Dissertation sur les oppositions véritables entre la doctrine de M. de Meaux et celle de M. de Cambrai, partie 1

SUR LES OPPOSITIONS VÉRITABLES ENTRE LÀ DOCTRINE DE M. L’ÉV. DE MEAUX ET CELLE DE M, L’ARCH. DE CAMBRAI, I. Il y a deux choses principales qui font que je ne puis convenir avec M. Évêque de Meaux sur les’ matières de la vie intérieure. La première est la charité. La seconde est celle de l’oraison passive. Je vais les proposer l’une après l’autre.

Premier point

De la Charité.

IL M. l’évêque de Maux prétend que, suivant saint Thomas,« la charité est l’amour de » Dieu, en tant qu’il-nous communique labéà-» titude, en tant qu’il en est la cause, le prin- » cie, l’objet, en tant qu’il est notre fin der- » nière i.

»

Ce prélat ajoute : « Ces en tant, que ce saint » docteur répète sans cesse en cette matière, » sont usité dans l’Ecole, pour expliquer les » raisons formelles et précises ; en sorte que » d’aimer Dieu comme nous communiquant la » béatitude, emporte nécessairement que la» béatitude communiquée est dans l’acte de » charité une raison formelle d’aimer Dieu,et » par conséquent un motif dont l’exclusion ne » peut être qu’une illusion manifeste. » Ce qui fait ajouter à ce saint docteur que » si par impossible Dieu n’étoit pas tout le bien» de l’homme, il ne lui seroit pas la raison» d’aimer, c’est-à -dire qu’il ne seroit pas un» motif formel et une raison précise pour la-» quelle il aime. D’où il s’ensuit que c’est à» l’homme un motif d’aimer Dieu, que Dieu» soit tout son bien, c’est-à -dire, xsa. d’autres » mots, sa béatitude.

» Cette doctrine de saint Thomas est tirée» de saint Augustin, qui partout exprime Ta- » niour qu’on a pour Dieu par le terme àefrui,» jouir, qui renferme en sa notion la béatitude,» puisqu’elle n’est précisément autre chasque» la jouissance pu commencée, ou accomplie de» l’objetaimé.

»

M. de Meaux ajoute, dans les lignes sui^ nantes, que c’est une illusion «d’ôter à l’amour» de Dieu le motif de nous rendre heureux,.,.» puisque la raison d’aimer ne s’explique pas » d’une autre sorte. »

Cette doctrine est répandue dans toute livre de ce prélat, et elle en£st le principal iut. Je n’examine pas maintenant lé passage de saint Thomas; M. de Meaux prend ce saint docteur dans un sens très-différent du véritable, et saint Thomas est clairement contre lui. Mais voici la doctrine de M. de Meaux dans la définition de la charité.

C’est un amour de Dieu ,en tant qu’il nous communique la béatitude. Cetai tant fait l’objet de la charité. Aussi ajoute-il que le motif de nous rendre heureux… est la raison d’aimer,… et qu’elle ne s’expliquepas d’une.autre sorte. On ne peut donc, selon M. de Meaux, expliquer l’amour de Dieu quepar• le motif de se rendre heureux. C’est pourquoi il dit encore que ,si par impossible Dieu n’étoit pas tout le.bien de l’homme, ou en d’autres mots sa béatitude,il ne luiseroit pas la raison d’aimer.

Si ce prélat disoit toutes ces choses de Dieu béatitude objecte, qui renferme en-lui-même 1 Inslruct, sur les Étais d’oris. liv, x, n. 29, OEuvr. de Boss. t. XXVII, p. 451 cl suiv. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

avec ses autres attributs celui d’être béatifiant,on pourrait accommoder ce sentiment avec l’Ecole, et dire queTamour de complaisance, qui est une véritable charité, se complaît dans cet attribut divin comme dans les autres. Ce qu’il y a de fâcheux est-que M. de Meaux parle, non de Dieu, mais de la béatitude qu’il nous communique, c’est-à-dire, de la formelle. Il regarde seulement Dieu comme en étant la cause, le .principe, l’objet. Il s’explique encore davantage. «La béatitude communiquée, dit-il, est dans» l’acte de charité une raison formelle d’aimer» Dieu.

»

Il s’agit, selon lui, de nous rendre heureux. Voilà la béatitude formelle bien clairement exprimée. Ce motifs selon.de Meaux, est la raison d’aimer, et elle ne s’explique’pas d’une autre sorte.

III. Son principe est que la jouissance et la béatitude sont la même chose, et que jouir, selon saint Augustin, c’est aimer. D’où il conclut qu’aimer ^st vouloir jouir, et par conséquent vouloir être heureux dans l’objet aimé. -Je ne m’arrête pas maintenant à renverser ce système, en disant qu’il y a une extrême différence entre vouloir une chose à laquelle la béatitude est attachée, et vouloir précisément la béatitude même. lime suffit de continuer l’exposition du système de M. de Meaux. Aimer Dieu et vouloir être heureux, selon lui, sont des termes synonymes. Après cela il ne faut plus s’étonner s’il assure que si,-par impossible, Dieu n’étoit pas tout le bien de l’homme,..,, c’est-à-dire, en d’autres mots, sa béatitude, il ne lui seroit pas la raison d’aimer, c’est-à-dire qu’ilne seroit pas aimable pour lui. Si donc Dieu, qui nous donne gratuitement son royaume éternel, n’avoit pasvoulu nous le donner ; faute de cette béatitude formelle, Dieu, infiniment parfait en lui-même, ne nous seroit pas la raison d’aimer, et nous ne pourrions jamais faire aucun-acte d’amour pour lui. LM raison d’aimer "nes’explique pas d’une autre sorte, selon ce prélat.

