La contemplation mystique requiert=elle des idées infuses ?

Nous voyons depuis longtemps la nécessité d’aborder cette question théorique, qui permet de mieux déterminer la nature de la contemplation infuse. L’occasion nous en est fournie, dans le numéro de juillet 1922 de la Revue d’ascétique et de mystique, p. 280, par Mgr Farges, qui, pour répondre in globo aux critiques dont son dernier livre a été l’objet ¹, soutient que la contemplation mystique requiert nécessairement des idées infuses. 11 nous reproche en même temps de méconnaître la valeur de cette thèse, qui est à ses yeux fondamentale.

§ I. — La théorie des idées injuses, nécessaires à la contemplation mystique.

En négligeant de considérer la nécessité des idées infuses et en nous contentant d’affirmer celle de la lumière infuse des dons d’intelligence et de sagesse et la prédominance croissante du mode surhumain de ces dons, nous aurions procédé, paraît-il, d’une manière tout a priori et nous aurions commis « une immense pétition de principe,

[2] APPENDICE un cercle vicieux, où l’on ne peut que tourner en piétinant surplace » (art. cit., p. 282).

Mgr Farges aurait pu ajouter que je ne suis pas le seul à commettre celte faute énorme de logique et qu’elle se trouve aussi chez la plupart des théologiens mystiques, qui suivent saint Thomas, saint Bonavenlure, Ruysbroeck, Denys le Chartreux, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, et spécialement aujourd’hui chez le P. Arintero, considéré par notre contradicteur comme une autorité, chez M. Saudreau, le P. de Taille, S. J., Mgr Grabmann et les théologiens de plus en plus nombreux des différents Ordres et du clergé séculier, qui admettent à l’heure actuelle, en France et à l’étranger, la même doctrine que celle que nous avons défendue ².

Le cercle vicieux consisterait à définir la contemplation mystique sans mentionner la nécessité des idées infuses et à conclure que la lumière infuse des dons d’intelligence et de sagesse suffit à la produire, lorsqu’il y a prédominance du mode divin de ces dons sur le mode humain des vertus. En d’autres termes, on nous reproche de supposer gratuitement qu’il n’y a rien d’extraordinaire dans l’essence même de la contemplation infuse et de prétendre prouver ainsi qu’elle n’est pas en dehors de la voie normale de la sainteté. Tous les théologiens classiques que nous avons suivis seraient-ils tombés dans un pareil paralogisme? N’est-ce pas plutôt Mgr Farges qui fait le cercle vicieux contraire? Celui-ci consiste à supposer gratuitement que des idées infuses sont requises pour la contemplation mystique, et à vouloir établir ainsi qu’elle est non seulement éminente, mais proprement extraordinaire ou en dehors de la voie normale de la sainteté, que par suite les âmes intérieures vraiment généreuses ne peuvent pas toutes y aspirer.

Notons d’abord que cette conclusion est contraire à ce qu’affirment souvent sainte Thérèse ³, saint Jean de la

LA. CONTEMPLATION MYSTIQUE [3]

Croix ⁴, saint François de Sales ⁵, sainte Jeanne de Chantai, Philippe de la Sainte-Trinité ⁶, Vallgornera, Antoine du Saint-Esprit. Joseph du Saint-Esprit et beaucoup d’autres auteurs dont Mgl Farges croit pourtant suivre la doctrine. Son désaccord avec eux sur la conclusion vient, nous allons le voir, d’un désaccord sur les principes.

Malgré le vice radical qui existerait au point de départ de la doctrine que nous défendons comme traditionnelle, M?1’ Farges reconnaît que, nos premières définitions admises, le reste suit rigoureusement : « Cela prouve assurément, dit-il, la vigueur d’esprit de son auteur, la rigueur de sa logique et la solide charpente de son système » .(art. cit., p. 276). Nous ne méritons certes pas ces éloges, car nous ne sommes pas l’auteur de cette doctrine et nous ne l’aurions pas formulée si nous ne l’avions trouvée chez les maîtres; mais la doctrine, elle, les mérite : c’est l’enseignement traditionnel. Les premières définitions sur lesquelles elle repose sont communément reçues, et récemment le P. de Guibert reconnaissait, somme toute, qu’elles sont bien fondées ⁷.

Il est, du reste, si difficile de nier que la contemplation mystique est caractérisée par la prédominance des dons recevront cette eau vive. » Ibid., ch. xx et xxi : « Je le répète, ce qui est d’une importance majeure, c’est d’avoir une résolution terme, une détermination absolue, inébranlable, de ne point s’arrêter qu’on n’ait atteint la source, quoi qu’il arrive, quelques critiques dont on soit l’objet... quand le monde enfin devrait s’effondrer! »

(i")iVu/i obscure, 1. 1, c. ik, d’après l’éd. crit. espagnole : a L’âme est donc sortie, elle a commencé à pénétrer dans la voie de l’esprit que suivent les progressants et les avancés et qu’on nomme aussi voie illuminative, ou voie de contemplation infuse ».

|4J APPENDICE du Saint-Esprit, que M>r Farges fait au même endroit (p. 275) cette concession : « Il y a des états contemplatifs caractérisés par la prédominance à des degrés divers des dons du Saint-Esprit, où l’âme est plus passive qu’active et requis pour la pluséminente sainteté ». Cela, dit-il, « nous l’accordons tous ». Cette concession est considérable. Selon cet aveu, nous avons établi, et cela sans aucun cercle vicieux, que, sans idées infuses et en dehors de l’extraordinaire proprement dit, il y a des états contemplatifs plus passifs qu’actifs, caractérisés par la prédominance à des degrés divers des dons du Saint-Esprit. Remarquez que cette prédominance à des degrés divers peut aller très loin, par le progrès de la charité et des dons qui lui sont connexes, par l’intensité croissante de la lumière infuse des dons d’intelligence et de sagesse. Mais Mgr Farges déclare que ces états contemplatifs, si passifs et siéminents soientils, ne sont pas d’ordre mystique, mais seulement d’ordre ascétique!! (art. cit., p. 280). La mystique commence, selon lui, « à l’éclosion des cinq sens spirituels ou des espèces impresses infuses » (iuid.), et cette éclosion a lieu, ajoute-t-il, au premier degré de la quiétude, dont parle sainte Thérèse (IVe Dem.).

Il s’ensuit, contrairement à tout ce qu’enseignent sainte Thérèse, saint Jean de la Croix et tous les théologiens du Carme! ⁸, que l’oraison de quiétude est non seulement éminente, mais proprement extraordinaire, par sa nature même, comme les révélations prophétiques, et que la généralité des âmes intérieures, si généreuses soient-elles, ne peut légitimement y aspirer (art. cit., p. 28 1). Ce qui est dépasser de beaucoup ce que disait le P. Poulain.

M>r Farges cependant n’ose plus dire, comme dans son livre ⁹, que la contemplation mystique requiert nécessairement des espèces impresses infuses semblables à celles des anges et qui « sans aucune espèce expresse » nous feraient « connaître Dieu immédiatement tel quil est ». Il ne dit plus que « Dieu est immédiatement perçu dans son action reçue dans l’âme (espèce impresse), comme l’a-

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [5]

gent matériel est directement perçu dans son action sur les sens externes, quasi species impressa rei visae ¹⁰ ». Il est clair en effet que les mystiques ne voient pas Dieu, comme nous voyons un arbre qui est devant nous, et que Dieu ne peut être vu tel qu’il est que par la vision béatifique ¹¹.

Aussi Mgr Farges se contente-t-il maintenant de dire {art. cit., p. 280) que la contemplation infuse requiert seulement des idées ou espèces infuses naturelles ou naturellement intelligibles, sans exiger des espèces surnaturelles (comme le seraient pour nous celles des anges, qui feraient connaître sans aucun concours de l’imagination). Il faudrait donc, selon lui, pour la contemplation infuse, que nous recevions directement de Dieu des idées que nous aurions pu acquérir naturellement, comme si nous recevions la géométrie infuse ou la connaissance du traité théologique de la Trinité sans l’avoir étudié, ou comme si nous comprenions une langue étrangère sans l’avoir apprise.

Nous ne voyons plus alors comment la contemplation infuse diffère de la science infuse, qui’en a toujours été distinguée. De plus, si Dieu, par ces idées infuses naturelles, nous révèle des vérités que nous n’aurions pu découvrir naturellement, on ne voit plus en quoi la contemplation infuse diffère de la révélation prophétique. Or tous les théologiens mystiques, particulièrement saint Jean de la Croix dans la Montée du Carmel, n’ont cessé de distinguer la contemplation infuse des révélations privées et des paroles intérieures, en montrant qu’il ne faut pas désirer cellesci tandis que la contemplation infuse est hautement désirable ¹².

Msr Farges, en se plaignant qu’on procède trop a priori dans ces questions, ne lombe-t-il pas plus que personne dans ce défaut, lorsqu’il prétend expliquer tous les états mystiques par des idées infuses? Sa conception, nullement fondée sur l’expérience, est des plus simples, pour

|0| APPENDICE ne pas dire simpliste. Il a remarqué que la contemplation mystique est supérieure à la connaissance ordinaire de l’homme, qu’elle ressemble ainsi d’une certaine façon à la connaissance naturelle des anges ; il en conclut tout bonnement qu’elle doit s’expliquer de même par des espèces impresses infuses. C’est le fondement du système. Il classe ensuite les états mystiques (art. cit., p. 280) suivant que les espèces infuses sont naturelles (naturellement intelligibles) ou surnaturelles (d’ordre angélique). La contemplation acquise en diffère parce qu’elle se fait sans espèces infuses. Entre les deux il y a comme un pont : pas d’espèces impresses infuses, mais du rapprochement de deux idées préexistantes, Dieu fait surgir une idée nouvelle.

C’est très simple, tout s’explique en théologie mystique par des espèces impresses infuses. Mais que vaut cette explication? Est-elle fondée soit a posteriori soit a priori? La simplicité d’une hypothèse est-elle toujours le signe de sa valeur? Qui oserait le soutenir? Les primaires auraient ainsi toujours raison, sans avoir pour cela le charme des primitifs.

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§ II. — Critique : la nécessité d’idées infuses pour la contemplation mystique est-elle prouvée ?

On a invoqué quelques textes de saint Thomas, de sainte Thérèse, de saint Jean de la Croix. Voyons ce qu’ils contiennent.

Plusieurs fois, nous l’avons déjà noté ¹³, MgrFarges veut voir des idées infuses là où saint Thomas parle de lumière infuse. Il cite ¹⁴ en faveur de sa théorie le C. dentés, 1. III, c. 54, ad 2 et 3 ; or saint Thomas y parle de la lumière de gloire nécessaire à la vision béatifique, et non

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pas d’une espèce impresse qui rendrait possible une perception immédiate de Dieu, inférieure à cette vision. La différence est considérable. Saint Thomas ne dit pas non plus (Ia, q. 56, a. 3), comme on l’affirme ¹⁵, que la connaissance naturelle que l’ange a de Dieu exclut l’espèce expresse, mais qu’elle ne se fait pas par le miroir des créatures extérieures à l’ange; ce qui est tout différent. On voit que dans ces problèmes MgrFarges est porté à voir des espèces un peu partout, tantôt là où il est question de lumière infuse, tantôt où il s’agit de substances créées.

Dans son dernier article il croit établir par deux textes du de Veritale (q. 18, a. i ; et a. 5, ad iom) que, pour saint Thomas, la contemplation mystique, dans l’état présent, suppose nécessairement des espèces infuses. Or dans ces textes, le saint Docteur ne parle pas de la contemplation dans l’état présent, mais de celle d’Adam, dans l’état d’innocence ¹⁶. Et il ne faut pas oublier qu’Adam, ayant été créé à l’âge adulte, reçut des idées infuses au lieu d’avoir à les acquérir lentement comme nous, et que de plus la contemplation s’accompagnait en lui de révélation prophétique; aussi saint Thomas empîoie-t-il le terme révélât dans les textes cités ¹⁷. On ne peut donc pas conclure de là que la contemplation mystique, dans notre état présent, même lorsqu’elle ne s’accompagne pas de révélation prophétique, doit se faire par idées infuses.

Les deux articles du de Veritate invoqués par Mgr Farges se retournent même contre la doctrine qu’il enseigne dans son livre (p. 98, 99, 108). Ils concluent en effet qu’Adam, dans l’état d’innocence, ne connaissait pas Dieu tel qu’il est, sicuti est, et qu’il ne connaissait pas non plus immédiatement l’essence même des anges, car ses idées, quoique

[8] APPENDICE infuses de Jait, exigeaient le concours de l’imagination ; même son idée de Dieu s’accompagnait de quelque image, comme pour concevoir l’immatériel et l’incorporel, nous avons par contraste l’image d’un corps.

De plus, au même endroit du de Veritaie, q. 18, a. i. ad 4m, saint Thomas, parlant de la contemplation de Dieu, distincte de la révélation prophétique, et telle qu’elle est accordée après le péché, dit, sans plus mentionner les idées infuses, qu’elle se fait « par la lumière du don de sagesse ¹⁸ ».

Enfin, même pour la révélation prophétique, il n’est pas nécessaire, selon saint Thomas, que le prophète lui-même reçoive des idées infuses, soit naturelles soit surnaturelles: il suffît de la lumière prophétique. C’est ainsi, dit-il, que Joseph par cette seule lumière interpréta les songes de Pharaon ¹⁹; c’est ainsi encore que le Seigneur ouvrit l’esprit des Apôtres pour leur donner l’intelligence des Écritures ²⁰.

Saint Thomas remarque même à ce sujet (ibid.) que les espèces ou idées infuses sont le matériel de la connaissance, tandis que ce qu’il y a de formel, de principal (priacipalius), c’est la lumière intérieure, que Dieu seul peut produire en nous, et qui élève l’intelligence en lui donnant la force de juger surnaturellement. Aussi Pharaon n’est pas prophète pour avoir eu des songes prophétiques, mais bien Joseph pour les avoir interprétés.

Si donc la révélation prophétique n’implique pas nécessairement dans le prophète des espèces infuses, à plus forte raison la contemplation infuse qui nous fait pénétrer plus profondément les mystères déjà révélés, sans comporter une révélation nouvelle.

Confondre Yimpressio luminis avec Yimpressio specierum,

(a) II’ II", q. 173, a. 2 : « Erit autem propheta, si solammodo intellectus ejus illuminetur ad dijudicandum, etiam ea quae ab aliis imaginarie visa sunt, ut patet ds Joseph, qui exposuit somnium Pharaonis. »

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [9)

c’est confondre le formel de la connaissance avec le matériel, c’est matérialiser la connaissance. De même expliquer par des idées infuses ce qui dans la contemplation mystique provient d’une lumière infuse croissante, c’est en donner une interprétation matérialiste, en ce sens qu’on attribue à la cause matérielle ce qui résulte du principeformel.

Enfin Mgr Farges (art. cit., p. 275, 276) explique luimême la contemplation mystique, qui est entièrement passive, par « une grâce qui n’est pas seulement coopérante* mais opérant seule » (art. cit., p. 276), et il renvoie à saint Thomas : Ia, q. 63, a. 5; la IIa% q. 9r a. 6, ad 3m ; q. 68, a. 2 ; q. 1 1 1, a. 2 ; IIIa, q. 34, a. 3. — Il n’y a rien là qui puisse être invoqué contre nous; nous avons souvent cité ces mêmes textes en expliquant précisément la contemplation infuse par une grâce opérante] mais celle-ci n’implique nullement des idées infuses. Ce serait une grosse erreur de le prétendre. Saint Thomas en effet attribue à la grâce opérante la conversion de l’impie, même lorsqu’elle se fait sans aucune grâce extraordinaire, mais à la suite d’une pieuse pensée, qui peut être suggérée soit par un sermon, soit par l’ange gardien, soit par Dieu même (la lhe, q. m» a. 2). De même il explique (Ia Ilae, q. 68, a. 2) par la grâce opérante tous les actes qui relèvent des dons du Saint-Esprit, même les moins élevés.

Si l’on veut voir des espèces impresses infuses dans tousles cas où nos facultés reçoivent l’impression de la grâce opérante, ces espèces infuses vont devenir ordinaires et assez fréquentes! !

