argumentos mais nodosos, ou nos labirínticos meandros de sua alegorização (por exemplo, Confissões, Livro XIII, ou Enquirídio, XVIII), ele busca manter contato com o leitor em genuíno respeito e abertura. Nunca se contenta em buscar e encontrar a verdade em solidão. Precisa alistar seus semelhantes na visão e na aplicação da verdade dada. Nunca é o fideísta cego; mesmo diante do mistério, há uma constante confiança nos poderes limitados, mas reais, da razão humana, e um constante esforço por clareza e inteligibilidade. Nesse sentido, ele foi um seguidor consistente de seu próprio princípio de "socratismo cristão", desenvolvido no De Magistro e no De catechezandis rudibus.

Mesmo o melhor dos escritos de Agostinho traz as marcas de seu próprio tempo, e há muito nesses livros antigos que interessa pouco a quem não seja especialista. Há muitas pedras de tropeço neles para o secularista moderno — e mesmo para o cristão moderno! Apesar de tudo isso, é impossível lê-lo com qualquer atenção sem reconhecer como seu gênio e sua piedade rompem os limites de seu tempo e de sua língua — e até mesmo de suas traduções inglesas! Ele agarra nossos corações e mentes e nos alista no grande empreendimento ao qual toda a sua vida foi dedicada: a busca e a celebração da graça e da glória de Deus, pelas quais seus filhos fiéis são sustentados e guiados em sua peregrinação rumo à verdadeira Luz de todos nós.

O texto crítico mais útil das Confissões é o de Pierre de Labriolle (quinta edição, Paris, 1950). Cotejei-o com as demais grandes edições críticas: Martin Skutella, S. Aureli Augustini Confessionum Libri Tredecim (Leipzig, 1934) — ela mesma uma recensão do texto do Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum XXXIII, de Pius Knöll (Viena, 1896) —, e a segunda edição de John Gibb e William Montgomery (Cambridge, 1927).

Há dois bons textos críticos do Enquirídio, e eu os cotejei: Otto Scheel, Augustins Enchiridion (segunda edição, Tübingen, 1930), e Jean Rivière, Enchiridion, na Bibliothèque Augustinienne, Œuvres de S. Augustin, primeira série: Opuscules, IX: Exposés généraux de la foi (Paris, 1947).

Resta-me expressar minha gratidão aos Editores Gerais desta Biblioteca por sua ajuda construtiva; ao Professor Hollis W. Huston, que leu todo o manuscrito e fez muitas sugestões valiosas; e ao Professor William A. Irwin, que muito auxiliou com partes do Enquirídio. Esses homens compartilham o crédito por evitar muitas falhas, mas naturalmente nenhuma responsabilidade pelas que restaram. Os Professores Raymond P. Morris, da Biblioteca da Yale Divinity School; Robert Beach, da Biblioteca do Union Theological Seminary; e Decherd Turner, de nossa Bridwell Library aqui na Southern Methodist University, foram especialmente generosos com sua assistência bibliográfica. Por último, mas não menos importante, a Sra. Hollis W. Huston e minha esposa, entre as duas, cuidaram da difícil tarefa de pôr os resultados deste projeto em cópia final. A todos eles sou muito grato.

Footnotes

1. Ele não tinha modelos diante de si, pois basta comparar escritos anteriores, como as Meditações de Marco Aurélio e as seções autobiográficas de Hilário de Poitiers e Cipriano de Cartago, com as Confissões para ver como são diferentes. ↩