IV. Il veut que saint Anselme, dans le onzième siècle, soit le premier qui ait dit qu’on peut chercher dans la béatitude une utilité ou w intérêt Vil ajoute que la subtilité de Scot s’est accommodée de cette distinction. Il s’agit de distinguer Dieu, entant que bon en lui-même, de Dieu en tant que bon à nous. C’est cette distinction qui déplaît à ce prélat, et dont il n? approuve pas que la subtilité de Scot se soit accommodée. En effet, dès que M. de Meaux suppose qu’aimer c’est vouloir jouir, que vouloir jouir c’est vouloir être heureux ; et que la, raison d’aimer ne s’explique pas d’une autre sorte: Dieu, en tant que bon en lui-même, peut bien être l’objet de notre estime et de notre admiration, mais il ne peut jamais être l’objet de notre amour. Il faut qu’il se fasse voir,en tant que bon, à nous, s’il veut être aimable; autrementilne sera jamais laraison d’aimer:… elle ne s’explique>as d’une autre sorte. Ainsi, dans le véritable sens de M. de Meaux, Dieu, en tant que bon en lui même, ne peut jamais être le vrai motif d’aucun amour; du moins il ne peut le devenir qu’autant que l’autre motif lui donne sa force ; c’est-à -dire qu’il ne peut véritablementrien par lui-même sur la volonté, et qu’on ne peut aimer Dieu infinimentparfait qu’autant et qu’à cause que cette perfection nous est utile : La raison d’aimer ne s’expliquepas d’une autre sorte. L’autre sorte,dont on l’a expliquée, est nue nouveauté de l’onzième siècle…àoni la subtilité de Scot s’est accommodée. En un mot, M. de Meaux n’a point d’autre idée d’aimer Un objet que celle de se le désirer par la raison qu’il nous est utile. Si Dieu mettoit pas devenu par le don gratuit de sa béatitude éternelle, il ne seroit pas la raison d:’aimer, et il ne seroit point aimable pour l’homme. Tout ce qui va plus loin se réduit à « des raffinemens introduits dans la dévotion. » L’homme, à qui on veut faire accroire qu’il » peut n’agir pas par ce motif d’être heureux, » ne se reconnaît plus lui-même, et croit qu’on» lui impose en lui parlant d’aimer Dieu, » comme en lui parlant d’aimer sans le dessein» d’être heureux.

»

C’est une chose trop alambiquée. C’est mettre la dévotion dans des phrases et dans des pointillés. Il promet ailleurs de montrer, « par l’Ecriture et par les Pères, que j> c’est le voeu et la voix commune de toute la » nature, et des Chrétiens comme des philoso- » phes, qu’on veut être heureux, et qu’on ne » peut pas ne le pas vouloir, ni s’arracher » ce motif dans aucune action que la raison » peut produire ; en sorte que c’eu est la fin» dernière, ainsi qu’on le reconnaît dans toute» l’Ecole2, »

Voilà donc, selon M. de Meaux, tout acte humain qui tend formellement à nous rendre heureux. Tout acte qui n’a pas ce motifformel et précis n’est pas même un acte humain, quelque parfait qu’il puisse paraître; il n’est pas du nombre de ceux que la raison peut produire. 1 lnslmct, etc. Ibid.y. 453.

1 Instruit. etc. Ibid, p. 452.

2 Ibid. p. 450.

SUR LES OPPOSITIONS VÉRITABLES Dès-là donc il n’est pas possible à la charité, conclut ce prélat, de se désintéresser à l’égardde la Béatitude. En effet, selon lui, ce seroitôter à cette vertu son motif propre et spécifique. Ce seroit vouloir aimer contre la raison d’aimer,.. qui ne s’expliquepas d’une autre sorte; ce seroit aimer un objet et ne l’aimer pas; puisque l’aimer c’est vouloir en jouir et être heureux par lui. Il ne faut plus dire que la charité ne cherche pointsonpropreintérêt. Parler ainsi, ce seroit vouloir imposer aux hommes. Il faut dire tout au contraire que la charité ne peut agir que pour le noble intérêt de la béatitude, et qu’il n’y a point d’autre raison d’aimer.

V. Ce bonheur qu’on cherche nécessairement dans l’objet, n’est pas l’objet même ; Dieu en est la cause, le principe, l’objet, comme dit M. de Meaux. Ce bonheur, selon ce prélat, est notre fin dernière, ainsi, dit-il, qu’on le reconnaît dans toute l’Ecole. N’est-ïl pas étonnant que ce prélat fasse dire à toute l’Ecole que la béatitude formelle, qui est quelque chose de créé, selon tous les théologiens, soit notre fin dernière ? n est au contraire certain, suivant l’Ecole, que la béatitude formelle n’est que l’action par laquelle l’homme arrive à sa dernière fin, qui est la gloire de Dieu.

VI. M. de Meaux, ayant posé tous ces principes, ne peut plus reconnaître aucun acte désintéressé sur la béatitude. Aussi dit-il précisément qu’il n’est pias possible à la charité, qui est désintéressée selon saint Paul, de se désintéresser à, regard de la béatitude. Je lui laisse à expliquer si l’espérance sera selon lui encore moins désintéressée à cet égard que la charité, et en quoi elle sera moins parfaite, pour vérifier la parole de l’Apôtre : Tria hoec : major autem horum est charitas ’. Quand on donne pour définition de la charité, qu’elle est F amour de Dieu, en tant qu’il nous communique la béatitude, c’est-à-dire, en tant que bon à nous, on ne peut donner une idée de l’espérance qui la rende plus intéressée. Ainsi ce que j’ai dit dans mon livre blesse, selon M. de Meaux, autant la nature de la charité, que celle de l’espérance.

Dès qu’on pose de tels principes, on ne peut plus tolérer mon livre, et on est rempli d’idées si incompatibles, qu’on ne peut pas même l’entendre dans son sens naturel.

Avec de tels principes, on doit être bien scandalisé de la distinction dont la subtilité de Scot s’est accommodée. Ce sont des choses trop alambiquées, des phrases, àespointillés, àesraffinemens introduits dans là dévotion, qui sont les conséquences naturelles de cette distinction. VII. Mais M. de Meaux, s’il veut raisonner conséquemment,ne doit non plus épargner les anciens Pères, et saint Paul même, et Moïse même, que les bons mystiques. Voici le raisonnement qu’il doit faire : Les souhaits de Moïse et de saint Paul n’ont pas plus pour motif, pour raison formelle et précise, la béatitude formelle, que les actes des mystiques. Car c’est cette béatitude même qu’ils déclarent être prêts à sacrifier. Donc ces actes ne sont point du nombre de ceux que la raison peut ’produire. Ce n’est point formellement pour avoir la béatitude qu’on souhaite conditionnellement d’en être privé. Le sacrifice conditione n’exclutpas, il est vrai, absolument pour tout autre acte, le motif de la béatitude. Mais l’acte de ce sacrifice ne peut le renfermer ; autrement on feroit dire à ces hommes divins : Mon. Dieu, c’est pour devenir bienheureux que nous voudrions ne l’être jamais, si Vous étiez plus glorifié par là. H est donc évident que les souhaits de Moïse et de saint Paul ne renferment point la béatitude comme leur raison formelle et précise. Cette vérité claire étant établie, voici un argument bien simple que M. de Meaux ne peut éviter de faire selon son principe. Tout acte, où ce motif n’est pas la raison formelle ou - précise et la fin dernière, n’est pas un acte humain, raisonnable, et que la raison puisseproduire. Or est-il que les actes de Moïse et de saint Paul, de même que ceux des mystiques, n’ont point ce motif, cette raison formelle et précise, cette fin dernière. Donc ces actes ne sont pas des actes humains, raisonnables, et que la raison aitpu ’produire. Donc ce sont de’ pieux excès ou des manières d’excès, comme ce prélat nous l’assure, qui sont arrivés dans les moméns du transport l. Mais ces moméns de transport, où ils ont été remplis de l’esprit de Dieu, leur ont-ils fait dire ce qui excède les bornes de la raison et de la foi, de l’espérance et de la charité même ; ce qui, selon M. de Meaux n’a aucun sens, et ne consiste que dans àes phrases, dans des ’pointillés, dans une chose alambiquée, dans des rapfinemens introduits dans la dévotion ? Ce transport divin leur a-t -il fait dire des paroles par lesquelles l’homme ne .se connaît plus lui-même, et par lesquelles il .croit qu’on lui impose si on lui parle d’aimer sans le dessein d’être heureux s.