Mgr Farges (art. cit., p. 276) n’a pas compris non plu& ce que nous avons dit avec Vallgornera, Philippe de la Sainte-Trinité, Antoine du Saint-Esprit et les thomistes en général, savoir que la contemplation infuse est dite infuse, non pas en ce sens que l’acte de contemplation est immédiatement produit par Dieu seul en nous, de telle façon que nous ne le produirions en aucune manière. Dans ce cas, disent tous les thomistes et même tous les théologiens, l’acte de contemplation infuse ne serait plus vital, ni a fortiori libre et méritoire. Pour qu’il conserve ces pro-

Jio] APPENDICE priétés, il faut que, sous la grâce opérante, nous te produisions nous aussi; elicitur vitaliter et libère a nobis, disent les thomistes. Mais il diffère des actes produits sous la grâce coopérante proprement dite, en ce sens que notre volonté ne se meut pas à le produire en vertu d’un acte antérieur et par une délibération. Ce n’est pas un acte que nous puissions produire délibérément à volonté avec le secours de la grâce commune; nous pouvons seulement nous disposer à recevoir docilement l’inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui souffle où il veut et quand il veut. En ce sens, saint Thomas dit (Ia IIae, q. 1 1 1, a. a) : « L’âme est mue, elle ne se meut pas, Dieu seul la meut, c’est à lui que l’opération (quoique vitalement produite par nous; est attribuée ²¹. » Or il estsûrqueja grâce opérante, qui nous fait commencer à vouloir le bien, lorsque avant nous voulions le mal (cf. ibid.), ne comporte pas des idées infuses. C’est là une chose élémentaire en théologie, et qu’il ne faut pas oublier lorsqu’on veut aborder la théologie mystique. Pou«r traiter des grâces d’oraison, il n’est pas inutile de savoir d’abord ce qu’est la grâce actuelle, opérante on coopérante.

Parmi les textes de saint Thomas qu’on nous signale nous n’en trouvons donc pas un seul qui permette d’éta-

(t) I* II", q. m, a. 2 : « Operatio enim alicujus efîectus non attribuitur mobili sed moventi. In illo ergo effectu in quo mens nostra •est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc ditur gratia operans. In illo autem effectu in <juo mens nostra movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae, et secundum hoc dicilur gratia cooperans. Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem interior voluntatis. Et quantum ad illum actum voluntas se habet ut mota ; Deus autem ut movens, et praesertim cum A’oluntas incipit bonum velle, quae prius malum volebat. Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem ad hune actum, dicitur gratia operans. » Voir sur cet article les commentaires de Jean de Saint-Thomas, des Salmanticenses et de ■del Prado. Le rapprocher de I* II", q. 9, a. 3 : Utrum voluntas moveat seipsam, où saint Thomas montre que la volonté en tant qu’elle veut déjà la fin se meut elle-même à vouloir les moyens. Elle ne se meut pas ainsi au premier acte, mais elle le produit pourtant sous la motion divine, sans quoi ce ne serait plus un acte vital. Cet acte est attribué à Dieu : « operatio Deo attribuitur », dit saint Thomas, comme après lui saint Jean de la Croix.

LA. CONTEMPLATION MYSTIQUE [IIJ blir que la contemplation mystique requiert nécessairement des idées infuses, soit surnaturelles (c’est à-dire angéliques), soit naturelles. On ne prouve même pas qu’elle suppose nécessairement le rapprochement fait directement par Dieu de deux idées préexistantes, pour faire surgir une idée nouvelle. Ce rapprochement, du reste, pourrait n’être pas extraordinaire : une simple inspiration de notre ange gardien pourrait le produire, comme il arrive assez souvent en toute âme intérieure.

Les textes de sainte Thérèse qu’on allègue sont-ils plus concluants? Mgr Farges’(p. 276) en cite deux, en y intercalant, comme il suit, deux parenthèses : i° pour caractériser la contemplation, sainte Thérèse écrit dans le Chemin, ch. xxvii : a ici c’est Dieu qui fait tout ». — 20 Dans sa Vie, ch. xiii, trad. des Carmélites, p. 160, elle dit : « Dans la théologie mystique dont j’ai commencé à parler, l’entendement n’agit plus (par son mode ordinaire), car Dieu le suspend... il nous fournit alors (d’autres espèces) ²² de quoi admirer et de quoi nous occuper : alors, dans l’espace d’un Credo, nous recevons, sans discourir, plus de lumières que nous ne pourrions en acquérir en bien des années, par toutes nos industries terrestres^, »

Dans le premier texte, en disant d’une façon descriptive : « Ici c’est Dieu qui fait tout », sainte Thérèse ne veut certes pas dire, métaphysiquement parlant, que l’acte de contemplation n’est pas vital, qu’il n’est produit en aucune manière par notre intelligence sous l’inspiration et l’illumination divine. On ne pourrait plus dire alors que nous contemplons, mais seulement que Dieu contemple en nous, ce qui est faux même de la vision béatifique, qui est un acte vital du bienheureux ; on serait en plein quiétisme. Sainte Thérèse parle ici comme le fait saint Thomas ²³ à propos de la grâce opérante, qui n’implique fia] APPENDICE aucunement des espèces infuses. Elle veut dire ce qu’elle explique plus longuement ensuite, Chemin, ch. xxxi : u C’est une chose surnaturelle et que nous ne pouvons nous procurer, quelques efforts que nous fassions », et ibid.t ch. xxxn : « Ne pensez pas, par vos propres forces et votre application, pouvoir aller jusque-là. » Elle ne nie point d’ailleurs le concours, qui fait notre docilité ; elle dit, Château, Ve Dem., ch. i, p. i36 : « Dieu ne nous laisse ici d’autre concours que celui d’une volonté entièrement soumise. » 11 y a donc là une grâce opérante éminente, mais il n’est point question d’idées infuses.

Le second texte en parle-t-il? Pas davantage. C’est Mgr Farges qui introduit sa théorie dans la seconde parenthèse qu’il ajoute à la citation. Sainte Thérèse dit : « Dieu nous fournit alors de quoi admirer », et non pas : « Dieu nous fournit alors (d’autres espèces) de quoi admirer. » On entend généralement : Dieu nous fournit alors (selon un mode surhumain) de quoi admirer. Ce sens s’explique très bien par ce qui précède : « l’entendement n’agit plus (par son mode ordinaire) ». Cette parenthèse, qui est de Mgr Farges,- répond à ce qu’on admet communément : l’entendement n’agit plus selon le mode humain des vertus infuses, selon son propre mouvement, mais selon le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit, devenu ici assez manifeste. Dans la suite du texte, sainte Thérèse parle d’ailleurs, non pas d’espèces infuses, mais de lumières, ce qui répond à l’illumination continue ou réitérée du Saint-Esprit sur un ou plusieurs mystères de foi, objet de la contemplation.

Cette interprétation n’est pas donnée après coup et comme ajoutée du dehors au texte de la Sainte : Elle dit elle-même dans sa Vie, ch. xiv, à propos de l’oraison surnaturelle qu’elle symbolise par la deuxième eau et où Mgr Farges voit comme nous la contemplation infuse : « Le Seigneur veut alors, dans sa munificence, faire comprendre à cette âme qu’il est tout près d’elle... 11 veut que nous nous rendions compte qu’il nous entend, que nous éprouvions les effets de sa présence. // lui plaît d’agir dans notre âme d’une manière spéciale, en la remplissant d’une très

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [l3j vive jouissance intérieure et extérieure... D’où et comment l’a-t-elle reçue? C’est ce qu’elle ignore... Il lui semble avoir trouvé tous les biens à la fois, mais elle ignore ce qu’elle a trouvé, et moi-même je ne sais comment en donner l’idée. Pour bien des choses la science me serait nécessaire. Ici par exemple il conviendrait d’exposer la nature du secours général et du secours particulier, que beaucoup ne connaissent pas, d’expliquer comment, durant cette oraison, l’âme voit de ses yeux en quelque sorte ce secours particulier. » Or le secours particulier, tel que l’entendent communément les théologiens, n’implique nullement des espèces infuses. Sainte Thérèse veut parler ici certainement de l’inspiration spéciale que les dons du Saint-Esprit nous disposent à recevoir. D. Bannez a noté sur l’original du Chemin, ch. xxix, p. 2i3 : « par surnaturel elle entend ce qui n’est pas laissé à notre choix avec la grâce ordinaire de Dieu », ce que nous ne pouvons nous procurer par notre effort aidé de la grâce commune. EHe l’a dit ellemême bien souvent, nous l’avons vu, en rappelant le texte : <( Le Saint-Esprit souffle où il veut. »

Il ne faut donc pas confondre inspiration ou illumination spéciale avec révélation. La distinction est classique, on rétablit longuement à propos des écrivains inspirés, en montrant qu’ils rapportent souvent des faits historiques qu’ils ont naturellement connus, mais ils le font sous une lumière surnaturelle qui donne l’infaillibilité à leur jugement, sans leur apporter des idées infuses. Celles-ci ne sont pas non plus requises pour la contemplation infuse décrite par sainte Thérèse, qui soutient d’ailleurs, nous l’avons vu, contrairement à la théorie que nous examinons, que toutes les âmes intérieures doivent aspirer à cette contemplation. Cf. Chemin, ch. xix, xx, xxi.

Voyons enfin ce que dit saint Jean de la Croix. Mgr Farges (art. cit., p. 277) écrit : « A son tour, saint Jean de la Croix, dont la science théologique rend le témoignage

[l4] APPENDICE encore plus autorisé, parlant de la contemplation infuse, par opposition à la contemplation acquise, la définit ainsi : « La contemplation, ce n’est plus agir, mais pâtir ou rece- « voir : la contempla don puru consiste en recibir » {Vive Flamme, III, 3, § 7). Et recevoir quoi? Dans « la cime « de l’esprit », c’est recevoir « la touche de l’intelligence », où Dieu imprime (specie impressa) une « connaissance « pure et sans image », et dans le cœur, la touche du pur amour, comme ce Saint le répète si souvent. »

Ce texte de saint Jean de la Croix est parfaitement conforme à la doctrine de saint Thomas que nous avons rapportée plus haut, et il n’y est pas question d’idées infuses. Si en effet saint Jean de la Croix dit : « La contemplation pure ou infuse ce n’est plus agir, mais pâtir ou recevoir », il ne veut pas nier, ontologiquement parlant, que la contemplation infuse soit un acte vital de notre intelligence ²⁴. Mais, en la décrivant psychologiquement, ii affirme, comme saint Thomas qu’il cite ²⁵, que nous ne pouvons pas nous la procurer par notre effort aidé de la grâce commune, et qu’en elle le mode humain de notre activité cesse pour faire place au mode surhumain communiqué par Dieu. En ce sens nous recevons par inspiration divine spéciale la contemplation. Aussi saint Jean delà Croix dit-il au même endroit : u J’élèverai mon esprit audessus de toutes opérations et connaissances qui peuvent affecter mes sens..., ne laissant pas marcher mes puissances par leur activité propre, pour queje paisse recevoir par contemplation ce qui me sera communiqué de la part de .

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [l5)

Dieu. » En ce sens, comme il est dit, ibld., « l’âme doit oublier même l’acte d’attention d’amour, pour se tenir libre à l’entière disposition du Seigneur. » Ceci est plus longuement expliqué dans la Nuit obscure, 1. I, ch. ix ²⁶. Lame, n’agissant pins ici selon son mode humain, a l’impression d’oisiveté, d’anéantissement, de paralysie et d’obscurité, comme il est dit dans le passage que nous venons de citer en note. Et saint Jean de la Croix, distinguant lui-même le point de vue ontologique du descriptif, dit : « Sans doute la réalité n’est pas telle, mais tel est Y effet produit sur notre faible entendement ²⁷. »

Cette contemplation infuse implique-t-elle nécessairement, selon le Saint, des espèces impresses infuses, comme on le prétend? Nullement. Ici encore Msr Farges confond avec l’impressio specierum Yimpressio luminis ou la touche de l’intelligence, qui peut s’accompagner du rapprochement non extraordinaire d’idées préexistantes. La chose est facile à prouver :

i° On lit même dans Vive Flamme, 3e st., 3e vers, § x : « Dieu peut enflammer la volonté par la touche ardente de son amour alors que l’entendement ne saisit rien... (ou) rien de plus qu’avant. » Il n’y a donc là aucune idée infuse ; la touche d’amour n’est certainement pas une espèce impresse reçue dans la volonté. Sainte Thérèse dit aussi que dans la quiétude « c’est la volonté seule qui est captivée ²⁸... souvent pendant cette oraison vous ne saurez que faire de votre entendement et de votre mémoire, qui ne cessent de s’agiter ²⁹ ».

| l6j APPENDICE

2° Nous avons déjà les idées de Bonté divine, de Miséricorde, de Justice, de Paternité, de Filiation, etc., et scus une illumination spéciale et progressive du Saint-Esprit nous pénétrons de plus en plus, par ces idées mêmes, les perfections divines et le mystère de la sainte Trinité, « les profondeurs de Dieu », comme dit saint Paul. Il ne suffît pas en effet de définir la vertu infuse de foi et le don d’intelligence (dont l’objet formel est d’ailleurs inaccessible sans la grâce), il faut se rappeler ce que doit être, dans une âme vraiment fidèle aux inspirations divines, leur progrès incessant ³⁰.

3° Mgr Farges cite lui-même au même endroit (p. 277 en note) un texte de saint Jean de la Croix, Nuit, 1. II, ch. ix (et il y en a une foule d’autres semblables) où la contemplation mystique est expliquée non par des idées infuses, mais par une lumière infuse : « la lumière que l’âme doit recevoir surpasse toute clarté naturelle, et n’est pas naturellement perceptible par l’intelligence ». Au contraire des espèces infuses naturelles seraient naturellement intelligibles.

S’il y avait d’ailleurs des idées infuses, comme dans une révélation, l’intelligence percevrait quelque chose de distinct, une nouvelle vérité révélée ; or la contemplation infuse, saint Jean de la Croix après Denys ne cesse de le dire, est une connaissance pure, supérieure à toute image et à toute idée distincte et par suite d’une obscurité translumineuse, qui sans nous manifester des vérités nouvelles, nous fait pressentir expérimentalement toute la grandeur des vérités surnaturelles de la foi et comment les perfections divines s’identifient sans se détruire dans le mystère ineffable de la Déité, supérieure à tous les attributs divins analogiquement connus : Deitas super ens et super unum ³¹. C’est la grande ténèbre, essentiellement divine, que les

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE L*7J idées infuses, même d’ordre angélique, ne peuvent guère plus faire pénétrer que nos idées acquises d’unité, de vérité, de bonté, etc. C’est cette obscurité translumineuse, supérieure à toute image et à toute idée distincte, qui fait le fond de l’état mystique, du côté de l’intelligence, selon saint Jean de la Croix. Elle est, dans un ordre très supérieur aux raisonnements des philosophes et des théologiens sur l’essence divine, le résultat de la lumière infuse des dons d’intelligence et de sagesse à un haut degré. C’est toujours de cette lumière divine et jamais d’idées infuses que parle saint Jean de la Croix pour expliquer ce qui constitue essentiellement la contemplation mystique: « L’intensité de la lumière divine excède à ce point l’entendement qu’elle l’aveugle et l’obscurcit quand il se rapproche de Dieu ³². Des idées infuses, surtout d’ordre naturel, ne produiraient pas cet effet d’éblouissement et d’obscurité, elles feraient au contraire connaître une vérité nouvelle distincte, comme dans le cas d’une révélation ou d’une parole intérieure.

4° De plus, saint Jean de la Croix va jusqu’à dire : « Quand la connaissance générale, la lumière surnaturelle, dont nous parlons, pénètre dans l’esprit en sa simple pureté, dégagée de toutes les espèces intelligibles qui sont proportionnées à l’entendement, celui-ci n’en est pas frappé et ne la voit pas. Bien plus, il arrive, quand la connaissance est particulièrement pure, qu’elle l’aveugle ³³. » Impossible de mieux distinguer la lumière infuse des espèces intelligibles ; on ne peut donc prétendre que, selon saint Jean de la Croix, la contemplation infuse dès ses débuts requiert nécessairement, avec la lumière infuse, « des espèces impresses infuses, naturelles ou naturellement intelligibles », et ensuite « des espèces impresses surnaturelles )) d’ordre angélique³⁴. Cela donnerait une connaissance particulière, distincte, que le Saint distingue toujours de la contemplation infuse, générale et obscure (4).