VIII. M. de Meaux ne doit pas être moins 11 Cor. XIII, 18.

1 Instruit. liv. x, n. 22, p. 437.

2 Ibid. n. 290,p. 451.

embarrassé à proportion pour les saints de tous les siècles. Quand il cite Clément, qui assure que «legnosliquene recherche point l’état deD perfection parce qu’il veut être sauvé 2, » et que, si cette perfection pouvoit être séparée du salut éternel, il choisiroit la perfection comme désirable par elle-même, veut-il que le gnostique de saint Clément, par un désir caché ’ d’obtenir la béatitude, dise que ce n’est point pour l’obtenir qu’il recherche la perfection ? Si l’acte est formé en ce sens, c’est un jeu impie, c’est un détour hypocrite. Si au contraire cet acte est fait de bonne foi, sans y vouloir être sauvé, c’est-à -dire, sans y rechercher la béatitude, cet acte n’est pas humain, selon M. de Meaux, il n’est pas de ceux que la raison peut produire. Le gnostique s’impose à lui-même et ne se connaîtplus, puisqu’il parle d’aimer sans le dessein d’être heureux.

Saint Grégoire de Nazianze s’imposoit à luimême en disant « qu’il est bon d’obéir au père,B quand même il ne nous en reviendrait aucuneB utilité.

»

Saint Grégoire de Nysse étoit déjà plein de raffinemens inti’oduits dans la dévotion, lorsqu’il disoit que « la perfection consiste cer-B tainement à ne regarder aucune chose, pas B même celles qui nous sont promises et qui sont l’objet de notre espérance, pour n’en crain-B dre qu’une seule, qui est de perdre l’amitié B deDieu3.

»

Saint Ambroise se payoit de phrases et de pointillés quand il appeloit des coeurs rétrécis ceux pi avoient besoin d’être invités par les promesses, et élevés par la récompense qu’ils espèrent, et qu’il vouloit qu’on servît Dieu sans songer à promesse céleste k. Ces saints docteurs ne se reconnaissaient plus_eux-mêmes quand ils parlaient d’aimer Dieu sans le dessein d’être heureux.

Saint Augustin combattoit ses propres principes en disant : « S’il n’y avoit aucune espé- » rance ( de la béatitude ) nous devrions de- » meure dans la douleur du combat plutôt » que de céder au vice. Sed si, quod absit,» illius tanti boni spes nulla esset, malle debui- B mus in hujus conflictationismolestia remanere, » quô.m vitiis in nos dominationem non eis re- » sistendo permettre 5. »

Ce Père est tombé de sang-froid, et en raisonnant sur des matières dogmatique, dans l’amoureuse extravagance, dont on le croyoit seul exempt. Il auroit fallu répondre à saint Augustin : L’amour de Dieu n’est que le désir de la jouissance ou béatitude en lui. S’il n’y avoit donc aucune espérance de béatitude en lui, nous ne pourrions plus l’aimer , ni demeurer volontairement dans la peine du combat pour résister au vice. Telle est la raison d’aimer ; et vouloir aimer autrement, c’est s’imposer à soi-même, et ne se connoître plus. C’est vouloir aimer sans amour , c’est-à - dire, sans le dessein d’être heureux.

Saint Chrysostôme tomboit dans une amoureuse extravagance, lorsqu’il disoit que Dieu avoit permis de pratiquer la vertu pour la récompense, afin de s’accommoder à notre foiblesse i;… mais qu’on auroit une grande récompense, si on agissait sans espérance d’être récompensé -.

On auroit pu répondre à ce Père : Les .hommes ne font point un acte que la raison puisse produire, ils tombent dans un pieux excès et dans une amoureuse extravagance, quand ils veulent aimer sans le dessein d’être heureux,… qui est la seule raison d’aimer. C’est vouloir aimer sans amour, puisque l’amour n’est que le désir de la jouissance ou béatitude dans l’objet aimé. Voilà ce qu’il auroit fallu répondre à saint Chrysostôme dans les principes de M. de Meaux. Il auroit fallu même ajouter à ce saint, que ceux qui parlent comme lui de cet amour secret et nouveau, admirent des phrases et des pointillés ; que loin d’être foible, comme ce Père le dit, en jetant aussi les yeux sur la récompense, on ne peut faire aucun acte que la raison ’puisse produire, sans le des sein d’être heureux. Qu’enfin, quoique ce Père nomme àes vers de terre cachés dans du fumier, et des aveugles qui ignorent les rayons du soleil, ceux qui ne connoissent point cet amour qui regarde la beauté divine sans aucun motif’être récompensés3, il faut au contraire être convaincu que l’amour de Dieu n’est produit par la raison, et n’est un vrai amour, qu’autant qu’il est le désir d’être heureux en Dieu. Quand Cassien représente le juste parfait en ces termes : « Nulla remunerationis gratia pro- » vocante, sed solo bonitatis operatur affectuu: » il fait bien par le seul amour de la bonté, sans » y être excité par aucun motif de la récom- » pense ; » cet auteur si- révéré de tous les siècles pour la vie spirituelle, renverse la raison d’aimer; il fait un amour chimérique etalambiqué, selon M. de Meaux. La béatitude formelle est la récompense. L’homme ne peut aimer que pour sa béatitude; puisque le désir ^Instrucl. liv. ix, n. 3, p. 349.—iStrom. liv. iv, p. 529. ! fit. Moys. p. 256.

4 De Abrah. liv. H, cap. vin.

1 De Civ. Dei, lib. xxi, cap. xv.

FÉKELON. T05IE II.

1 Hom XIII in Ep. ad Hebr.

2 Hom.Vin Ep. ad Rom.

3 Hom. Xvii Epist.ed Rom.

4 Démons. Crucis, cap. IV.

SUR LES OPPOSITIONS VÉRITABLES dé la béatitude dans d’objet aimé est l’amour même, Donc il ne peut agir qu’autant qu’il est excité par le désir de là récompense. Tout ce qui va plus loin ne consiste que dans des phrases et àes pointillés.

Quand saint-Anselme dit que «celui qui s’est » renoncé,.-….

si Dieu vouloit le condamner » aux peines, n’âûroit aucun sentiment de Dieu» qui ne fût digne de sa honte,» il perd de vue la raison d’aimer; et quand ce grand saint ajoute ; « Pour celui à qui cette parole que je » viens de ^prononcer ne plaît pas, Seigneur, » donnez-lui de se renoncer, afin qu’il puisse » comprendre cette parole ; » tout ce affin^ ment introduit dans la dévotion n’a aucun sens réel. La vérité ’est -qu’on ne peut aimer-Dieu que par le désir de la béatitude en lui. Si donc elle n’y étoit pas;, il ne seroit plus aimable, et l’amour qu’on imagine dans la supposition de ce cas ne serait plus amour, puisqu’il n’âûroit plus la seule raison d’aimer, qui est le désir de la béatitude dans, un objet.

Tout de même saint Bernard a mis la perfection dans des actes que la raison ne petro^- duire, c’est-à -dire, dans une amoureuse extravagance, quand il a dit : « On loue le Seigneur » non à cause qu’il nous est bon mais à cause » qu’il est bon; non quoniam sibi bonus, sed » ’quoniam bonus est. »

Ce Père a mis la perfection dans des phrases quand il à dit : «On » n’aime point Dicti sans être récompensé, qûoi- » qu’on l’aime sans le motif de la récompense;» absque promit intuitu.

»

Ce père ignore la raison d’aimer, quand il veut que, dans le plus sublimé degré de perfection, l’ame ne cherche ni félicité ni gloire, comme sienne, et.par un amour particulier d’elle-même. Il faut au contraire que l’amour naturel perpétuel et invincible de nous-mêmes se tourne à désirer notre {béatitude en Dieu, plutôt que dans aucun autre objet; toute la perfection ne ’consiste qu’à la désirer en Dieu, au lieu de la désirer ailleurs.

Mais enfin l’amour n’est que ce désir. D’où il s’ensuit que saint Bernard a été ébloui, comme les autres Pères, par un amour de Dieu en tant que bon, et non en tant que bon pour nous; Car cet amour alambiqué n’est pas un amour-, puisqu’il n’a pas la raison d’aimer. Dire, comme ce Père : « J’aime parce que j’aime, --»

j’aime -pour aimer; amo quia amo, amo ut» àmèm;:leur amour est content de lui-même; » seipso contentus est; il ne tire point de forces» de l’espérance; de spe vires non sumit ; » c’est ’se payer phrases et de pointillés, c’est anéantir l’amour à force de l’alambiquer. Dire, que l’épouse est dans ce degré suprême de l’amour, c’est mettre la perfection dans un raffinement qui est une amoureuse extravagance, c’est imposer à l’homme, c’est vouloir qu’Une se côn^ noisseplus, c’est mettre la perfection dans un acte qui n’est même pas un acte humain que là raison puisse produire. Le désir d’être heureux en Dieu est le plus pur -amour; car tout amour est pur, selon M. de Meaux, pourvu qu’il ait la gloire de Diu.poursa fin dernière’1. C’est pourquoi il assure que le pur amour est de tous les états "-.

En effet l’espérance de la béatitude doit être de tous les états chrétiens. Tout amour de simple bienveillance paroît à eè prélat un acte sans raison. Quand saint Bernard dèpeirnTamour de l’épouse comme étant encore plus pur que celui de l’enfant qui pense encore à l’héritage, il a mis la perfection dans àes pointillés. Voilà ce qu’il faut penser d’une infinité de discours des Pères, dès qu’on admet la définition que M. de Meaux donne de la charité. Ces Pères, au-dessus desquels il faut mettre saint Paul et Moïse, sont tombés àms de pieux excès et dans d’amoureuses extravagances. Rs en ont donné l’exemple aux mystiques.

IX. Ne nous étonnons donc plus si M. de Meaux croit faire grâce à saint François de Salés en n’approfondissant pas ses expressions. Par exemple ce saint dit 3 que « l’ame parfaite et » toute pure n’aime pas même ce paradis, sinon » parce que l’époux y est aimé, mais si souve- » rarement aimé en son paradis, que s’il n’a- » voit point de paradis, il n’en seroit ni moins » aimable, ni moins aimé par cette courageuse » amante, qui ne sait pas aimer le paradis de » son époux, mais son époux de paradis.» M. de Meaux, qui rapporte ces paroles *, se contente de dire qu’elles n’excluentpas le désir du salut; et c’est ce qu’aucun homme sens ne peut Mettre en doute. Mais il étoit-question de montrer les bornes précises du sens de ce passage, et c’est ce que M. de Meaux n’a pas fait. Dans ses principes il doit dire: L’ame la plus pure ne peut aimer l’époux sans le dessein d’être heureuse;.;, car il n’est pas possible à la charité de se désintéresser sur la béatitude et la raison d’aimer ne s’explique pas d’une autre sorte, L’époux n’est donc aimé qu’à cause qu’il a Un paradis, c’est-à -dire la béatitude à communiquer. S’il n’avoit point de paradis, c’est-à-dire s’il ne vouloit pas être béatifiant pour nous, il ne seroit ni aimable ni aimé. Car selon M. de Meaux, si/par 1 Inslrucl. liv. x, D."22,p. 432.

2’Ibid. n. 19,p. 428.

3 Amour de Dieu, ïiv.x, ci. v. — 4 Instritct.Tiv. rs, n. i, p. 346.

impossible Dieu n’étoit pas tout le bien de l’homme…. c’est-à -dire en d’autres motssa béatitude, il ne lui seroit pas la raison d’aimer. X, M. de Meaux dira peut-être qu’il n’est pas étonnant que Dieu cessât d’être aimable, si par impossible il cessoit d’être béatifiant, c’est-àdire d’être parfait. Cette réponse n’est qu’une élusion de la difficulté. Je sais bien que Dieu est béatifiant, c’est-à -dire qu’il est capable de rendre sa créature bienheureuse, comme il est juste, sage, tout-puissant. Cet attribut est inséparable de lui, et est essentiel à sa perfection comme tous les autres. Mais je demande deux choses à M., de Meaux.