[l8] APPENDICE

(( Quand le divin rayon de la contemplation envahit l’âme, ... il la purifie et la remplit de divine lumière spirituelle sans qu’elle s’en doute et alors qu’elle s’imagine se trouver dans les ténèbres. En elle se passe ce que nous avons dit du rayon, qui, tout en se trouvant au milieu d’une chambre, s’il est pur et ne rencontre rien, reste invisible. Mais quand cette lumière spirituelle en pénétrant l’âme rencontre quelque chose où plie puisse se réfléchir, c’est-à-dire une perfection spirituelle perceptible à l’âme, un atome à peine appréciable, ou un jugement sur ce qui est vrai ou faux, aussitôt elle le voit et le comprend beaucoup plus clairement qu’avant d’avoir été placée dans cette obscurité... Du fait donc que cette lumière spirituelle est si simple, pure, générale, détachée de tout intelligible particulier, naturel ou divin, — puisque toutes les puissances de l’âme sont vides de semblables perceptions, — il résulte que, sans limite et avec grande facilité, l’âme pénètre tout ce qui se présente, que ce soit du ciel ou de la terre ³⁵. »

5° Enfin saint Jean de la Croix conçoit la contemplation infuse comme saint Thomas, puisqu’il écrit, Nuit obscure, 1. II, ch. xvn, p. i56 : « Cette contemplation ténébreuse est nommée d’abord secrète, et cela parce que, comme il a été dit, elle est la théologie mystique que les Docteurs appellent sagesse secrète, communiquée selon la doctrine de saint Thomas par l’infusion de l’amour dans l’âme : cf. lla IIae, q. 180, a. i ». — Or dans cet article de saint Thomas, connu de tous les théologiens, il n’est nullement question d’idées infuses.

Cette citation de saint Thomas faite par saint Jean de la Croix, comme la remarque de sainte Thérèse, notée plus haut, sur le secours particulier pour expliquer l’oraison surnaturelle, montre qu’il n’est pas arbitraire de dire que ce que saint Thomas appelle d’une façon abstraite le mode supra-humain des dons d’intelligence et de sagesse en ses formes supérieures se trouve décrit dans ces deux grands mystiques, là où ils parlent de la contemplation infuse,

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [19]

de l’expérience tantôt purifiante et douloureuse (don d’intelligence), tantôt savoureuse et béatifiante (don de sagesse), qui nous est donnée par Dieu.

Concluons que la contemplation mystique est ainsi très justement caractérisée, sans aucun recours aux idées infuses, par trois notes essentielles : i° elle est une intuition simple, simplex intuitus, et non pas discursive (mais la contemplation philosophique et l’acte de foi ne sont pas discursifs non plus); 20 c’est une connaissance affective par connaturalité aux choses divines (mais c’est aussi le cas, dans une mesure, de la méditation affective) ; 3° elle procède dans une obscurité tr ans lumineuse d’une illumination spéciale du Saint-Esprit, de telle sorte que nous ne pouvons nous la procurer par notre effort aidé de la grâce commune ; en elle le mode propre de notre activité cesse pour faire place de plus en plus au mode suprahumain des dons les plus élevés, bien que les vertus théologales unies à ces dons s’exercent toujours.

Que s’ensuit-il ?

Saint Jean de la Croix a-t-il jamais dit, comme on le prétend, que la contemplation infuse ainsi conçue est en dehors de la voie normale de la sainteté, et qu’il est présomptueux d’y aspirer ? Il dit au contraire : « La conclusion est claire. Aussitôt que l’âme parvient à se purifier soigneusement des formes et images saisissantes, elle baignera dans cette pure et simple lumière, qui deviendra pour elle l’état de perfection. En effet cette lumière est toujours prête à pénétrer l’âme; ce qui fait obstacle à son infusion, ce sont les formes, les voiles des créatures, qui enveloppent et embarrassent l’âme ³⁶. » — « L’âme est donc sortie, elle a commencé à pénétrer dans la voie de l’esprit, que suivent les progressants et les avancés et qu’on nomme aussi voie illuminative ou voie de contemplation infuse ³⁷. » En effet, selon saint Jean de la Croix, la voie illuminative commence avec la nuit passive des sens, qui est la contemplation infuse initiale, tandis que la nuit passive de l’esprit introduit plus tard dans la voie

[ao] APPENDICE - unitive. Le Saint prend ces mots « voie illuminative et voie unitive » non pas dans un sens amoindri, mais dans leur sens plein, comme lorsqu’on dit : « La connaissance de la doctrine de saint Augustin ou de saint Thomas ne s’obtient pas par quelques mois d’étude, il y faut des années et toute une vie. »

Il nous reste à examiner quelques textes de Benoît XIV et une assertion du Cardinal Billot qu’on nous oppose, à montrer aussi comment, sans idées injnses ou sans espèces nouvelles, la connaissance en général et la contemplation en particulier peuvent devenir de plus en plus parfaites, pénétrantes et élevées, par l’intensité croissante de la lumière qui en est le principe. Nous verrons ainsi qu’il n’y a aucun cercle vicieux dans le premier de nos trois arguments fondamentaux, ni du reste dans les deux autres contre lesquels on n’a formulé aucune objection. Nous y voyons de plus en plus l’expression de la doctrine traditionnelle.

La contemplation mystique requiert=elle des idées infuses ?

(suite)

RÔLE DE LA LUMIÈRE INFUSE DANS CETTE CONTEMPLATION

Pour préciser ce qu’est l’illumination spéciale du Saint-Esprit, d’où procède la contemplation mystique, et savoir si elle est non seulement éminente, mais proprement extraordinaire, en dehors de la voie normale de la sainteté, il importe, avons-nous dit, de la bien distinguer des révélations et paroles intérieures qui comportent parfois des idées infuses.

Nous avons vu ³⁸ que les textes de saint Thomas, de sainte Thérèse, de saint Jean de la Croix, qu’on a allégués, pour établir que la contemplation mystique requiert aussi des idées infuses et qu’elle est proprement extraordinaire, ne sont nullement concluants, et que, remis dans leur contexte, ils ont une tout autre signification. Voyons les autres autorités qu’on invoque.

Si. — La doctrine de Benoît XIV et le mode surhumain des dons selon saint Thomas.

Mgr Farges ³⁹ cite en faveur de sa thèse un passage de Benoît XIV, extrait de l’ouvrage sur la Béatification des saints. Dans ce texte, nous allons le voir, Benoît XIV ne

[22j APPENDICE dit point, comme on le lui prête, que la contemplation infuse requiert nécessairement des idées infuses, il dit seulement que quelquefois elle les suppose, ce que nous admettons aussi. Le texte est le suivant : « Per infusam vero (contemplationem) Deus non solum ea ostendit quae antea fuerunt crédita, sed vel ea ostendit cum novissimis circumstantiis et perfectionibus, vel nova objecta révélât, novas eorum species infundendo ⁴⁰. » C’est dans le cas où de nouveaux objets (nova objecta) sont révélés, que de nouvelles espèces de ces objets (novas eorum species) sont infuses, et encore il suffit souvent du simple rapprochement d’idées préexistantes dans l’esprit ; la révélation du mystère même de la Trinité n’a pas exigé des idées infuses. S’il y a vérité nouvelle divinement manifestée, la contemplation infuse s’accompagne de révélation ; quelquefois elle s’accompagne seulement de pieuses pensées, qui se trouveraient facilement dans un livre, mais que Dieu ou l’ange gardien suggèrent, sans qu’il y ait rien d’extraordinaire, sans qu’il y ait proprement révélation. Mais tout cela n’est pas de l’essence de la contemplation infuse, ce sont des phénomènes concomitants. Aussi Benoît XIV, dans la longue définition descriptive qu’il donne au même endroit de la contemplation infusé, parle non pas d’idées infuses, mais de lumière infuse, tout comme saint Thomas à qui il renvoie ⁴¹.

De plus, il ajoute (ibid., n° 8) qu’il n’entend pas traiter

(a) Ibid. : « Definitur contemplatio infusa et supernaturalis, seu potius describitur : Simplex intellectualis intuitus cum sapida dilectione Divinorum, aliorumque revelatorum, procedens a Deo speciall modo applicante intellectum ad intuendum et voluntatem ad inielligendum ea revelata, et concurrente ad eos actus per dona Spiritus Sancti, Intellectum et Sapientiam, cum magna illustratione intellectus et inflammatione voluntatis... Donum quippe Intellectus... consistit in lumine quodam, quo intellectus Fide praeditus res a Deo revelatas, ita intelligit, ut quasi clare et sine obscuritate eas intueatur (il parle plus profondément ibid., n° 6, en disant comme Denys et saint Jean de la Croix in caligine) ... Donum sapientiae consistit in qualitate quadam infusa, per quam anima, intuens objectum revelatum, saporem gustat dulcissimum et suavissimum de cognitione veritatis illius cognitae, juxta doctrinam S. Thomae, 11*11", q. 8, a. 1. »

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [a3J cette question ex professo, qu’il reproduit seulement sur ce sujet ce qu’en a dit le Cardinal Brancati de Laurea.

Enfin Benoît XIV (ibid., n° 6) dit que « l’union mystique parfaite existe régulièrement (regulariter) chez le parfait contemplatif, qui après s’être exercé dans la voie purgative et illuminative a été élevé par une faveur spéciale de Dieu à la contemplation infuse ». Et là encore il explique cette contemplation non par des idées infuses, mais par la lumière infuse des dons ⁴². »

Notons aussi que même les théologiens qui ont le plus distingué la contemplation acquise de l’infuse, comme Philippe de la Sainte-Trinité, ne disent pas que cette dernière requiert nécessairement des espèces infuses, mais qu’en elle l’usage des espèces est surnaturel ⁴³. Or, selon les thomistes, il en est déjà ainsi dans la foi infuse, chez tous les fidèles : les idées qui expriment les mystères révélés sont naturelles et acquises (ex. : pour le mystère delà Trinité et de l’Incarnation, les idées de nature et de personne), mais l’usage qu’on en fait sous la lumière infuse de la foi est surnaturel ⁴⁴. A plus forte raison en est-il de même sous l’illumination des dons d’intelligence ou de sagesse. Si les idées acquises sont rapprochées spéciale-

[24] APPENDICE ment par Dieu pour révéler une vérité nouvelle, cela appartient à la révélation prophétique, ou aux paroles intérieures, et non à l’essence de la contemplation infuse, qui existe le plus souvent sans révélations privées, et qui dure lorsque les révélations ou paroles intérieures ont cessé. Saint Jean de la Croix le dit constamment dans la Montée du Carmel, là où. il traite de ces révélations et de ces paroles, qui sont dites « extraordinaires » parce que, à l’opposé de la contemplation infuse, elles ne sont pas moralement nécessaires dans la majorité des cas pour arriver à la sainteté.

Parmi les théologiens cités par Mgr Farges nous n’en trouvons donc jusqu’ici aucun qui ait soutenu la thèse qu’il leur prête et qu’il donne pour traditionnelle, savoir que la contemplation mystique requiert nécessairement non seulement une lumière infuse, mais des idées infuses.

Il cite encore (p. 279-280)16 cardinal Billot : « excellent thomiste... qui ne voit aucune difficulté à admettre dans l’exercice des dons, non seulement des degrés divers, mais des modes différents, l’un ordinaire, l’autre extraordinaire et préternaturel », qui se trouverait réalisé dans la contemplation mystique, dès l’oraison de quiétude.

Nous avions cité nous-même ⁴⁵ cette opinion du Cardinal Billot ⁴⁶. Puisqu’on nous oblige à y revenir, nous rappellerons, ce que savent tous les théologiens, que le Cardinal Billot dans ses traités de la Grâce et des Vertus infuses, suit généralement les thèses molinistes que les thomistes ont toujours combattues ; c’est ainsi que la foi infuse est selon lui surnaturelle quoad modum seulement, et s’il accorde parfois qu’elle l’est quoad substantiam, ce n’est pas à raison de son objet formel, lequel, selon lui, nous est accessible sans la grâce, sans la vertu infuse de foi. Il est ainsi conduit à rejeter le grand principe thomiste

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [25]

de la spécification des « habitus » et des vertus (soit acquises, soit infuses) par leur objet formel ; ce qui a une répercussion sur tout le traité ⁴⁷.

Pour les dons du Saint-Esprit il introduit en eux la distinction de deux modes, un mode humain et un mode surhumain, extraordinaire. Mais il paraît l’entendre comme le P. Meynard, 0. P., Vallgornera, 0. P., Denys le Chartreux, auxquels il renvoie ⁴⁸. En ce cas, la divergence entre nous n’est guère que verbale. Nous disons en effet que les dons du Saint-Esprit s’exercent d’abord d’une façon latente, qui s’accommode au mode humain des vertus, comme la brise accompagne le travail des rameurs, et qu’ensuite leur mode surhumain devient fréquent et manifeste, comme lorsque la brise plus forte dispense de ramer. Du reste, Vallgornera et le P. Meynard, à qui renvoie le Cardinal Billot, enseignent, selon la tradition que nous suivons nous-mêmes, qu’il convient que toutes les

[26J APPENDICE âmes intérieures désirent la contemplation infuse, que celle-ci peut se mériter saltem de congruo et qu’elle ne requiert pas nécessairement des idées infuses ⁴⁹.

Mais s’il y avait une divergence foncière, si l’on niait les deux dernières propositions, courantes chez les disciples de saint Thomas et de saint Jean de la Croix, que nous venons de rapporter sur le désir de la contemplation infuse et sur le mérite saltem de congruo, alors il faudrait montrer comment le mode humain ou ordinaire des dons diffère spécifiquement du mode humain des vertus infuses si souvent mentionné par saint Thomas (2). Quant au mode des dons appelé par le Cardinal Billot extraordinaire, pour appartenir au même habitus que le mode précédent, il faut, selon le principe de saint Thomas, qu’il puisse avoir le même objet formel quo et quod, la même spécification (Habitus specificantur ab utroque objecto formali). Sans quoi le don de science pourrait aussi bien nous disposer à recevoir les inspirations du don de sagesse que les siennes propres, sous prétexte qu’il est, comme on l’objecte, une simple aptitude à recevoir. Il suffirait alors, au lieu de sept dons, de deux, l’un dans l’intelligence, l’autre dans la volonté, et peut-être il suffirait de la simple puissance obédientielle, ou aptitude de notre âme et de nos facultés à recevoir de Dieu tout ce qui n’implique pas contradiction.

Il ne faut pas oublier en effet que chacun des sept dons du Saint-Esprit se distingue spécifiquement des autres et des vertus, soit acquises, soit infuses, par son objet formel, et que tous ses actes, du plus infime au plus élevé, doi-

LA. CONTEMPLATION MYSTIQUE [27]

vent avoir la même spécification essentielle à Yhabitus. C’est pourquoi nous avons dit et nous maintenons que « chaque don ne peut avoir deux modes distincts d’une distinction non seulement de degrés, mais de nature (ou spécifique); il y aurait alors deux habitas spécifiquement distincts, et le premier aurait beau se développer, il n’atteindrait jamais le second ».

Cependant l’addition d’idées infuses ne ferait pas changer l’objet formel, ni la nature du don; c’est ainsi que le don de sagesse s’exerce au purgatoire avec des idées infuses et qu’il subsiste au ciel ⁵⁰. Aussi nous avons toujours admis que la contemplation infuse peut quelquefois comporter des idées infuses, sans les requérir essentiellement : elle s’accompagne parfois soit de paroles intérieures, soit de la grâce gratis data appelée « sermo sapientiae (2) ».

A plus forte raison, admettons-nous, quoi qu’en dise Mgr Farges (art. cit., p. 279) qui nous a mal lu, que dans l’exercice éminent (bien que non extraordinaire) des dons d’intelligence et de sagesse, il peut y avoir ce qu’on appelle en langage descriptif passivité totale. Nous reconnaissons en effet, avec la plupart des auteurs, qu’il y a, dans les degrés de la contemplation mystique, des états incomplètement passifs, comme la quiétude, et des états complètement passifs, comme ceux décrits par sainte Thérèse dans la VIe Demeure. Lorsque nous disons avec saint Thomas et tous les thomistes que la contemplation infuse ne peut être un acte produit en nous par Dieu seul, de telle façon que l’âme ne le produise en aucune manière, nous nous plaçons au point de vue ontologique et non descriptif, pour maintenir, contre certains hétérodoxes anciens et les quiétistes, que la contemplation mystique est un acte vital, sans quoi il ne serait ni libre, ni méri-

(a) Et il est clair que les dons du Saint-Esprit ne s’accompagnent pas en tous les justes de ces grâces exceptionnelles. C’est ce que veut dire saint Thomas II* II", q. 45, a. 5, comme l’expliquent Cajetan, ibid., Jean de Saint-Thomas, de Donis, d. 18, a. 2, n° 9, et Joseph du Saint-Esprit, Cursus Theol. scol.-mysticae, t. Il, p. a36 sq.

[28] APPENDICE toire. La vitalité de cet acte est universellement admise par les théologiens, comme celle de la vision béatifique : c’est le bienheureux qui voit, ce n’est pas seulement Dieu qui se voit en lui; de même c’est le mystique qui contemple par un acte vital sous une illumination spéciale du Saint-Esprit. Cet état est dit passif en tant que l’âme ne peut nullement se le procurer ni y persévérer par son effort aidé de la grâce commune, et il est dit totalement passif s’il est donné sans préparation préalable ou concomitante, comme la pluie tombe du ciel. L’âme le reçoit donc passivement, mais Dieu, par une inspiration et illumination très élevée, la meut à contempler vitalement et à aimer, c’est-à-dire à une action éminente, qui est en même temps comme un repos en la fin ultime déjà presque entrevue et pressentie; c’est Votium sanctum, qui ressemble à la tranquillité immuable de l’action éternelle de l’Acte pur, et qui est à l’antipode de l’oisiveté somnolente des quiétistes, tout comme l’Acte pur lui-même est à l’antipode de la matière première, pure puissance passive. L’activité supérieure, qui est le repos en Dieu, est au-dessus du mode humain de notre connaissance discursive ; l’oisiveté des quiétistes est au-dessous, elle sombre dans l’inconscience, dans la vie animale et végétative. C’est ainsi que la contemplation infuse est symbolisée par le cercle, la connaissance discursive par le polygone inscrit, et la somnolence animale du quiétisme par le point, dont la dimension est zéro.

Nous n’avons jamais soutenu, quoi qu’on en dise (art. cit., p. 279), que la contemplation infuse est « un mélange d’activité divine et humaine, mélange où il ne peut y avoir que des degrés... et jamais de passivité totale ». Rien n’est plus contraire à la pensée thomiste que cette idée toute matérielle de mélange, qui fait penser au concours simultané de Molina, sicut duo trahentes navim. Déjà, pour les moindres actes de volonté, nous disons qu’ils sont produits sous l’influx de la prémotion divine, de telle façon que tout l’acte, sauf le mal, le désordre qui peut s’y trouver, est de Dieu, comme de sa cause première, et tout l’acte est de la volonté, comme de sa cause seconde; ce

LA. CONTEMPLATION MYSTIQUE [29]

sont deux causes totales subordonnées, non seulement dans leur être, mais dans leur causalité, de telle façon que la seconde n’agit que prémue par la première. A plus forte raison, tout l’acte est-il de Dieu lorsque le mode propre de notre activité disparaît pour faire place, sous une inspiration et une illumination spéciale du Saint-Esprit, au mode supra-humain des dons, devenu manifeste et éclatant; lorsque le vent est tout à fait favorable, le rameur se repose, et la barque avance mieux que jamais. L’acte de contemplation est pourtant vital, libre et méritoire, en tant qu’il procède de nos facultés surélevées et mues spécialement par Dieu.

S II. — La grâce des vertus et des dons n’est pas seulement une aptitude « négative »

à la contemplation infuse.

Mgr Farges est conduit, par sa thèse tout a priori des idées infuses nécessaires à la contemplation mystique, à soutenir, contrairement à saint Jean de la Croix, à sainte Thérèse et à leurs disciples, que la généralité des âmes intérieures même très généreuses ne peut sans présomption aspirer à cette contemplation : « personne ne peut <( plus prétendre, ni se dire appelé ⁵¹ à ce genre de conte templation, par le seul fait d’avoir reçu tous les Dons « avec le saint baptême. Ce n’est encore là qu’une apti- « tude passive, négative, qu’on ne saurait appeler un appel « sans abus de mots. Sans doute le gland (c’est la compati) Le texte veut dire : même d’un appel général et éloigné, le seul dont il soit ici question. Cet appel est pourtant nettement affirmé par sainte Thérèse en bien des endroits, notamment Chemin, ch. xix : « Comme Notre-Seigneur dit sans restriction : Venez tous, je regarde comme certain que tous ceux qui ne resteront pas en chemin recevront cette eau vive », item, ch. xx et xxi.

Notons aussi que l’on force notre pensée en remplaçant le mot aspirer par le mot prétendre, dans la proposition que nous tenons pour traditionnelle : « toutes les âmes intérieures peuvent légitimement aspirer à la contemplation infuse ».

[3oJ APPENDICE

« raison du Révérend Père, p. 97) est appelé à devenir un a beau chêne, car il en a la puissance au moins radicale, « mais cette puissance est active et positive. Au contraire, « un bloc de marbre ne peut être dit appelé à devenir u Dieu, table ou cuvette », son aptitude n’étant que pas- « sive ou négative. Or tel est l’état mystique, puisqu’il est « caractérisé par une passivité essentielle entre les mains « de Dieu » {art. cit., p. 281).

Cette objection nous oblige à revenir encore sur les rudiments, ce qui expose à piétiner sur place. M*r Farges confond ici « la grâce des vertus et des dons » avec la puissance obédientielîe qui s’identifie avec notre nature même. C’est dans notre nature même qu’il y a seulement une « aptitude passive et négative » à recevoir les dons surnaturels. Mais la grâce sanctifiante, « ou grâce des vertus et des dons », est appelée par toute la tradition semen gloriae, inchoatio vltae aeternae (c’est la comparaison du germe dont je me suis servi). Et si le baptisé, du fait qu’il est en état de grâce, est « sans abus de mots » appelé au moins d’une façon éloignée à la gloire ou à la vision béatifique, à plus forte raison est-il appelé de cette manière à ce qui est, selon les saints, le prélude de la vision du ciel, à la contemplation mystique ⁵².

Cela d’ailleurs n’empêche pas, quoi qu’on dise (art. cit., p. 282), que bien des âmes soient appelées plus spécialement à la vie active, puisque celle-ci, ne l’oublions pas, est ordonnée à la vie contemplative comme à sa fin ; cf. IIa llae, q. 182, a. t\ : « vita activa disponit ad contemplât! vam ». Il y a une hiérarchie dans les dons comme dans les vertus.

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [3l]

§ III. — Nul cercle vicieux dans nos trois arguments fondamentaux.

Le premier de ces trois arguments revient donc à ceci :

La contemplation mystique est caractérisée par la prédominance croissante du mode surhumain des dons du Saint-Esprit sur le mode humain des vertus infuses (prédominance qui va, sans faire cesser l’exercice des vertus théologales, jusqu’à ce qui s’appelle en langage descriptif u passivité absolue » dans le cas où la contemplation infuse est accordée sans préparation humaine préalable ou concomitante (1).

Or cette prédominance croissante apparaît normalement chez les âmes intérieures généreuses an cours du progrès spirituel, dès le début de la voie illuminative et beaucoup plus dans la voie unitive.

Donc la contemplation mystique ou infuse apparaît normalement au cours du progrès spirituel, non pas certes dans le grand nombre des âmes attardées, mais chez celles qui sont vraiment fidèles au Saint-Esprit.

Ce raisonnement paraîtrait mieux en forme si l’on écrivait d’abord la seconde proposition, qui est en réalité la majeure ou le principe. La première proposition, qui est la mineure, contient la définition abrégée de la contemplation infuse. Il n’y a dans ce raisonnement que trois termes, ceux que nous avons soulignés : i° contemplation mystique ou infuse ; i° normale, 3° le moyen terme qui unit les deux autres est : prédominance croissante du mode surhumain des dons.

[32] APPENDICE

La conclusion suit sans cercle vicieux, si les prémisses sont admises. Or Mgr Farges (art. cit., p. 276) déclare que tout le monde accorde l’équivalent de notre seconde proposition : « Il y a des états contemplatifs caractérises par la prédominance, à des degrés divers, des dons du Saint-Esprit, où l’âme est plus passive qu active, et requis pour la plus éminente sainteté. » Mais il faut l’entendre non pas seulement d’une prédominance d’ordre ascétique, audessous de la contemplation infuse. Saint Jean de la Croix dit en effet, nous l’avons vu, en traitant de la nuit passive des sens, que par elle « l’âme commence à pénétrer dans la voie de l’esprit, que suivent les progressants et les avancés et qu’on nomme aussi voie illuminative ou voie de contemplation infuse (1) », et que « cette pure et simple lumière deviendra pour elle l’état de perfection (2) ».

Plus encore Ruysbroeck avait montré que la contemplation infuse est le fruit de la prédominance croissante de la lumière infuse des dons de l’intelligence et de sagesse. Il n’avait point recours à des idées infuses pour l’expliquer, mais il parle constamment de cette lumière des dons ⁵³.

Quant à l’autre prémisse de notre preuve, elle contient la définition abrégée de la contemplation infuse, définition qui coïncide avec celle citée plus haut de Benoît XIV, que Mgr Farges invoque en sa faveur.

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [33]

L’intensité croissante de la lumière et le progrès de la connaissance.

ïl serait d’ailleurs facile de montrer comment, dans tous les ordres, sensible, rationnel, surnaturel, la connaissance devient de plus en plus parfaite, pénétrante et élevée, sans changement d’espèces (ou de représentations) dujait que la lumière devient de plus en, plus intense (1). Un paysage change singulièrement lorsque le soleil se lève ou reparaît après la pluie. Une thèse métaphysique, exposée parle même professeur à trois étudiants tous très attentifs, est admirablement comprise par le premier, à peine par le second, point du tout par le troisième, selon la force de leur intelligence. Celui-ci ne voit dans le principe de causalité qu’une loi expérimentale, phénoménale ; tel autre, sans être impressionné par les objections des empiristes, y voit d’emblée, par une intuition intellectuelle très ferme, une loi métaphysique, qui dépasse infiniment les limites de notre expérience, qui vaut dans tous les ordres, et permet de prouver l’existence de Dieu. Tel auteur de manuel de philosophie scolastique, qui expcse assez matériellement toutes les thèses, mécaniquement juxtaposées, n’est pas toujours inférieur à saint Thomas par le nombre de ses idées philosophiques, mais par la lumière qui les éclaire et les ordonne. Quelquefois n’est-ce

ÎI* II", q. 8, a. 1 : « Quanto lumen intellectus est forlius, tanto potest magis ad intima penetrare... Indiget ergo homo supernalurali lumine, ut ulterius penetret ad cognoscendum quaedam quae per lumen naturale cognoscere non valet. Et illud lumen supernaturale, homini datum, vocatur donum intellectus. » Cette lumière du don d’intelligence diffère de ce que saint Thomas appelle « lumen fidei, quo illustramur ad credendum sed non ad ipsas quoque rationes fidei cogo*^ cendas ». x iid’n iup

[3/j] APPENDICE pas comme un fatras d’idées, attendant la lumière intellectuelle, qui seule y mettrait la vie? Les anges supérieurs, par la puissance de leur intellect, voient en très peu d’idées tout l’univers, tandis que les anges inférieurs ne le saisissent que par de très nombreuses petites idées, adaptées à leur force intellectuelle ⁵⁴.

De même dans l’ordre surnaturel, Joseph par la seule lumière prophétique saisit le sens des songes que Pharaon ne comprend pas ⁵⁵. Et, chose moins rare, la lumière de la foi peut être beaucoup plus vive chez une humble femme sans culture, comme la Chananéenne, que chez tel théologien, qui a pourtant beaucoup plus d’idées sur les mystères révélés ⁵⁶. Cette pauvre femme, avec les seules idées que lui suggère le Pater, peut même avoir, sous l’illumination du Saint-Esprit, la contemplation infuse, d’une obscurité translumineuse, dont parie saint Jean de la Croix, tandis que ce théologien, avec toutes ses idées sur la Trinité, avec toutes les lectures possibles de révélations mystiques, restera très au-dessous de cette contemplation. S’il vient à prêcher le dogme à des âmes vraiment contemplatives, elles lui diront peut-être, sous l’impression de la lumière intérieure : a Mais, mon Père, c’est du feu que vous remuez ! » Et lui, ne se doutant pas que ses idées, puisées dans les livres, pouvaient produire un pareil effet dans les âmes, devra se dire humblement : « elles ont la lumière intérieure à un degré que je n’ai pas et qui leur fait voir beaucoup plus loin que moi dans ce que je prêche. » Pour la contemplation infuse de l’infinie bonté de Dieu, point n’est besoin d’idées nouvel’les, souvent nous n’en avons que trop, au milieu desquelles nous

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [35]

sommes comme perdus ; il faut au contraire se laisser élever par la lumière divine au-dessus de toute image et de toute idée distincte, pour pressentir expérimentalement comment dans la vie intime de Dieu, présent en nous, s’identifient sans se détruire les divines perfections, unité, vérité, bonté, sagesse et amour. C’est là ce qui s’appelle boire à la source d’eau vive ⁵⁷, et entrer en contact avec la pure lumière au-dessus de la variété des couleurs,

Si l’on disait, avec Mgr Farges ⁵⁸, que cette illumination progressive, si haute soit-elle, ne suffît pas, tant qu’il n’y a pas d’idées infuses, à constituer la contemplation mystique proprement dite, il faudrait alors reconnaître qu’il peut y avoir un très grand contemplatif non mystique et un petit contemplatif mystique, puisque le premier aurait à un très haut degré l’illumination du don de sagesse, sans espèces infuses, et le second aurait un degré infime du don de sagesse avec des espèces infuses; le premier entrerait dans les profondeurs des mystères, le second s’arrêteteraît à quelque détail qui lui serait particulièrement manifesté. Marie d’Agréda serait incomparablement plus mystique que Denys, saint Augustin et saint Jean de la Croix ⁵⁹.

[36] APPENDICE

Enfin l’argument fondamental que nous venons d’examiner n’est pas le seul que nous ayons proposé. Celui-ci considère que le principe radical de la vie intérieure commune est le même que celui de la vie mystique proprement dite, savoir : « la grâce des vertus et des dons ». Dans un second argument nous avons montré que le progrès delà vie intérieure n’est tout ce qu’il doit être que par les purifications passives, qui sont d’ordre mystique ⁶⁰. C’est le résumé de la « Nuit obscure » de saint Jean de la Croix ; voir surtout Nuit, 1. I, ch. i, vin ; 1. II, ch. ii, ix. Et Mer Farges reconnaît lui-même ⁶¹ que les purifications passives, purgatoire avant la mort, sont nécessaires pour délivrer l’âme de ses scories. Les autres épreuves restent trop extérieures pour purifier le fond de nos facultés, et dégager de tout alliage l’humilité et les vertus théologales.

Dans un troisième argument nous avons établi que la fin de la vie intérieure commune est la même que celle de la vie mystique proprement dite, c’est-à-dire la vision béatifique; mais que seule la vie mystique en l’âme pleinement purifiée y dispose immédiatement, d’une façon parfaite. Elle en est ainsi le prélude normal.

Ces trois arguments sont essentiels et fondamentaux, parce qu’ils sont pris du principe radical, du moyen le plus efficace de purification, et de la fui tant de la vie intérieure commune que de la vie mystique proprement dite. Si donc toute âme juste est, par la grâce, sernen gloriae, appelée à la vision béatifique, elle est appelée aussi, au moins d’une manière radicale et éloignée, à ce qui est le prélude normal de la vie. du ciel. Et comme le dit sainte Thérèse (Ve Dem., ch. 1) en parlant de l’appel à la contemplation, «il y a beaucoup d’appelés, peu d’élus ». Si

(raison éclairée par la foi), le mode surhumain résulte de la règle surhumaine (inspiration du Saint-Esprit). Ce principe se trouve J II, d. 34, q. 3, a. 1, qc. 3; cf. q. 3, a. 1, qc. 1, et 1* 11", q. 68, a. 1.

(a) CS. Phénomènes mystiques, p. 243, 257.

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [3*]\ l’on meurt en état de grâce sans avoir un très vif désir de voir Dieu, il est bien probable qu’il faudra passer par le purgatoire où l’on éprouve ce désir plus que nous ne pouvons le dire.

§ IV. — Conclusion : La contemplation infuse est dans la voie normale de la sainteté.

Il importe en ces matières de lire d’abord intégralement les mystiques les plus autorisés, et, si l’on ne veut pas les interpréter à l’aide d’une théorie préalable, il faut comprendre ce qu’ils disent par eux-mêmes, et ne pas lire constamment par exemple « idées infuses » là où ils parlent de « lumière infuse ». On ferait ainsi de l’apriorisme, et non celui qui aide le mieux à entendre les mystiques. Parmi ces derniers d’ailleurs, plusieurs, comme saint Bonaventure, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, sont théologiens, ils ont une doctrine de la grâce, des vertus théologales, des dons, de la nécessité des purifications, de la perfection de la charité à laquelle toute âme intérieure doit tendre, et ce serait complètement défigurer ce qu’ils ont écrit, que de leur prêter sur ces points une autre doctrine. On finirait ainsi par faire tenir dans la « connaissance pure et sans image », c’est-à-dire supérieure à toute image et à toute idée distincte, dont parle saint Jean de la Croix, les connaissances nouvelles distinctes, qui viennent par paroles intérieures et révélations privées. On arriverait finalement à confondre ce que les grands mystiques et les grands théologiens ont toujours distingué, à identifier la contemplation infuse, qui se rattache à la grâce sanctifiante des vertus et des dons, avec la grâce gratis data de la révélation prophétique, ou avec les paroles intérieures, alors que ces dernières, relativement rares chez beaucoup de contemplatifs, passent, tandis que la contemplation infuse continue.