La première est si Dieu, tout ^puissant .en lui-même pour rendre sa créature bienheureuse, n’aurait pas pu former des créaturesintelligentes, auxquelles il n’auroit pas donné la vie et la béatitude éternelle ; ou bien si cette vie et celte béatitude éternelle sont dues en toute rigueur à la créature intelligente. Si M. dé Jileaux répond que Dieu ne peut former une créature intelligente, sans lui devoir en toute rigueur la vie et la béatitude éternelle ; cette béatitude n’est plus une grâce, elle est due à la nature, et Dieu n’est plus le maître de son ouvrage. Si au contraire Dieu est libre de créer un être intelligent, sans lui donner la vie et la béatitude éternelle, je viens à ma seconde question. Cette créature formée pour n’avoir ni la vie ni la béatitude éternelle doit-elle aimer Dieu? Dieu ne sera-t-il point pour elle la raison d.’oi-r mer ? Dieu a-t -il perdu ses droits sur1elle, faute de .la rendre, éternellement bienheureuse 1 Si elle n’aime pas Dieu, c’est un monstre, et l’rire est renversé ; si elle l’aime, voilà un.amour qui n’est pas un désir de la béatitude. Voilà une raison d’aimer que M. de Meaux a rejetée. - Voilà l’amouroiambiquéqui devient réel.et nécessaire. Voici ma conclusion.

XL Un homme que Dieu auroit créé pour anéantir son ame au moment qu’elle sortirait de son-corps, et qui .sauroit sa destruction, seroit obligé à aimer Dieu d’un amour suprême dans ce dernier soupir de sa vie, où je suppose qu’il n’auroit aucune espérance ni de la vie ni de la béatitude. Pour nous, il n’en est pas de même, selon M. de Meaux; nous ne saurions l’aimer pour lui-même, parce qu’il nous prépare son royaume éternel. Le bienfait qu’il nous prépare nous empêche de l’aimer aussi parfaiieflient et aussi généreusement que cet homme qu’il anéantir jamais, auquel il refusetous les dons éternels dont il veut nous combler. Cet homme, à qui il ne reste qu’un dernier soupir, le doit employer à aimer sans aucun dessein d’être heureux. Pour nous il n’en est pas de même. Nous devons beaucoup moins à Dieu, parce que nous en recevons infiniment davantage. Nous ue devons point l’aimer sans le dessein d’être heureux. C’est la raison d’aimer qui ne s’explique pas d’une autre sorte. Vouloir aimer sans intérêt pour soi-même, comme cet homme qui va être anéanti pendant que nous allons régner éternellement dans le ciel, c’est s’imposer à soi-même, c’est se payer phrases et de pointillés; c’est vouloir faire accroire à l’nomme qu’il peut n’agirpaspar ce motif’d’être heureux. C’est s’imaginer un acte que la raison ne peutproduire, et tomber dans un pieux excès, - ou une amoureuse extravagance.

Après cela il ne faut plus s’étonner, si M. de Meaux parlant de saint François de Sales, qui est, selon lui, tout plein de ces suppositions impossibles, dit que « les savons, qui trouvent ces » suppositions si fréquentes parmi les saints du » dernier âge sont portés à les mépriser ou à les » -blâmer comme d’amoureuses extravagances, » en tous cas comme de faibles dévotions où les» modernes ont dégénéré de la gravité des pre-» miers siècles i.

»

Ce prélat ajoute que la vé-» rite ne lui permet pas de consentir à ce dis— » cours.» Il ajoute même qu’on ne peut « re-» jeter ces résignations et soumissions sans » en même temps condamner ce qu’il y a de» plus grand et de plus saint dans l’Eglise ’. » Mais nous avons vu qu’il ne peu (raisonner conséquemmentsur ses principessans parler comme ces savons. Aussi le laisse-t-il assez entendre malgré ses précautions; car après avoir parlé ainsi : « On dira qu’il faut leur laisser leurs » amoureuses extravagances, »

répond : » Ele » veux, s’ils n’en font point un mauvais usage. » Il suppose donc que ces actes, séparés du mauvais usage des mystiques indiscrets des derniers temps, sont encore d’amoureusesextravagances, qu’il faut laisser à ceux qui n’en abusent pas. XII. Il est vrai que ce prélat autorise les suppositions impossibles par saint Clément d’Alexandrie, qui en a fait dès l’origine du christianisme, par toute l’école de saint Chrysostôme, par saint Thomas, Esleus, Fromond, par toute l’Ecole où elles sont célèbres, sans parler des mystiques où elles sont fréquentes 3. Voilà de grandes autorités, et il semble que ce prélat veut tenir tous les savons en respect pour de telles suppositions faites par « tout ce qu’il y a 1 Inslruct, etc. liv. ix, n. 2, p. 348, 349.— ^Ibid. n. 4, p. 357.

3 Ibid. II. 3, p. 349, 351, 352.

Sur les oppositions véritables

» de plus grand et de plus saint dans l’Eglise. » Quelquefois il appelle l’acte fondé sur cette supposition « un sacrifice qu’on voudrait pouvoir» faire à Dieu de ce qu’on désire le plus ’. »Il le nomme dans saint François de Sales «ne terrible résolution par rapport à l’impression de-réprobation, et à ce qu’il appelle comme une réponse de mort assurée 2. Il le nomme ailleurs un amour pur et un acte si fort où l’on estprêt à renoncer à tout, excepté à l’amour 3. Il dit que c’est «un abandon,… qui lorsqu’il est sérieux. » n’est que pour les Paul, pour les Moïse, c’est- » à-dire pour les parfaits 4. »

11 ajoute que « la » pratique de ces expressions ne peut être sé- » reuse et véritable que dans les plus grands » saints, dans un saint Paul, dans un Moïse, c’est- » à-dire dans les âmes d’une sainteté qu’on ne » voit dans l’Eglise que cinq ou six fois dans plu- » sieurs siècles 6.

»

C’est selon ce prélat «une » espèce de sacrifice, que Dieu presse par des» touches particulières à lui faire à l’exemple » de saint Paul,…; et qu’il exige par ses im-» usions 6. »

C’est un acte de si pleine délibération, que « le directeur le peut inspirer » aux âmes peinées, etc. pour les aider à pro-» duire et en quelque sorte enfanter ce que » Dieu en exige 7.

»

Il dit encore « qu’il n’y a » rien de plus facile qu’un abandon, dont on» sait l’exécution impossible, mais que lorsqu’il » est sérieux, il n’est que pour les Paul, pour» les Moïse.» M. de Meaux veut donc, par tant de grandes expressions, donner à cet acte tout le sérieux et toute la réalité qu’un acte peut avoir.