Rien de plus contraire à l’enseignement contenu dans

[38J APPENDICE la Montée du Carmel et dans la Nuit obscure. Les grandes lignes de cet enseignement sont celles-ci :

« La Foi seule est le moyen prochain et proportionné permettant à lame d’atteindre la divine union ⁶². » « Pour l’âme, recevoir ainsi la lumière infuse surnaturellernent, c’est tout comprendre en restant passive... en recevant la connaissance générale et confuse de Dieu... S’appliquer à ce moment à comprendre, à considérer des objets particuliers, fussent-ils hautement spirituels, ce serait faire obstacle à la lumière générale, subtile et simple de l’esprit, ce serait faire intervenir un nuage ⁶³. » « La connaissance que Dieu infuse dans l’entendement est générale et obscure, sans perceptions distinctes... De même il peut enflammer la volonté par une touche ardente de son amour, alors que l’entendement ne saisit rien... (ou) rien de plus qu’avant ⁶⁴ ». Cette contemplation infuse est hautement désirable, puisque « cette pure et simple lumière deviendra pour l’âme l’état de perfection ⁶⁵ ».

Au contraire, « rien de plus agréable au démon, qu’une âme qui cherche les révélations et en est avide ; c’est lui présenter toute facilité pour insinuer des erreurs et pour affaiblir sa Foi, dans la mesure de ses moyens ⁶⁶ ». « Si l’âme s’avise de les admettre (ces révélations) et d’en faire état, elle ne fera que s’embarrasser et se contenter de ce qu’il y a de moins en elles, c’est-à-dire la forme, l’image, la connaissance particulière ⁶⁷. » « Certains croient suffisant de faire un choix (dans ces révélations), d’accepter les unes, de repousser les autres, méthode pleine de dangers et de grandes difficultés ; ni eux, ni ceux qu’ils dirigent, ne sont en état de faire la part du vrai et du faux. A la vérité, Dieu ne leur impose pas ce labeur, et il ne faut pas qu’ils imposent aux âmes humbles et simples

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [3g]

cette difficulté et cette lutte ; qu’on leur laisse, pour les conduire à la perfection, la doctrine saine et infaillible de la Foi... Dès que vous cherchez des lumières de connaissances distinctes, vous cessez de regarder l’obscure clarté de la Foi ⁶⁸. » « Même quand ces manifestations viennent de Dieu, l’âme ne doit pas s’y complaire... et ces phénomènes produisent en elle leur effet... bien qu’elle les repousse... par humilité et respect... De la sorte on prend à ces phénomènes cela seul qui est dans l’intention divine, c’est-à-dire l’esprit de dévotion ⁶⁹. « « On se trompe d’ailleurs souvent en interprétant les révélations qui viennent de Dieu ; on s’arrête à l’écorce ⁷⁰. >: a Toute vision, révélation ou sentiment surnaturel, dès qu’on s’y attache par réflexion, valent moins que le plus faible acte d’humilité ⁷¹. » « Le motif pour lequel, sous la loi ancienne, il était licite d’interroger Dieu, pour lequel il convenait aux prophètes et prêtres de désirer des visions et révélations, c’est que la Foi n’était pas fondée, ni la loi évangélique établie... Mais maintenant c’est offenser Dieu, puisque par là nos yeux ne sont pas uniquement fixés sur le Christ, sans préoccupation de choses nouvelles... C’est manquer de Foi dans le Christ ⁷². » « Je ne vois pas comment l’âme puisse ne pas pécher, au moins en matière vénielle, quand elle cherche des connaissances par voie surnaturelle. Ni bonnes intentions, ni état de perfection ne peuvent servir d’excuses ⁷³. » C’est manquer d’humilité ⁷⁴. Les paroles successives intérieures exposent aussi à de grandes erreurs, le démon illusionne ceux qui s’y plaisent ⁷⁵. (< Plus l’âme est avide d’obscurité, d’anéantissement par rapport à tout objet extérieur ou intérieur qu’elle peut posséder, plus elle augmente sa Foi, à laquelle s’associent l’Espérance et la Charité. Souvent la personne

(k) Ibid.

, 1. III, ch. vin

, 1. II, ch.xx.

, 1. II, ch. xix.

, ch. xvi.

, ch. xxvn.

[4o] APPENDICE favorisée ne comprend pas cet amour, et n’en a pas la sensation, vu qu’il n’est pas dans le sens par tendresse, mais dans l’âme par une force, un courage, une initiative inconnus avant ⁷⁶. » « L’Esprit-Saint éclaire l’intelligence recueillie dans la mesure de ce recueillement. Or le recueillement le plus parfait est celui qui a lieu dans la Foi... Et plus la charité infuse est intense, plus le Saint-Esprit éclaire l’âme et lui communique ses dons... S’occuper de choses claires pour l’esprit et de peu de valeur (même reçues par paroles intérieures successives), c’est s’interdire l’accès à l’abîme de Foi, où Dieu, dans le secret instruit surnaturellement l’âme, l’enrichit à son insu de vertus et de dons ⁷⁷. »

Saint Jean de la Croix n’a donc pas recours, pour distinguer la contemplation infuse d’une oraison acquise, au critère des a espèces impresses infuses », et il ne dit point, comme Mgr Farges ⁷⁸ : « Sans ce critère on n’en trouvera jamais aucun autre, car une différence de degrés, impossible à saisir, n’est plus un critère ». Le Saint vient de nous le dire, le passage de l’oraison acquise (où l’influence des dons est latente) à l’oraison infuse (où elle commence à devenir manifeste), ne se mesure pas avec la précision matérielle d’un décalitre, d’une horloge ou d’un thermomètre; ce passage, nous venons de le voir, se fait « souvent à l’insu » de l’âme qui reçoit cette faveur, et c’est peu à peu seulement qu’un directeur expérimenté pourra le reconnaître. « Il s’agit d’une connaissance générale. Elle se manifeste parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite, quand elle est vraiment spirituelle et intérieure, que l’âme, tout en la possédant, ne la remarque et ne l’expérimente pas... En pénétrant dans une âme toute pure, elle est étrangère aux connaissances et notions particulières, qui peuvent affecter l’entendement et les sens (J). » « Comme cette connaissance dépasse en pureté, simplicité et perfection toutes les autres,

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [4 I j l’entendement ne la perçoit pas et n’y voit que de l’obscurité... Quand la connaissance générale, la lumière surnaturelle dont nous parlons, y pénètre en sa simple pureté, dégagée de toutes les espèces intelligibiles qui sont proportionnées à l’entendement, celui-ci n’en est pas frappé et ne la voit pas. Bien plus, il arrive, quand la connaissance est particulièrement pure, qu’elle l’aveugle (r). » Nous avions déjà cité ce dernier texte. Il fait bien comprendre ce qui est dit Nuit, 1. 11, ch. v : « C’est pourquoi saint Denys et d’autres théologiens mystiques, parlant de l’âme non encore éclairée et purifiée, disent que pour elle cette contemplation infuse est « un rayon de ténèbres ». — On voit par là combien on se tromperait en déclarant acquise cette contemplation que saint Jean de la Croix appelle, après Denys, « rayon de ténèbres ». Plusieurs fois, du reste, saint Jean de la Croix place la contemplation infuse dès que la méditation discursive devient impraticable (a).

(a) Vive Flamme, o’ st., vers 3, § v, trad. Hoornaert, p. 29a : « Pour les personnes consacrées à Dieu, ce changement a souvent lieu après un temps relativement court... Cette transition se produit lorsque les actes discursifs et les méditations résistent au désir de l’âme, quand les ferveurs et saveurs du début s’évanouissent. L’âme devient impuissante ; impossible pour elle de discourir comme avant, le sens devenu aride n’offre plus aucun appui, car ce qui le fécondait se trouve détourné vers l’esprit et n’est plus en lui. Or comme toutes les opérations de l’âme ont besoin de l’entremise des sens, il faut en conclure que Dieu est intervenu, qu’il est devenu l’agent conducteur et que Vâme doit se tenir passive. Qu’elle sache désormais recevoir, qu’elle laisse agir en elle, puisque Dieu lui donne, qu’il agit en elle et lui transmet ses biens dans la contemplation par un mélange de connaissance et d’amour divin... Elle reçoit de Dieu même une connaissance affectueuse. » — La contemplation, dont il est ici parlé dès que la méditation devient impraticable, est donc bien non pas acquise mais infuse. Et saint Jean de la Croix parle de même : Montée, 1. II, ch. n, ia, i3, 1/1, et ISuit, 1. I, ch. ix. En ce dernier chapitre il est sûrement question du passage de la méditation à la contemplation infuse, et là aussi il donne pour signe « l’incapacité de méditer » ; s’il admettait entre les deux un état spécial d’oraison appelé « contemplation acquise», il devrait parler de l’incapacité de se livrer à cette contemplation acquise. Voraison acquise de recueillement décrite par sainte Thérèse, Chemin, ch. xxvm, et qu’on a appelée souvent contemplation acquise, ne diffère pas en effet de la méditation affective simplifiée,

[42] APPENDICE

Il déclare que (< cette transition pour les personnes consacrées au service de Dieu, a souvent lieu après un temps relativement court ⁷⁹ », et il suffit d’avoir vu de près pendant dix ou quinze ans, en des milieux très divers, des âmes contemplatives pour constater l’exacte vérité de cette remarque. Cette constatation expérimentale est même nécessaire pour éviter de se prononcer a priori pour ou contre dans la question qui nous occupe. Mais, si, cette constatation faite, on venait, par exemple dans une retraite prêchée à une communauté contemplative fervente, dire que la contemplation infuse (même au degré inférieur qu’est l’oraison de quiétude) n’est pas dans la voie normale de la sainteté, qu’elle est en ce sens proprement extraordinaire, comme les visions et révélations, et que par suite il est présomptueux d’y aspirer, à quelle forme de vie intérieure devraient donc tendre ces âmes pour qui la méditation est devenue impraticable? Devraient-elles revenir en arrière, ou piétiner sur place? Pour qui a lu saint Thomas, saint Bonaventure, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, ce serait pratiquement la négation même de la vraie vie contemplative, et le maintien dans la médiocrité de la généralité des âmes appelées à vivre cette vie ou à y tendre.

« Avant ce moment, dit saint Jean de la Croix, on fournissait à l’âme une matière de méditation et elle méditait; maintenant il s’agit de lui enlever cette matière pour qu’elle ne médite plus. Je viens d’en donner le motif, et si même elle désire rester dans cette voie, elle ne le pourra pas ⁸⁰... Rien de salutaire ne peut lui venir par le sens comme autrefois. Et n’est-ce pas une erreur capitale, une fois que rame se trouve dans cet état, de lui imposer l’obligation de méditer, de s’exercer par des actes, d’aller à la recherche de la ferveur et de la saveur, puisque tout cela ne fait que combattre l’action de l’agent principal qui est Dieu même? C’est alors que Dieu, tranquillement dans le secret de mais elle diffère, nous l’avons vu, du « recueillement surnaturel » ou passif, décrit IVe Dem., ch. 3.

LA CONTEMPLATION MYSTIQUE [43]

l’âme, lui communique sagesse et connaissance d’amour... L’âme doit alors se tenir passivement... avec un regard affectueux vers Dieu... Si elle ne se tient pas passivement, renonçant à tout acte naturel — hormis le cas où Dieu même provoquerait en elle un acte — et tente d’opérer de soi en ajoutant quelque chose à son attention affectueuse, elle met irrémédiablement obstacle aux biens divins communiqués surnaturellement dans la connaissance affectueuse ⁸¹. » Saint François de Sales (2) et sainte Jeanne de Chantai parlent exactement de même ⁸².

[ZJ4J APPENDICE

Telle est, dans sa simplicité et son élévation, la vraie doctrine traditionnelle sur la contemplation infuse, à laquelle toute âme intérieure, généreuse et détachée du monde, doit aspirer. Ainsi le règne de Dieu arrivera pleinement en elle dans une union très intime, où elle l’aimera véritablement « de tout son cœur, de toutes ses forces, de tout son esprit ». Ce sera la réalisation parfaite du premier précepte, qui nous oblige tous, chacun selon notre condition, à tendre vers la sainteté ⁸³ et à devenir toujours plus sincèrement « des adorateurs en esprit et en vérité ».

mieux par un opuscule de la Sainte sur VOraison de quiétude, Œuvres diverses, Paris, 1876, t. II, p. 268. ⁸⁴ 1- II", q. i84, a. 3.

Le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit dans la Somme théologique de S. Thomas

Quiconque a consulté la Tabula aurea ou Index général des œuvres de saint Thomas, au mot don, noS i4 et 22, a pu remarquer que le principe de la distinction des vertus et des dons par le mode d’agir soit humain, soit surhumain, « dona a virtutibus distinguntur in hoc quod \irtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum », revient souvent dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences ⁸⁵, et moins dans la Somme Théo logique où le saint Docteur dit généralement : Les dons nous disposent à suivre l’inspiration divine, les vertus à suivre la direction de la raison, « Dona perficiunt hominem ut bene sequatur instinctum Spiritas Sancti, virtutes autem eum perficiunt ut bene sequatur regulam seu directionem rationis. »

Dans un récent article de la Revue d’ Ascétique et de Mystique, octobre 1922, p. 394, le R. P. de Guibert, S. J., a institué une comparaison entre ces divers textes du commentaires sur les Sentences et ceux de la Somme, pour bien montrer, dit-il, « la différence du vocabulaire »,

Il en conclut que l’expression mode d’agir ultrahumain, qui caractérisait les dons dans le premier ouvrage, « est

[46] APPENDICE systématiquement exclue des articles correspondants de la Ia IIae et Ila IIae », à part quelques exceptions qu’il indique (art. cit. p. 4o5 et 4o6).

C’est à ses yeux un fait important, dont il veut dégager a la signification aussi exacte que possible ».

u La proscription, dit-il, qui dans la Somme frappe les les expressions de modus humanus et modus supra, ultra humanus ou divinus, est absolue et porte sur des cas trop nombreux pour n’être pas pleinement voulue » (art. cit.,

P- 399)- u Le changement signalé dans le vocabulaire de saint Thomas se rattache donc, semble-t-il, à un changement dans sa manière même de concevoir les dons.l. » (p. 401). u L’idée d’une certaine gradation n’est pas exclue, mais elle passe au second plan et cesse d’être la caractéristique des dons » (p. 402). « Le grand changement est l’apparition du principe que ce qui caractérise les dons, c’est de rendre l’homme docile à l’inspiration divine, « prompte mobilis ab inspiratione divina » (p. 4o4)- D’où la conséquence : (v Ce serait, je crois, s’écarterde la pensée dernière de saint Thomas que de chercher dans les dons un élément pour établir une différence d’espèce, et non plus de degré, entre la vie chrétienne ordinaire et les états mystiques... Que si on constate, a posteriori, la nécessité de marquer entre les actes de la vie chrétienne commune, et ceux qui caractérisent les états mystiques au sens strict, une différence non seulement de degré, mais d’espèce, c’est ailleurs qu’il faut en chercher le principe. Et en tout cas, il est hors de doute que si la distinction entre mode humain et mode ultrahumain peut rester commode pour exprimer certaines manières de concevoir la vie spirituelle, elle ne peut toutefois bénéficier de l’autorité de saint Thomas qui l’a bannie de son exposé définitif de la théologie des dons » (p. 409). ^

De ces ingénieux rapprochements de textes découlerait une conséquence des plus importantes que le R. Père indique à peine, mais qu’il est facile de prévoir : « si l’on constate a posteriori^ nécessité de marquer une différence d’espèce entre les actes de la vie chrétienne commune et

LE MODE SUPRAHUMAIN DES DONS DU SAINT- ESPRIT ⁴ ceux qui caractérisent les états mystiques au sens strict », que faudra-t-il conclure selon cette nouvelle interprétation delà Somme? Il faudra conclure que la doctrine des grands théologiens thomistes, que nous avons ici toujours suivie, devra être déclarée fausse, car la vie proprement mystique ne pourra plus être caractérisée par la prédominance du mode supra-humain des dons du Saint-Esprit. Ce serait insuffisant, paraît-il, même si l’on admet avec saint Thomas (ïa IIae, q. 68, a. i) une distinction spécifique et non seulement de degré entre les vertus et les dons, qui interviennent d’une façon latente d’abord, manifeste ensuite.

Quelques comparaisons matérielles de textes, quelques oppositions de mots, inoffensives en apparence, mais « aussi exactes que possible », auront renversé les fondements mêmes delà doctrine mystique considérée jusqu’ici comme thomiste.

Avant de souscrire à notre arrêt de mort, on nous permettra de demander qu’on veuille bien compléter l’exactitude matérielle, dans les questions de mots, par l’exactitude formelle dans les questions de principe. A ce sujet nous avons à faire au moins sept remarques, en procédant du général au particulier, des arguments externes aux internes, et en comparant aux principes de saint Thomas ceux de la conception proposée et les résulte-ts auxquels elle doit conduire. Du reste, cette question, sous des dehors qui ne le font pas prévoir, touche aux grandes thèses thomistes sur la grâce actuelle en général. Il est clair en effet que, suivant la position prise à leur égard, on aboutira à des conclusions différentes sur cette grâce actuelle spéciale, qu’est l’inspiration du Saint-Esprit»

i° Comme nous l’écrivait un théologien très versé dans ces questions, il faut que l’expression mode suprahumain des dons soit bien gênante, pour qu’on s’évertue ainsi à la supprimer le plus possible de l’exposé définitif que saint Thomas nous a laissé de la théologie des dons. Mais si

[48] APPENDICE cette doctrine très simple et très haute est si vivement combattue, c’est peut-être un signe de plus en sa faveur. En tout cas, si nous sommes persuadés qu’elle est vraie, nous devons la défendre avec calme, sachant bien que, si Dieu veut qu’elle soit admise par ceux qu’elle doit éclairer, Il n’a besoin de personne pour accomplir ses desseins.

2° L’interprétation proposée est contraire à celle donnée par les thomistes depuis sept siècles, aucun d’eux n’a jamais pensé que l’expression mode suprahumain ait été bannie par saint Thomas du dernier exposé de sa doctrine. Tous, au contraire, emploient après lui cette expression comme sienne. Il suffît, pour s’en rendre compte, de lire non seulement Capréolus, mais dans leur commentaire in lam IIae, q. 68, Cajétan, Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, Gonet; et, dans leur théologie mystique, Philippe de la Sainte-Trinité, G. D., Vallgornera, O.P., Antoine du Saint-Esprit, C.D., pour ne nommer que les plus connus; de même Denys le Chartreux, De donis, additio VI (voir l’index du t. XXXV de ses œuvres, dern. éd., au mot don).

Tous ces thomistes se sont-ils trompés dans l’interprétation de saint Thomas? Pour que le sens exact de sa doctrine soit fixé, aura-t-il fallu attendre le XXe siècle?

3° Sans doute saint Thomas ne conçoit pas tout à fait comme saint Bonaventure la gradation des vertus, des dons et des béatitudes, puisque saint Bonaventure voyait dans les béatitudes des habitus supérieurs aux vertus et aux dons. Mais par là même que saint Thomas considère les béatitudes, non pas comme des habitas supérieurs aux dons, mais comme les actes les plus élevés de ceuxci (ïaIIae, q. 69, i), il se fait des dons une idée plus haute.

4° Il enseigne expressément dans la Somme (Ia IIae, q. 68, a. 1 et 8) que les dons sont spécifiquement distincts des vertus infuses, qu’ils sont simpliciter supérieurs aux vertus morales infuses, et que, tout en étant inférieurs aux vertus théologales, ils leur ajoutent une certaine perfection (secundam qaid). Ne plus voir ici de gradation entre le mode des vertus et celui des dons, c’est oublier avec Scot, Durand,

LE MODE SUPRAHUMAIN DES DONS DU SAINT-ESPRIT [ty]

les nominalistes, Vasquez et aussi Suarez (1), que pour saint Thomas les dons nous sont donnés à cause de Vimperfection, non pas seulement accidentelle, mais essentielle des vertus, comme il l’explique fort bien dans son Commentaire sur Isaïe xi, 2, où il remarque : l’imperfection accidentelle des vertus disparaît par leur progrès, et n’existe plus dans la vertu arrivée au degré héroïque, tandis que même à ce degré leur imperfection essentielle subsiste ; c’est ainsi que la prudence infuse, même parfaite, a un procédé discursif, et qu’elle reste, en certaines circonstances, timide et incertaine; la foi elle-même, fût-elle héroïque, a toujours cette imperfection essentielle de n’atteindre Dieu que « dans un miroir et d’une manière obscure » ; la charité, elle, n’a pas d’imperfection essentielle et c’est pourquoi elle subsistera au ciel. Or les dons, dit saint Thomas, dans ce commentaire sur Isaïe, nous sont donnés pour remédier à cette imperfection essentielle des vertus que leur progrès ne fait pas disparaître. Et manifestement c’est la même doctrine qui est enseignée dans la Somme, IaIlae, q. 68, a. 1 et 2.

5° D’où vient maintenant la différence de terminologie dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences, III, d. 34, q- i, a. 1, et dans sa Somme, q. 68, a. 1 ? D’abord de ce que dans le Commentaire il suit le texte de Pierre Lombard qu’il explique, et qu’il prend le vocabulaire de plusieurs autres commentateurs de ce passage; tandis que dans la Somme, ouvrage original, il s’appuie directement sur l’Écriture, et, pour expliquer le mot spiritus qui est dans Isaïe, il donne une distinction équivalente à celle donnée dans les Sentences; au lieu de dire : « homo movetur modo humano », il dit : « movetur per rationem », au lieu de dire : m homo movetur modo supra humano », il dit :

[5o] APPENDICE

(( divinitas movetur... efïicitur prompte mobilis ab inspiratione d’wina (ainsi est conservé le mot spiritus d’ïsaïe)... movetur a meliori principio. » De même, q. 68, a. 4, il oppose « moveri per imperium rationis (c’est-à-dire évidemment modo humano) à moveri per instinctum Dei sicut a quadam superiori potentia (c’est-à-dire modo suprahumano).

La différence de vocabulaire s’explique aussi par cette seconde raison que dans le Commentaire, parlant d’une façon plus descriptive, et comme a posteriori, il insiste sur le mode suprahumain d’agir, qui est l’effet de l’inspiration supérieure du Saint-Esprit. Dans la Somme, ouvrage plus doctrinal, plus didactique, où il cherche à bien établir les causes et surtout le motif formel des actes humains, il insiste sur la mensura ou régula, à laquelle nous devons être dociles, règle qui est l’inspiration directrice donnée par le Saint-Esprit, et qui a pour effet le mode suprahumain des actes qui procèdent des dons. — On voit beaucoup mieux ainsi la différence spécifique des vertus et des dons, puisque cette différence est fondée sur deux motifs formels différents, deux règles spécifiquemeut différentes. Tandis que si l’on se contentait de distinguer un mode divin et un mode humain, il se pourrait que le premier ne différât du second que par le degré d’intensité ; comme la vertu héroïque se distingue de la vertu commune. Nous sommes ainsi conduits à une conclusion tout à fait opposée à celle du P. de Guihert : à savoir que dans la Somme mieux que dans les Sentences est établie la différence non seulement de degré, mais d’espèce entre les vertus et les dons, puisque cette différence repose sur des motifs formels spécifiquement distincts, conformément au grand principe : les habitus sont spécifiés par leur objet formel et leur motij formel, d’où suit une différence essentielle dans le mode d’agir.

Et l’on voit aussi très bien par là la valeur du principe contenu dans les deux ouvrages et qui en marque la continuité : modus a mensura causatur ⁸⁶ ; le mode humain

LE MODE SUPRAHUMAIN DES DONS DU SAINT-ESPRIT [5l]

résulte de la règle humaine, le mode suprahumain de la règle suprahumaine ou divine, de l’inspiration du Saint-Esprit. On peut insister soit sur l’effet, connu d’abord a posteriori (ainsi s’exprime le Commentaire des Sentences), soit sur la cause qui produit cet effet (ainsi parle la Somme, qui approfondit la question et la traite de plus haut, en conformité plus directe avec le langage de l’Écriture).

La chose est si claire que le P. de Guibert doit lui-même citer ce principe (art. cit., p. 402), et il remarque très justement, p. 4o6 : « l’article fondamental de la Ia IIae, q. 68, a. 1, indique expressément le principe qui établit la continuité entre les deux séries de formules : agir sous la motion directe du Saint-Esprit est pour l’homme une manière d’agir plus parfaite que d’agir sous la motion de la raison (même éclairée par la foi), et voilà pourquoi les dons correspondent à une manière d’agir plus parfaite, plus haute que les vertus morales, même infuses ». On ne saurait mieux dire.

Mais que s’ensuit-il? — Il suit que le mode suprahumain reste bien caractéristique des dons, non comme motif formel, mais comme propriété. Dans les deux ouvrages, les dons sont bien spécifiquement distincts des vertus même infuses (Ia IIae, q. 68, a. 1), et le R. P. de Guibert est obligé de reconnaître (art. cit., p. 4o5-4o6) qu’en plusieurs endroits de la Somme saint Thomas parle encore du mode d’agir suprahumain des dons ⁸⁷.

On conçoit mieux, par ce qui est dans ce second ouvrage,

Inversement, comme le concède le P; de Guibert, p. &o5, dans le Commentaire sur les Sentences, III, d. 36, q. 1, a. 2, et d. 35, q. 2, a. U, se trouve la manière de parler qui reviendra plus souvent dans la Somme, et qui vise non seulement l’effet, mais sa cause.

[bl] APPENDICE que les dons sont nécessaires au salut et qu’ils interviennent d’une façon latente et assez fréquente dans la vie chrétienne commune, mais il nous est impossible de voir entre les deux ouvrages l’opposition considérable qu’on a cru y trouver.

Nous ne pouvons admettre qu’il y ait dans la Somme « l’apparition d’un principe nouveau » pour caractériser les dons et que « la distinction entre mode humain et mode ultra-humain ne peut bénéficier de l’autorité de saint Thomas ». Il ne l’a point « bannie de son exposé définitif de la théologie des dons ». Le mode surhumain étant causé par la règle surhumaine, en insistant sur la règle on ne nie pas le mode ; de même en définissant le triangle un polvgone de trois côtés, on ne nie pas cette propriété de tout triangle, qu’il a la somme de ses angles égale à deux angles droits. La caractéristique des dons reste ainsi la même dans les deux ouvrages, malgré quelques précisions apportées dans la Somme, tout comme la physionomie d’un même homme reste la même à quelques années de distance, malgré de légères différences qu’on peut avoir la curiosité de noter.

6° Ce qui éloignerait certes de saint Thomas, ce serait d’interpréter ce qu’il dit, dans la Somme, de l’inspiration du Saint-Esprit, d’après les principes généraux du Molinisme, et notamment d’après certaine thèse de Molina conservée aujourd’hui encore par plusieurs de ses disciples. Il tenait en effet qu’une grâce actuelle n’est pas nécessaire à l’âme juste pour chacun de ses actes surnaturels, il suffirait de la grâce habituelle, des vertus infuses, et du concours général, indifférent ⁸⁸. Lorsque l’âme rencontre un

LE MODE SUPRAHUMAIN DES DONS DU SAINT-ESPRIT [53]

notable difficulté, il lui faudrait une inspiration spéciale du Saint-Esprit, mais encore à mode humain, discursif, ordinaire, et enfin dans la vie mystique proprement dite il y aurait inspiration à mode surhumain ou extraordinaire ⁸⁹. Cependant même cette dernière ne serait pas intrinsèquement efficace à l’égard de l’acte libre, car, selon Molina,la grâce intrinsèquement efficace détruirait la liberté ; de sorte que même dans l’état passif, ce doit être la volonté humaine qui par son effort rend efficace la grâce suffisante accordée par Dieu ⁹⁰. On ne voit plus alors que ce soit un état passif proprement dit ; ou s’il est passif, d’après ces principes, il n’est plus libre, ni méritoire en lui-même, mais seulement ses conséquences peuvent l’être.

De ce point de vue, ce qu’on appelle inspiration du Saint-Esprit à mode humain ne diffère guère de la grâce actuelle requise par saint Thomas pour tout acte surnaturel, même pour l’acte de foi de l’âme en état de péché mortel. Bien plus, la grâce actuelle telle que la conçoit saint Thomas et son école, étant intrinsèquement efficace, est plus forte que l’inspiration du Saint-Esprit à mode humain, dont on nous parle.

Si l’on admet cette conception, et si, d’après elle, on quod bene aut maie ea opéra exerceamus. quae per solam arbitrii nostri facultatem, et concursum Dei generalem possumus efficere, in nos ipsos tanquam in causam particularem ac liberam et non in Deum est référendum. » 11 cite à l’appui un texte qu’il croyait être de saint Justin, et qui est tiré des Quaesliones et Responsiones ad Christianos, écrit apocryphe, « pelagianis maculis insignes », dit la préface de l’édition Migne, P. G., t. VI, col. 21.

(0 Cf. G. Billot, de Virtutibus infusis, th. VU, p. 176; th. VIII, p. 188.

(a) Cf. Molina, Concordia, q. XIV, a. i3, d. xl, p. a3o : « Auxilia praevenientis atque adjuvantis gratiae, quae lege ordinaria viatoribus conferuntur, quod efficacia aut inefficacia ad conversionem seu justificationem sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbitrii nostri cum illis, atque adeo in libéra potestate nostra esse, vel Ma efficacia reddere consentiendo,... vel inefficacia illa reddere... » Item p. 45, 5i, 45q, 565. Ceci suppose d’ailleurs toujours la science moyenne, par laquelle, selon Molina, Dieu a prévu que s’il plaçait Pierre dans telles circonstances, et Judas dans telles autres, Pierre consentirait au bien, et Judas non. 11 y a ainsi des histoires de prédestinés, autrement le dogme de la prédestination ne serait plus maintenu.

[54] APPENDICE interprète les articles de la Somme de saint Thomas sur les dons, alors, oui vraiment, on dira que l’idée de gradation entre le mode d’agir des dons et celui des vertus a disparu, puisqu’on confondra l’inspiration spéciale du Saint-Esprit avec la grâce actuelle efficace requise pour l’exercice des vertus infuses, pour l’acte de foi du pécheur, ou pour les actes de charité les plus inférieurs, remissi, où n’apparaît aucune influence des dons.

Mais au contraire, selon saint Thomas, la motion divine, qui n’est point un concours indifférent, varie suivant qu’elle est donnée i°pour l’acte du péché ⁹¹, 20 pour un acte bon purement naturel, comme il peut y en avoir chez les infidèles, 3° pour un acte surnaturel, par exemple, de foi infuse chez l’homme en état de péché mortel, qui n’a ni la charité ni les dons ⁹², 4° pour l’acte qui procède des dons, non plus selon la règle encore humaine de la prudence même infuse, mais selon la règle divine du Saint-Esprit ⁹³.

On voit ainsi que l’inspiration spéciale à laquelle les dons nous rendent dociles, selon saint Thomas, dépasse le mode humain, effet de la règle humaine. Cependant le mode suprahumain est souvent latent ; alors il accompagne le travail humain, comme une légère brise favorise l’activité du rameur ; plus tard il devient à la fois manifeste et fréquent et dispense même de ramer.

Nous espérons qu’un accord peut s’établir entre théologiens, si l’on admet bien le principe maintenu par le P. de Guibert : modus a mensura causatur, le mode humain est le résultat de la règle humaine, le mode divin celui de de la règle divine.

Cet accord semble se préparer par la manière dont certains molinistes parlent de l’efficacité des inspirations divines dans l’état mystique; ils s’expriment à peu près

⁹⁴Cf. I" II", q. 79, a. 2.

LE MODE SUPRAHUMÀ1N DES DONS DU SAINT-ESPRIT [55]

comme les thomistes, en particulier lorsqu’il s’agit de la grâce en vertu de laquelle la Sainte Vierge donna son consentement au mystère de l’Incarnation ⁹⁵.

7° On croirait, même, que la conciliation est sur le point de se faire lorsque le R.P.de Guibert écrit : « Faudra-t-il donc dire qu’on a faussé la pensée du Docteur Angélique, en établissant une relation entre le rôle des dons et les états mystiques au sens strict du mot? Nullement : du moment que les dons correspondent à cet aspect de toute vie surnaturelle, qui est passivité à l’égard de l’action divine en nous, il est clair que leur rôle atteindra son maximum dans les états où cette passivité s’accroît de plus en plus jusqu’à paraître tout absorber » (art. cit., p. 409).