XTII. D’un autre côté, comment peut-on faire sincèrement sérieusement un sacrifice conditionnel de sa béatitude, si on ne peut faire aucun acte raisonnable sans le motif ou la raison formelle de la béatitude, et sans le dessein d’être heureux, parce que c’est la raison d’aimer, et qu’eue ne s’explique pas d’une autre sorte. Il est vrai que l’acte de renoncement conditionnel à la béatitude n’exclut pas le désir de la béatitude dans d’autres actes. Mais le motif de la béatitude ne peut entrer dans’acte, où l’on y renonce conditionnellement. Un exemple rendraceci clair. Je dis à mon ami : Si vous vouliez, je renoncerais à une telle somme d’argent qui m’est due. Il est vrai que ce renoncement conditionnel ne m’empêche pas de vouloir d’ailleurs le paiement de la somme qui m’est due, parce que je sais que mon ami ne voudrait pas que je la perdisse. Mais il est évident que le motif de toucher celte somme n’a aucune part même indirecte à l’acte par lequel je proteste à mon ami que je suis prêt à m’en priver pour lui s’il le falloit. Autrement ma protestation seroit fausse et indigne d’un honnête homme. On doit juger de même du sacrifice conditionnel. S’il est sincère et sérieux, il doit signifier que je suis véritablement prêt à renoncer à la béatitude éternelle, si cette privation plaisoit à Dieu. Cet acte ne peut donc renfermer le motif de la béatitude ; car je ne puis, pour obtenir de Dieu la béatitude, lui offrir d’y renoncer s’il le vouloit. Cet acte n’a donc pas la raison d’aimer. Il n’est donc pas de ceux que la raison d’aimer peut’produire, et qui tendent à la fin dernière. Ce n’est donc qu’un pieux excès ou une amoureuse extravagance. Voilà ce qu’il faut, selon les principes de M. de Meaux, dire nécessairement de ces actes fondés sur des suppositions impossibles, dont il avoue que les Pères dès l’origine du christianisme les ont attribués aux plus parfaits Chrétiens; que l’école de saint Chrysostôme les a admirés dans saint Paul, enfin qu’ils sont célèbres dans toute l’Ecole et fréquens chez les mystiques.

Voilà donc ces actes, d’un côté, reconnus pour des actes miens qui ne conviennent qu’aux âmes parfaites, telles qu’à peine en trouve-t-on cinq ou six fois dans plusieurs siècles, et c’est ^une tradition de tous les siècles qui les autorise.

De l’autre côté, ces actes ne sont pas même des actes humains que la raison’puisseproduire; ils n’ont pas même la raison d’aimer : ils ne sont que de pieux excès, que d’amoureuses extravagances. Quand une définition de la charité ’ jette son auteur dans un inconvénient si extrême, il faut qu’elle soit bien fausse, pour ne rien dire de pis. N’est-elle pas injurieuse à toute ’ cette tradition, qu’il suppose remplie d’amoureuses extravagances? M. de Meaux n’a-t -il : aucune peine intérieure à soutenir une doctrine,: d’où il faut conclure nécessairement que toute cette sainte tradition a mis une perfection sublime dans des actes qui n’ont aucun sens, ni aucune règle théologique ?

XIV. Comme il a senti cette difficulté, il a fait des efforts incroyables pour en sortir. Voici le dévouement que je trouve dans ses paroles. « Tout l’effet de ces suppositions, dit-il 5, est. » que, s’élevant en quelque façon au-dessus tant 1 Inslruct, etc. o. 4, p. 357, 358.

2 Ibid. p. :-53.

3 Liv. x, n. 19, p. 425, 427.

4 Ibid. p. 426.

s Ibid.

n. 22, p. 437.

« Ibid. n. 19, p. 429.

’Ait. xxxm d’Issy, p. 429.

5 Instruit. etc. liv. X, i). 19, p, 426.

409» du possible que de l’impossible, on tâche» d’exprimer comme on peut ce que porte leB sacré Cantique, que l’amour est fort comme» la mort, et que la jalousie, que l’on conçoit B pour la gloire de Dieu, est dure comme l’enfer,» et ne cède pas à ses supplices.

»

XV. Voilà de grandes paroles : mais cherchons-y quelque chose de précis. Venons au fait. S’élève-X-on réellement tant au-dessus du possible que de l’impossible, ou bien seulement s’y élève-t-on en apparence, en imagination et eu paroles? Si on s’y élève réellement, voilà l’impossible devenu possible; voilà le motif de la béatitude qu’on s’arrache dans un acte produit par la raison; voilà une raison d’aimer que M; de Meaux ne devoit pas rejeter. Si au contraire l’impossible demeureimpossible; si on ne s’élève au - dessus qu’en imagination et en paroles, pendant que la volonté est actuellement déterminée par le motif de la béatitude, où est le sérieux àes actes de saint Paul et de Moïse? Ces actes sont ou menteurs ou insensés : menteurs, si l’homme proteste qu’il est détaché de la béatitude formelle, dans un acte où cette béatitude formelle est précisément ce qu’il cherche eu Dieu; insensés, si l’homme, ignorant son propre coeur, s’impose à lui-même, et dit à Dieu qu’il veut ce qu’il ne veut sincèrement, ni ne peut jamais vouloir avec une volonté sincère, et qui n’a aucun sens raisonnable. De tels actes se détruisent eux-mêmes, puisqu’ils offrent à Dieu de rompre pour lui plaire le seul lien par lequel ils tiennent et peuvent tenu à lui. Ils disent à Dieu : Si vous vouliez nous priver de la béatitude, nous vous aimerions de même. La vérité est pourtant, Selon M. de Meaux, que sipar impossible Dieu n’étoit pas… leur béatitude, il ne leur seroit pas la raison d’aimer. CommeM. de Meaux a eu horreur de dire que ces actes sont menteurs, il a été réduit à les supposercontradictoires à eux-mêmes, à les nommer de pieux excès, et à les laisser nommer aux autres d’amoureuses extravagances. Mais est-ce par des phrases vides de sens , par des pointillés ridicules, qu’on satisfait à l’amour fort comme la mort, et à sa jalousie dure comme l’enfer ? N’y a-t -il, par exemple, qu’à dire à un ami qu’on veut se tuer pour lui plaire, et vivre encore après être mort, pour continuer à le servir? De telles extravagances parmi les hommes marquent un cerveau troublé, et non une amitié solide. Exprimer l’impossible, quant à l’exécution extérieure, n’est donc rien de solide en amitié ; mais exprimer ce qu’il est impossible même de vouloir, est encore bien pis : l’impossibilité tombant sur la volonté même de celui qui parle, toutes ses paroles sont manifestement fausses et trompeuses. Il dit qu’il veut ce qu’il est manifeste qu’il ne peut pas même vouloir, ni désirer de vouloir ; loin de lui savoir bon gré de ce qu’fi dit, on ne peut l’en excuser qu’en supposant qu’il est insensé dans ce moment, et qu’il n’entend rien de tout ce qu’il dit.