On voit, par les mots que nous avons soulignés dans cette citation, que les états dont il est parlé sont intérieurs et mystiques au sens strict du mot, états passifs où le rôle des dons atteint son maximum. Alors pourquoi ajouter un « mais » qui repose tout en question, et dire que « si Ton constate, a posteriori, la nécessité de marquer, entre les actes de la vie chrétienne commune et ceux qui caractérisent les états mystiques au sens strict, une différence non seulement de degré, mais d’espèce, c’est ailleurs qu’il faut en chercher le principe »? (p. 409).

Cf. item Billot, de Verbo Incarnato, éd. 5’, th. XL1, p. 399, à propos du consentement de la sainte Vierge : « Habet siquidem Deus humanum cor in manu sua et quocumque voluerit Jlectit Ulud, miris modis faciendo ut libère simul atque infallibiliter consentiat nostra voluntas... yEternum atque infrustrabile consilium Deus habuitnon solum de hoc faciendo, sed etiam de tali modo faciendo... » Ces expressions pourraient s’entendre de la grâce intrinsèquement efficace ; et si dans un seul cas elle ne détruit pas la liberté, elle n’est pas inconciliable avec elle. Le texte cité suppose sans doute, dans la pensée de son auteur, la théorie de la science moyenne, mais c’est à peine perceptible dans le texte même et son contexte.

[56] APPENDICE

Ailleurs? Dans des idées infuses sans doute. Nous avons vu qu’il n’en est rien ⁹⁶; de plus, comme nous l’avons déjà noté, il faudrait reconnaître alors qu’il peut y avoir un très grand contemplatif non mystique et un petit contemplatif mystique, puisque le premier aurait à un très haut degré l’illumination du don de sagesse, sans espèces infuses, et le second aurait un degré infime du don de sagesse avec des espèces infuses. Le premier entrerait comme saint Augustin dans la profondeur des mystères révélés, le second s’arrêterait à quelque détail de l’un de ces mystères. De ce point de vue Catherine Emmerich serait peut-être beaucoup plus mystique que saint Jean de la Croix.

Comment soutenir enfin que la prédominance de la passivité peut « s’accroître jusqu’à paraître tout absorber » sans qu’il y ait état mystique au sens strict?

Il est clair au contraire, selon la doctrine de saint Thomas, Ia IIae, q. 68, a. i, que, les dons étant spécifiquement distincts des vertus infuses par leur motif formel (régula suprahumana) et leur mode (modus suprahumanus), il peut y avoir entre la vie chrétienne commune et la vie mystique proprement dite une différence non seulement de degré mais d’espèce, en ce sens que dans le premiercas il y a prédominance de la règle humaine et du mode humain des vertus, tandis que dans le second prédomine une réglé divine, spécifiquement distincte, l’inspiration du Saint-Esprit et le mode suprahumain qui en résulte, la passivité qui « s’accroît de plus en plus jusqu’à paraître tout absorber », pour conduire l’âme à cette action vitale supérieure, que Dieu seul peut produire en elle, et par laquelle elle se repose dans sa fin dernière expérimentalement pressentie. C’est dans l’obscurité de la foi le prélude de la vie éternelle, de la vision béatifique, qui sera mesurée, non plus par le temps, mais par l’immobile éternité, et qui sera tout à la fois notre action la plus haute et le

LE MODE SUPRAHUMAIN DES DONS DU SAINT-ESPRIT [b’]]

repos parfait, « vita suprema, otium sanctum, quies in amato » ⁹⁷.

L’accord des théologiens sur cette question semble vraiment s’établir, on peut en juger par le numéro de janvier 1923 de la Revue d’Ascétique et de Mystique où sont exposées les manières de voir de l’abbé Saudreau, p. 63..., du P. Bainvel, p. 75, du P. Watrigant, p. 99, de Mgr Zahn, p. 9^, de Mgr Waffelaert, p. 3i... La note sur le caractère propre de la contemplation divine par Mîr Waffelaert, qui s’y trouve et qui est reproduite à la fin de la 2*trad. de saint Jean de la Croix par le ch. Hoornaert, ne diffère, somme toute, de ce que nous disons que par la terminologie; ce qu’il appelle contemplation infuse stricte, c’est ce que nous appelons avec Thomas de Jésus contemplation suréminente , unie à la lumière prophétique; elle est supérieure à la contemplation infuse dont nous parlons, et peut être dite « extraordinaire ».

Une question sur la vie mystique et la contemplation

(Extrait de la Vie Spirituelle, mars 1923)

Nous avons reçu de M. Jacques Maritain, professeur à l’Institut Catholique de Paris, la très intéressante lettre qui suit. On nous saura certainement gré de l’insérer. Elle pose le problème mystique actuel en termes si précis qu’on peut dire, semble-t-il, que poser ainsi la question, c’est la résoudre.

23 janvier 1923. Monsieur le Directeur,

Permettez-moi de venir vous soumettre quelques pensées concernant l’ordre mystique et la contemplation. Ces pages n’ont d’autre prétention que de poser une question peut-être opportune, et de provoquer, si vous le voulez bien, une réponse dont plusieurs de vos lecteurs attendent beaucoup de lumières.

1. La thèse magistralement exposée dans la Vie Spirituelle par le R. P. Garrigou-Lagrange, d’après laquelle tous les baptisés sont appelés, non pas sans doute d’une manière prochaine, mais d’une manière éloignée, à la contemplation mystique considérée comme l’épanouissement normal de la grâce des vertus et des dons, nous apparaît comme la seule conforme à la tradition chrétienne et à la doctrine de saint Thomas, et nous croyons qu’en dépit d’oppositions passagères elle est destinée à devenir classique.

QUESTION SUR LA. VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [5g]

Mais précisément à cause de cela, n’importe-t-il pas de prévenir certaines interprétations simplistes, qui, méconnaissant la vraie signification de cette thèse capitale, prétendraient en tirer des conséquences erronées? Il nous semble que c’est l’appréhension plus ou moins consciente de ces erreurs pratiques, — en réalité absolument étrangères à la thèse en question, — qui fait encore hésiter certains esprits à adhérer sur ce point à la doctrine thomiste. Nous pensons que quelques précisions propres à lever une telle appréhension seraient actuellement très utiles, c’est pourquoi nous nous risquons à vous proposer les considérations suivantes.

2. On entend parfois discuter le principe que la contemplation infuse est l’épanouissement normal de la grâce sanctifiante et des dons du Saint-Esprit reçus au baptême, comme s’il entraînait de soi cette double conclusion que la perfection de la charité (même ordinaire et commune) est réservée aux seules âmes qui jouissent de la contemplation proprement dite, sous sa forme typique et normale, et que si une âme baptisée ne parvient pas à la contemplation c’est toujours par sa faute. C’est là, à notre sens, une double erreur que jamais les partisans de la thèse thomiste n’ont voulu soutenir. Une telle conclusion serait en pratique fort dure et fort décourageante, sinon parfois désespérante, et imposerait aux âmes un poids très lourd, au lieu de les encourager dans la « voie de l’esprit ». Et elle serait, à notre avis, fausse en doctrine.

Après avoir parlé de la nuit du sens, et dit que « cette « nuit ne s’établit pas dès le début d’une façon complète, (( et qu’au début les âmes retournent parfois à leurs « goûts et discours sensibles (parce que, à cause de leur « faiblesse, il ne convient pas de les sevrer d’un coup), mais « qu’en progressant dans cette nuit, elles arrivent toutefois « à abandonner l’opération sensitive, si tant est qu’en effet « elles doivent aller plus avant », — saint Jean de la Croix poursuit : « Car pour ceux qui ne vont pas par le chemin

[60] APPENDICE

« de la contemplation, ils sont conduits d’une manière fort « différente, pour eux cette nuit de sécheresse ne se pource suit pas d’une façon continue dans le sens ; quelce quefois elle se fait sentir, d’autres fois non, et quelquefois ce ils ne peuvent pas discourir, d’autres fois ils le peuvent « comme d’habitude. En effet, comme Dieu ne les tient a dans cette nuit que pour les exercer et les humilier, et « réformer leur appétit, afin qu’ils ne se jettent pas avec « une gourmandise vicieuse dans les choses spirituelles, ce et non pas pour les conduire à la voie de l’esprit qui est « cette contemplation (car ce n’est pas tous ceux qui s’exerce cent de leur gré dans le chemin de l’esprit que Dieu mène « à la contemplation, ce n’est pas même la moitié : le pource quoi, Lui seul le sait), — il se trouve que ces âmes ne ce parviennent jamais à sevrer le sens des considérations ce et des discours, sinon quelquefois et pour un temps, ce comme nous l’avons dit ⁹⁸. »

Le Saint admet donc que bien des âmes de bonne volonté ne sont pas conduites ou élevées à la contemplation, ce Pourquoi? Dieu seul le sait. » S’il fait participer ces âmes à la nuit du sens, ce n’est pas pour les conduire à la voie de l’esprit...

Sans doute ces âmes sont-elles, comme toutes les autres âmes baptisées, appelées d’une manière éloignée à la contemplation. Sans doute en se référant au mystère très saint de la science divine, — ce Dieu seul le sait, » — saint Jean de la Croix fait-il allusion aux secrets insondables de la prédestination : il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus... Est-ce à dire cependant que de même que ceux qui ne parviennent point à la vision béatifîque doivent leur malheur éternel à leur seule culpabilité, de même ceux qui n’arrivent pas à la contemplation proprement dite sont toujours responsables de cet échec de par leurs fautes et leurs

QUESTION SUR LA VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [6l]

infidélités? Le texte du Saint laisse, nous semble-t-il, clairement entendre le contraire.

C’est que les dispositions et les circonstances intérieures et extérieures, qui constituent, du côté de la causalité matérielle, des obstacles à la contemplation, — mauvaise complexion physique, occupations absorbantes, mauvaise direction spirituelle, etc., etc., — rentrent ellesmêmes dans l’ordre de la divine prédestination, — dispositions et circonstances qui peuvent très bien ne pas engager la responsabilité du sujet, ni lui interdire d’aspirer à la perfection de la charité. Voici, dès lors, comment, à notre sens, il serait le plus convenable et le plus exact de présenter les choses :

3. Si l’on définit la vie ou l’ordre mystique par la vie sous le régime habituel des Dons du Saint-Esprit, il semble évident, pour qui se reporte à la doctrine de saint Thomas sur les Dons, qu’il n’y a pas d’homme ayant atteint pendant sa vie mortelle la perfection de la charité accessible ici-bas, qui ne soit entré dans l’ordre mystique : Il faut donc dire que l’ordre mystique, c’est-à-dire l’ordre dans lequel l’action de l’homme est rendue surhumaine dans son mode même, — le Saint-Esprit en étant l’initiateur habituel, — est ouvert à tout chrétien grandissant dans la charité. Mais on voit en même temps que la notion de vie ou d’ordre mystique a une extension plus grande que celle de contemplation, du moins s’il s’agit de la contemplation proprement dite, fruit du don de Sagesse.

Car si tous les dons du Saint-Esprit sont connexes entre eux et grandissent avec la charité (elle-même supérieure aux Dons), cependant l’exercice de tel don peut briller davantage chez l’un ou chez l’autre, et une âme en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent à l’action (Conseil, Force, Crainte...) sera entrée dans l’ordre mystique sans être parvenue pour cela à la contemplation proprement dite, qui dépend principalement des Dons d’Intelligence et de Sagesse.

[62J APPENDICE

Parmi les âmes qui vivent habituellement sous le régime des Dons, on pourrait donc distinguer, enjait, deux catégories. Chez les unes ce sont les dons les plus élevés, les dons de Sagesse et d’Intelligence qui s’exercent éminemment; celles-là représentent la vie mystique en sa plénitude normale’, et non seulement leur vie intérieure en général et toute leur activité, mais particulièrement leur oraison sera mystique, elles auront la grâce de la contemplation, aride ou consolante. Chez les autres ce sont les dons les moins élevés de la hiérarchie septénaire qui s’exercent avant tout. Elles vivront dans l’ordre mystique mais surtout quant à leur activité et à leurs œuvres, tel Samson exerçant le don de Force, ou saint Christophe celui de Conseil, mais leur oraison elle-même ne sera pas pour cela mystique, elle restera en tout cas moins mystique, le don de Sagesse n’y interviendra que d’une manière attempérée ou discontinue, elles ne parviendront pas à la contemplation proprement dite, même si elles atteignent déjà le recueillement actif.auquel conduit, comme à son terme, l’exercice habituel de la méditation, et que nous pourrions appeler contemplation improprement dite (1).

Dans le cas d’une âme non entrée dans l’ordre mystique, ce n’est qu’un recueillement naturel par son mode, — terme d’un discursus et de l’activité naturelle des facultés, — comparable à la « contemplation » des philosophes, avec cette différence qu’ici ce n’est pas seulement la raison, mais aussi les vertus théologales qui sont en jeu, et que la méditation se trouve ordonnée à l’affection. Un tel recueillement est comme une disposition éloignée à la contemplation proprement dite.

S’il s’agit d’une âme entrée dans l’ordre mystique, mais avec exercice prédominant des dons actifs, on aurait un recueillement de même nature, mais facilité et aidé par des dons tels que le don de Piété, de Crainte ou de Science, et un exercice attempéré du don de Sagesse. De là une aisance à se maintenir en présence de Dieu, des colloques famiMers avec Dieu et avec les Saints, une promptitude à jaillir en affections, ou à se recueillir (oraison affective, recueillement actif, oraison de simplicité...) qui donneraient déjà à cette contem-

QUESTION SUR LA. VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [63]

On peut figurer cette division dans le tableau suivant :

Ames placées dans l’ordre non mystique

Régime des Vertus (morales infuses)

Ames placées dans L’ordre mystique

Régime des Dons avec prédominance, quant à l’exercice, des

Dons actifs

Méditation et Contemplation Méditation, improprement et Contemplation dite improprement dite

Discursus et son terme ;

nuit du sens inachevée

Dons d’Intelligence et de Sagesse

Contemplation proprement dite

(mystique ou infuse)

Passivité plation improprement dite comme un reflet du mode surnaturel des Dons et une certaine participation à la contemplation véritable. Ce serait comme une disposition prochaine à cette contemplation.

Enfin les âmes qui doivent suivre « le chemin de l’esprit >>, iraient plus foin encore dans ce recueillement avant d’entrer dans la contemplation proprement dite, et de parcourir en entier la nuit du sens ; on aurait alors un recueillement (oraison de simplicité) fruit de toute l’activité précédente de l’âme, que l’âme provoque ou déclenche par sa propre initiative (et ainsi envisagé ce recueillement reste bien de mode humain), mais soutenu et aidé par les Dons de Sagesse et d’Intelligence eux-mêmes, commençant à s’exercer d’une façon prédominante dès que l’âme s’est mise en train : à ce point de vue ce recueillement est déjà comme une anticipation ou une inchoation de la quiétude, — sans être la quiétude elle-même, où l’initiative vient du Saint-Esprit ; on aurait là, la disposition ultime à la contemplation infuse.

Ces réflexions permettraient peut-être de s’orienter plus facilement dans les eontroverses concernant la contemplation acquise, ce mot désignant des choses assez différentes selon chacun des trois cas ici énumérés.

[64J APPENDICE t. Dans cette manière de voir, la coupure vraiment importante au point de vue de la distinction entre les âmes se ferait entre âmes entrées ou non dans l’ordre mystique, et non pas entre âmes ayant ou n’ayant pas la grâce de la contemplation proprement dite.

Il va sans dire qu’aucune discrimination rigoureuse n’est possible en fait, dans les états intermédiaires. L’état mystique n’est pas greffé dans l’âme déjà en état de grâce comme un rameau étranger, il est proprement la floraison de la grâce sanctifiante ; aussi est-il caractérisé non par la présence des Dons, lesquels sont inséparables de la charité, mais seulement par la prédominance de l’exercice des Dons sur celui des Vertus (morales infuses). Le moment précis où commence l’état mystique échappe donc pratiquement à toute constatation.