XVI. Quand M. de Meaux parle de Job, modèle des âmes peinées, voici l’explication qu’il donne à ces sortes d’actes désintéressés.« Cet acte d’un si parfait amour commence, » comme on a vu, par un transport, où d’a-» bord on ne remarquoit qu’une espèce de» dépit, et il en prend la teinture pour aboutir» à la fin à mettre sa confiance en Dieu 1. » Quand ce prélat veut expliquer sainte Thérèse -, qui dit que « l’ame s’abandonne à Dieu » sans réserve pour être enlevée au ciel, ou » menée dans les enfers, sans s’en mettre en » peine, »

il parle encore plus décisivement.

Il est difficile de bien comprendre comment une ame , qui ne peut jamais faire aucun acte raisonnable sans le dessein d’être heureuse , peut s’abandonner sans réserve pour - être enlevée au ciel ou menée aux enfers, sans s’en mettre en peine. On se met toujours fort en peine d’une chose, quand.elle est la seule qu’on peut désirer, et qu’on ne peut jamais se désintéresser à l’égard de cet objet. Mais l’explication de M. de Meaux ne laisse aucune trace de difficulté.

« Bien loin, dit-il 3,» de renoncer par son abandon à cette uti-» lité spirituelle, à ce noble intérêt de pos-» séder Dieu, elle sent qu’elle l’assure en» s’abandonnant. »

XVII. Pour moi Je ne m’étonne plus de cet abandon sans réserve, qui dans le fond réserve tout, et qui ne coûte rien. Quand on s’abandonne parce qu’on sent qu’on acquiert une sûreté par cet abandon, on le pratique avec plaisir. Il est facile de ne se mettre point en peine de sa béatitude quand on sent qu’on l’assure par des phrases, par des pointillés, par des démonstrations qui augmentent la sûreté de ce qu’on fait semblant d’être prêt à sacrifier. Je puis répondre ici à M. de Meaux par ses propres paroles.« Il n’y » a rien de plus facile qu’un abandon dont » on sait l’exécution impossible 4. » Il faut 1 Inslrucl. etc. liv. x, n. 17, p. 416.— 2Liv.ix,n.6, p. 365. Vie de sainte Thé. ch. xvn.— 3 Ibid. p. 366.

4 Instruc. etc. liv. x, u. 19, p. 426.

SUR LES OPPOSITIONS VÉRITABLES qu’il soit sérieux, et -il ne l’est nullement, lorsque bien loin de renoncer par son abandon à cette utilité spirituelle, et à ce noble intérêt, on sent qu’on l’assure en s’abandonnant. Si cet abandon sur la béatitude a été sérieux dans saint Paul et dans Moïse, ils sont tombés par ce pieux excès dans l’amoureuse extravagance des nouveaux mystiques. Si au contraire ils ont senti qu’ils assuraient leur béatitude, en disant qu’ils s’abandonnent, leurs actes n’ont eu rien de sérieux^ L’enfant n’a aucune peine à offrir son jouet à sa mère, dès qu’il sent que, s’il le lui offre, elle le lui laissera, et lui en donnera dé nouveaux. En vérité, un tel acte est-il sérieux ? est-ce un acte d’un saint Paul, d’un Moïse ? Les hommes souffriraient-ils qu’on les jouât par des offres contraires à tout ce qu’on veut, à tout ce -qu’on né peut jamais s’empêcher de vouloir, et qu’on n’offre de leur sacrifier, qu’à cause qu’on sent que cette offre apparente assure réellement la chose dont on n’a garde de vouloir en aucun cas se dépouiller ? Cet acte, loin d’être digne d’un saint Paul et d’un Moïse, est le comble de l’hypocrisie. Il auroit mieux valu excuser cet acte, en disant toujours que c’est pieux excès auquel on ne peut donner aucun sens précis.

XVIII. Mais veut-on encore écouter M. de Meâùx pour apprendre la juste valeur de ces actes? « Quand Saint Paul, dit-il 1, a parlé de » cette sorte, il n’a pas prétendu faire un » acte plus parfait, ni plus pur, que quand il » a dit : Je désire la’présence de Jésus-Christ,… » et je m’étends en avant vers la récompense. » Il n’est pas question d’examiner la prétention de l’Apôtre, qui n’a jamais prétendu régler le prix de ses propres actes. Mais jusqu’ici le torrent dés théologiens n’a pas cru que le désir - de la récompense, quoique excellent, et digne de l’Apôtre même, fût dans son espèce aussi parfait que le souhait d’être anathême pour ses frères. Voilà ce-qu’on auroit de la peine à comprendre, si on n’avoit la clef du livre de M. dé Meaux. Mais dès qu’on sait que, selon ce prélat, l’aimé sent qu’elle assure ce qu’elle - abandonne, on voit bien qu’elle n’a pas plus de mérite dans ses abandons que dans ses désirs, pique ses abandons ne sont que des désirs déguisés. Aussi est-il certain que M. de Meaux, après avoir élevé jusqu’au ciel cet acte d’abandon, ne peut lui attribuer aucune perfection réelle que celle de l’espérance commune. «Il réunit ensemble, dit-il 1, une foi» parfaite, une parfaite espérance, un pur et» parfait amour. »

Voilà de beaux termes, mais la charité de M. de Meaux n’est que l’espérance de l’Ecole, c’est-à -dire lé désir de Dieu en tant qu’il est notre béatitude. Il appelle pur amour tout amour qui a la gloire de Dieu pour sa fin dernière ; d’où il conclut qu’il est de tous les états. Ainsi cet acte si merveilleux ne renferme, selon M. de Meaux, que la foi des promesses de la’béatitude en Dieu et le désir de la posséder.

XIX. Il y a un autre endroit où M. de Meaux parlant contre les mystiques dit : « Je ne m’en » étonne pas. En soi rien n’est plus facile qu’un» abandon dont on sait l’exécution impossible;» mais lorsqu’il est sérieux il n’est que pour» les Paul, pour les Moïse, etc. 2 » Si donc les Paul et les Moïse ne peuvent faire un acte raisonnable sans le dessein d’être heureux, sans cette unique raison d’aimer, leur abandon n’est pas plus sérieux que celui des autres. Bien loin de renoncer par leur abandon à leur utilité spirituelle, à ce noble intérêt, ils sentent qu’ils l’assurent eii s’abandonnant; ils n’offrent à Dieu leur béatitude formelle que pour l’assurer, et parce qu’ils sentent qu’ils l’assurent en s’aban^- donnant par des jihrases et par des pointillés. C’est s’en faire un mérite à bon marché. M. de Meaux assure que « pour faire véritablement » un acte si fort, il faudroit avoir passé àupâ- » avant par mille sortes d’exercices, être» poussé à bout par son amour, et sans relâche» pressé et sollicité au dedans par des impres-» sions divines. Autrement cet abandon n’est » qu’un vain discours et une pâture dé l’amour-» propre 3. »

Je vais plus loin que M. de Meaux là-dessus. Il croit que cet acte n’est point plus parfait que le désir de la récompense. Pour moi, je Crois le désir de la récompense excellent, et je suis très-scandalisé de cet acte insensé ou hypocrite, qui, dans les plus grands saints, aussi bien que dans les nouveaux mystiques, n’exprimé le suprême désintéressement que pour assurer davantage ce noble intérêt, comme parle ce prélat. Chercher à s’assurer de la béatitude par un acte où l’on proteste qu’on seroit prêt à la sacrifier, c’est ou mentir au Saint- Esprit. ou se troubler jusqu’à tomber dans une amoureuse extravagance. Si c’est un acte menteur, il faut le rejeter encore plus pour saint Paul et pour Moïse que pour les mys- 1 Inslruct. etc. liv. X, u. 22, p. 437. 1 Inslruct, etc. n. 18, p. 423.

2 Ibid. a. 19, p. 426.

3 Ibid. p. 427.

tiques. Si c’est un excès, une amoureuse extravagance, n’est-il permis qu’aux Paul et aux Moïse d’extravaguer?

XX. Enfin M. de Meaux achève de s’expliquer ainsi : « Qu’ajoute à la perfection d’un tel» acte l’expression d’une chose impossible?» Rien qui puisse être réel ; rien par conséquent» qui donne l’idée d’une plus haute et plus effective perfection i. » En effet, dès qu’on renferme dans ces actes le dessein d’être heureux, qui est la seule raison d’aimer, faute de laquelle Dieu ne seroit plus aimable, et qu’on v joint une assurance sensible de sa béatitude formelle, qui Aient de cet abandon apparent ; ’ plus une ame recherche sa propre consolation, plus elle s’abandonnera à toute heure. Cet abandon, loin d’être sans réserve comme il le dit de celui de sainte Thérèse, ne sera fondé que sur la.réserve de tout ce qu’on fera semblant d’abandonner. Expression d’une chose impossible, non-seulement à exécuter, mais encore à vouloir sincèrement, loin d,’ajouter à la perfection d’un tel acte, le rend ridicule et extravagant, ou impie et hypocrite. Cet abandon n’est qu’un vain discours et une pâture de l’amour-propre. Voilà ce qu’on ne peut s’empêcher de dire des actes de saint Paul et de Moïse : admirés par les saints de tous les siècles, dès qu’on définit, comme M- de Meaux, la charité un amour de Dieu en tant que béatifiant, en y ajoutant que c’est la seule raison d’aimer, qui lie s’explique pas d’une autre sorte; et que s’il ne vouloit point être béatifiant à notre égard, c’est-à-dire, en d’autres mots, se rendre notre béatitude, il ne seroit plus la raison d’aimer. Rien n’est donc plus indécent que de parler de « la pratique de ces » expressions qui ne peut être sérieuse et véri-» table que dans les plus grands saints, dans » un saint Paul, dans un Moïse, c’est-à-dire » dans les âmes d’une sainteté qu’on ne voit » paraître dans l’Eglise que cinq ou six fois» dans plusieurs siècles.

»

Il faut encore moins dire que « c’est une espèce de sacrifice que Dieu "presse, par des touches particulières, à lui» faire à l’exemple de saint Paul.

»

Pour parler sérieusement, il n’y a aucune pratique réelle de ces expressions. Ce n’est point une espèce de sacrifice, mais au contraire une recherche intéressée de sa propre sûreté. Faut-il être un saint Paul, ou un Moïse, ou une ame d’une sainteté qu’on ne voit paroître dans l’Eglise que cinq ou six fois dans plusieurs siècles, pour avoir la permission de faire un acte qui n’a aucune perfection réelle au-delà d’un acte d’espérance? Ou, pour mieux dire, faut-il être Moïse ou saint Paul pour dire qu’on voudrait ce qu’on ne voudrait pas, et qu’on ne peut même désirer sincèrement de vouloir en aucun cas, et pour exprimer contre la vérité d’amoureuses extravagances? On voit par cet excès combien il importe de distinguer l’amour de bienveillance, qui ne renferme aucun désir pour nous, d’avec l’amour moins parfait qu’on nomme de concupiscence ou d’espérance. Il faut également éviter les deux extrémités; l’une, de mettre la perfection dans une cessation impie des actes d’espérance; l’autre, de dire que tout acte humain est un désir d’être heureux, et qu’il n’est p>as possible à, la charité de se désintéresser jamais sérieusement dans un acte à l’égard de la béatitude.

XXI. Pour les endroits que M. de Meaux cite de saint Thomas, les uns ne regardent que l’amour particulier d’amitié, et point la nature de la charité. Ce saint docteur veut seulement que l’amitié suppose une communication mutuelle de biens; mais il ne dit pas que l’utilité de cette communication entre comme un motif dans l’amitié. D’autres passages marquent seulement que la charité a pour objet Dieu en tant que béatifiant; mais ce n’est pas pour exprimer que la béatitude soit le motif de la charité : c’est seulement pour dire qu’elle regarde Dieu, non dans l’ordre naturel, mais dans-le surnaturel, en tant qu’il nous élève à la vision intuitive de son essence. D’autres enfin expriment que la charité regarde la béatitude secundario. Mais on sait que, selon l’Ecole, il n’y a d’essentiel que ce qui est premier, primarium; et que les choses secondaires n’entrent jamais dans la constitution et dans l’espèce d’une vertu. Donc si la charité ne regarde la béatitude que secondairement, ce motif ne lui est point essentiel. Non-seulement on peut se l’arracher dans l’acte de charité, mais encore l’acte de charité se trouve entier et parfait dans son espèce sans ce motif.

Il est vrai encore que saint Thomas a regardé la charité comme tendant à l’union avec Dieu, et cette union comme faisant la béatitude. Mais quoique cette union rende l’ame réellement bienheureuse, il ne s’ensuit pas que l’ame, par l’acte de charité, cherche formellement béatitude qui résulte de cette union- XXII. Quand saint Augustin a parlé du désir naturel, invincible et continuel d’êtreheureux, il a parlé d’une inclination nécessaire, queiInstruc. etc. -p . 425.