Tout chrétien qui grandit dans la grâce et tend à la perfection parviendra, s’il vit assez longtemps, à Tordre mystique et à la vie sous le régime habituel des Dons. Mais parviendra-t-il nécessairement à la contemplation mystique? Il ne semble pas, car les circonstances, le tempérament, peuvent n’être pas favorables, et nous sommes ici dans le domaine propre de la liberté divine ; la contemplation dépend d’une grâce spéciale, et même si cette grâce peut être méritée saliem de congruo. Dieu peut en retarder l’octroi jusqu’à l’entrée dans la contemplation éternelle. « Pourquoi, lui seul le sait. » — « Faites ce qui dépend de vous, préparez-vous à la contemplation avec le zèle dont je vous ai parlé, et le divin Maître vous l’accordera. S’il vous la refuse (ce que je ne crois pas si votre détachement et votre humilité sont sincères), c’est qu’il veut vous réserver cette joie pour le moment où il vous mettra en possession de toutes les joies du Paradis (1). »

De droit, et considérée in abstracto, la vie surnaturelle tend à la plénitude achevée, donc à l’union transformante,

QUESTION SUR LA VIE MYSTIQUE ET LA. CONTEMPLATION [65]

qui représente ainsi le sommet normal de droit de la vie chrétienne. Mais à cause des dispositions et de l’infirmité du sujet humain, — infirmité qui peut sans doute dépendre des négligences et des fautes de celui-ci, mais qui peut dépendre aussi d’une multitude de conditions indépendantes de sa volonté, et finalement du seul bon plaisir de Dieu et du mystère de la prédestination, qui commande même les qualités de tempérament, cette forme ne se réalise dans la matière humaine qu’à des degrés divers, en sorte que, de fait, « même pas la moitié » de ceux qui « s’exercent dans la voie de l’esprit » ne parvient à la contemplation proprement dite, sans qu’il faille nécessairement et toujours imputer la chose à leurs négligences ou à leur manque de générosité.

5. Doit-on parler de deux unions, au sens de deux buts que les uns et les autres ont à poursuivre, union active « ordinaire » par les vertus, et union mystique « extraordinaire »? Non. Il n’y a qu’une seule union, un seul but, adhésion à Dieu par la charjté parfaite et grâce aux dons du Saint-Esprit comme aux vertus, union réalisée selon des modalités plus ou moins parfaites.

L’essence de l’union c’est la conformité parfaite de notre volonté à celle d-e Dieu, c’est la charité parfaite. Mais pour y arriver il y a lieu de distinguer en fait et matériellement, deux voies (1), l’une qui sera sous le régime plus spécial des Dons actifs, l’autre sous le régime plus spécial des Dons de la Contemplation, « la voie de l’esprit (2) ».

[66] APPENDICE

Tous les chrétiens ont donc le même but et doivent demander le même bien : l’union à Dieu par la parfaite chanté. Ils doivent demander cela comme étant surs de l’atteindre s’ils font ce qui est en eux. Et ils peuvent demander et espérer, et il convient qu’ils demandent et espèrent ce qui en cela est normal de droit, la « voie de l’esprit », l’union par la contemplation mystique, mais sans être sûrs qu’elle leur sera donnée même s’ils font ce qui est en eux ; car tout ce qui leur est promis ici-bas, s’ils sont fidèles, c’est d’être conduits par le Saint-Esprit, moyennant les Dons, à l’union divine, — les dispositions du sujet d’après le bon plaisir de Dieu pouvant interdire à un plus ou moins grand nombre l’accès du mode normal de droit de l’union.

6. Y a-t-il deux voies? Oui, d’une certaine manière, c’està-dire matériellement parlant ; il ne s’agit pas là d’une division entre deux formes, entre deux ordres de moyens se rapportant à deux fins différentes (car les moyens sont spécifiés par la fin) : comme s’il y avait une voie par les seules vertus, « ordinaire » de droit et suffisante à tous, et une voie mystique « extraordinaire » de droit et surérogatoire, et permise à quelques-uns, sur un signe spécial de la volonté de Dieu et avec tremblement de présomption.

Il s’agit d’une division défait et matérielle. Étant donnée une seule fin, une seule forme, un seul ordre général de moyens (vertus et Dons) institué par Dieu pour parvenir à Lui, cette forme est participée par le sujet à des degrés sont dans la 5" Demeure, sans passer par le « chemin abrégé », ont la vie mystique sans avoir la contemplation infuse.

Mais il paraît bien, comme le disent M. Saudreau et le P. Garrigou- Lagrange, après plusieurs autres commentateurs, que « le chemin abrégé » désigne, non pas la contemplation infuse, mais le commencement d’extase qui parfois l’accompagne et peut ne pas l’accompagner.

Dans ce texte, quand la Sainte dit que l’union par voie contemplative, accompagnée d’un commencement d’extase, procède de l’autre, elle veut simplement dire que le noyau essentiel dans l’un et l’autre cas est la charité, qui rend notre volonté conforme à celle de Dieu.

QUESTION SUR LA VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [67]

divers. Et dès lors on peut distinguer en fait la voie de ceux qui ne sont pas, ou qui sont notablement moins sous le régime des Dons dans l’ordre de la Contemplation, et qui mèneront une vie surtout active, et la voie des autres. Car il y a là une différence dejaitet matérielle d’importance extrême. On devra dire alors avec saint Jean de la Croix que les uns sont conduits par la voie de l’esprit (c’està-dire par la voie pleinement spirituelle où régnent les Dons d’Intelligence et de Sagesse), les autres non.

L’erreur de l’école adverse serait dès lors une erreur u matérialiste » : en ce sens qu’elle érigerait une distinction matérielle en distinction formelle, supposerait deux formes différentes là où il n’y a que participation imparfaite ou parfaite de la même forme. Ainsi on ferme aux âmes la voie de l’esprit, on les empêche de s’orienter vers leur fin normale de droit, on les contraint, les gêne et les retarde dans leur progrès sous l’action des Dons.

Mais il faut être en garde contre une erreur opposée, qu’on pourrait appeler une erreur platonicienne : négliger la matière, conclure de l’unité de la forme participée à l’unité du mode de participation. Ainsi ferait-on si on pensait que tous les chrétiens qui ne parviennent pas à la contemplation proprement dite et au mariage mystique, y manquent par leur faute, et sont exclus de la perfection même commune. On tomberait alors dans une erreur d’étroitesse et de zèle trop dur, par méconnaissance des conditions de la nature humaine ; idéalisme grandement redouté par l’Église, mère du genre humain, — ce qui expliquerait la méfiance montrée par elle à l’égard des mystiques par trop systématiques.

7. Si les remarques qui précèdent sont justes, il conviendrait de distinguer, avec plus de soin peut-être qu’on ne le fait quelquefois, le terme vie mystique entendu au sens général de régime habituel des Dons, et le terme contemplation enlendu au sens propre. Si on glisse de l’un à l’autre, comme si dès l’instant qu’on dit Dons du Saint-Esprit on

[68] APPENDICE disait exercice prédominant des Dons d’Intelligence et de Sagesse, et donc contemplation proprement dite, on est conduit à faire violence au mot contemplation. En ce cas une âme qui ne peut prier que par Pater et Ave et qui manifeste le don de Conseil ou le don de Piété ou le don de Force sera dite contemplative (et on confondra son cas avec celui de la nuit passive d’un contemplatif proprement dit). Alors le sens des mots se perd. Et l’erreur s’introduit que cette âme doit nécessairement parvenir, si elle fait tout ce qui est en elle, à l’union transformante, ce qui est inexact.

Bien que le don de Sagesse doive partout répandre ses influences supérieures, — plus ou moins attempérées, — dans une âme vivant sous le régime habituel des Dons, et qu’ainsi cette âme doive recevoir une participation, plus ou moins éloignée, de la contemplation, cependant tout exercice d’un don quelconque n’est pas la contemplation proprement dite.

En tout cas, il est essentiel de remarquer qu’une âme ne sachant que prier par manière vocale, sans connaître même la quiétude, mais vivant sous le régime habituel des Dons, est dans le même ordre général et de la même famille qu’une Marie-Madeleine ou une ïérèse, est engagée formellement dans le même progrès surnaturel, et peut atteindre, par une voie matériellement différente, — le même but. Tandis qu’un docteur antimystique, qui n’est mû et réglé que par la raison ⁹⁹ dans l’exercice des vertus et de la méditation, n’a pas franchi le seuil de la vie spirituelle des Saints ¹⁰⁰.

QUESTION SUR LA. VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [69]

8. La manière de voir ici proposée semble bien d’accord avec les textes connus de sainte ïérèse concernant la question, et même paraît seule capable d’en permettre une interprétation convenable :

Il y avait parmi les religieuses de sainte Térèse quelques personnes qui n’avaient pas le don de la contemplation. Elle leur dit donc u que Dieu ne nous conduit pas tous par « le même chemin... ; que, quoique toutes les religieuses « de ce monastère s’appliquent à l’oraison, il ne s’ensuit « pas qu’elles doivent être toutes contemplatives, que cela (t est impossible... que si elles ont de grandes vertus elles « ne manqueront point d’être parfaites » (Chemin xix, édit. Bouix ch. xvm).

a II semble, écrit après cela la Sainte au chapitre xxn, qu’il y a contradiction entre ce dernier chapitre et ce que la charité, mais encore tout ce qui empêche que l’affection de l’âme se porte totalement à Dieu (11° II", i84, 2).

La perfection ainsi définie est la limite de la perfection accessible en cette vie, elle suppose dans l’âme un mode habituellement surhumain d’agir, et donc la vie sous le régime habituel des Dons. Mais entre le plus bas degré de la charité — celui où l’on évite seulement le péché mortel — et cette « haute perfection » caractérisée par l’héroïcité des vertus, il existe une multitude de degrés, et en particulier ce degré qu’on pourrait appeler « perfection commune », et où l’âme fuit non seulement le péché mortel, mais encore tout péché véniel délibéré, (état qui suppose lui aussi généralement l’entrée de l’âme dans l’ordre mystique).

Cela étant posé, ne pourrait-on pas dire (ce qui paraît conforme du reste à l’enseignement des Saints, et en particulier du P. Lallemant) qu’avec la contemplation la perfection s’acquiert beaucoup plus vite, et qu’on y avance plus loin, en sorte qu’il n’est pas de haute perfection sans la contemplation, mais que la perfection commune demeure accessible aux âmes qui, entrées dans l’ordre mystique et orientées vers la contemplation, restent pourtant des claudi et des débiles, ou du moins ne parviennent pas ici-bas à l’âge adulte dans cet ordre-là, et ne jouissent que d’une contemplation improprement dite ou imparfaitement mystique.

Et certes, une telle âme, qui persévère depuis longtemps dans les œuvres de la charité sans connaître l’oraison mystique, peut être beaucoup plus parfaite qu’une âme qui commence à entrer dans la voie de la contemplation et qui n’a pas passé par les grandes épreuves purificatrices.

[70] APPENDICE j’ai dit auparavant, lorsque, pour consoler les âmes qui ne parviennent pas jusqu’à la contemplation, j’ai avancé qu’il y a plusieurs chemins pour aller à Dieu, de même qu’il y a plusieurs demeures dans le Ciel. Je le maintiens encore. Notre-Seigneur, connaissant notre jaibles se et prenant conseil de sa bonté, nous a ménagé des secours en rapport avec nos besoins. Toutefois il n’a pas dit aux uns d’aller par un chemin et aux autres d’aller par un autre, mais dans l’excès de sa miséricorde il a permis à tous d’aller boire à cette Jontaine de vie. Qu’il en soit béni!... Il n’en défend donc l’approche à personne, mais il nous y invite tous publiquement et à grands cris. »

C’est bien dire qu’à considérer en lui-même ou formellement le développement de la vie surnaturelle, il ne comr porte pas deux lois différentes, deux chemins que Dieu assignerait l’un à ceux-ci, et l’autre à ceux-là, mais une seule voie qui est celle du régime des Dons, et qui, normalement, implique la contemplation proprement dite; et toutefois qu’en raison du sujet et de sa faiblesse (causalité matérielle), dans cette voie unique il y a diversité de cheminements : certaines âmes peuvent être laissées en dehors du « chemin » de la contemplation, normal de droit. Toutes les âmes peuvent aspirer à la contemplation, le Seigneur les y invite publiquement et à grands cris, elle n’est interdite à aucune, elle est permise à toutes. Toutefois du côté des dispositions du sujet, tous n’y sont pas appelés d’une façon prochaine, certains suivront la voie d’une autre manière, sans renoncer pour cela à parvenir à la perfection.

9. On pourrait donc dire que les grandes purifications passives avec tout ce qu’elles comportent de souffrance mystique, sont nécessaires pour parvenir à la pleine perfection de la vie chrétienne, à la haute sainteté, mais que ce qui en elles intéresse spécialement les états d’oraison mystique et la contemplation proprement dite n’est pas nécessaire pour parvenir à la perfection commune, qui mérite déjà, en un sens, le nom de sainteté : chez ceux

QUESTION SUR LA VIE MYSTIQUE ET LA CONTEMPLATION [71]

qui ne sont pas élevés à la contemplation tout en vivant sous le régime des Dons, ces épreuves proprement mystiques seraient suppléées dans une mesure par d’autres épreuves provenant des événements, des hommes, etc., et qui joueraient chez eux un rôle purificateur, analogue, quoique moins profond, — épreuves extérieures qui, selon l’enseignement de saint Jean de la Croix, accompagnent aussi, du reste, les nuits mystiques.

10. Il semble que cette synthèse apaiserait bien des conflits, et permettrait aussi de comprendre pourquoi, même dans les ordres religieux, qui sont faits pour la moyenne de l’élite humaine, si l’on peut dire, tout est ordonné pour tous au régime des Dons en général, mais tout n’est pas ordonné pour tous à la « voie de l’esprit » . Il faut qu’elle soit ouverte à tous ceux qui peuvent y entrer, il ne faut pas que tous y soient mis systématiquement.

Jacques Maritain.

Les questions auxquelles se rapportent les pages précédentes, si précises et si claires, ayant été abordées déjà ici même par le R. P. Garrigou-Lagrange, nous avons communiqué à notre éminent collaborateur la lettre de M. Maritain Voici sa réponse, complément précieux à ses articles sur V Appel général et éloigné des âmes intérieures ’à la vie mystique. La position de la Vie Spirituelle y est heureusement définie.

Les lois supérieures et leurs exceptions

Nous ne pouvons que remercier M. J. Maritain des pages précédentes, qui non seulement posent la question de la façon la plus précise, mais résument admirablement la doctrine thomiste que nous avions exposée en trois articles sur l’appel général et éloigné des âmes intérieures

[72J APPENDICE à la vie mystique. Ces pages insistent aussi d’une façon très opportune sur une distinction que nous avions seulement indiquée, notre attention* se portant plus, en ces articles, sur la voie normale de la sainteté que sur les circonstances défavorables ou les défauts physiques de tempéraments, qui entraînent des exceptions même chez les âmes généreuses.

Nous avons toujours dit en effet dans la Vie Spirituelle que la contemplation infuse, en tant qu’elle se distingue des paroles intérieures, des visions, des ravissements, appartient normalement à la pleine perfection de la vie chrétienne. Le mot normalement n’est pas synonyme de « toujours » et montre déjà que ce principe peut avoir des exceptions ; le mot pleine, que nous n’avons jamais omis, mais souvent souligné, indique qu’il peut y avoir, à un degré inférieur, la perfection commune de la charité, sans contemplation infuse.

Nous disions même dans le premier des articles cités ¹⁰¹ : « Le mot normal, s’il est employé par des théologiens spéculatifs, vise seulement ici une loi générale et supérieure de la vie de la grâce, loi qui s’applique de façons très différentes, tôt ou tard, parfaitement ou imparfaitement, chez les âmes généreuses appelées à la vie contemplative ou même à la vie active, loi qui comporte bien des conditions qui peuvent faire défaut : elle ne s’appliquera guère par suite d’un milieu peu favorable, d’une vie d’étude trop absorbante, ou d’un manque de direction appropriée, par suite aussi d’un tempérament ingrat et de certaines imperfections même involontaires du sujet dans lequel la grâce est reçue ; malgré tous ces obstacles, la semence divine conserve sa loi Jormelle supérieure, que considère le théo-

LES LOIS SUPÉRIEURES ET LEURS EXCEPTIONS ³ logien et que constate aussi celui quia l’expérience de ces choses. — Si, au contraire, ce mot normal est employé par un praticien non mystique, qui ne voit guère que les faits particuliers et par le dehors, il prend un sens beaucoup plus concret et matériel, qui paraît être contraire à la réalité, dès qu’on constate des exceptions. Et l’on ne se demande même pas si ces exceptions proviennent de la grâce même ou des défauts (physiques ou moraux) du sujet où elle est reçue, de la nature de la semence ou du sol ingrat, qui demanderait un travail vraiment extraordinaire pour être transformé. »

Le mot normal doit donc être pris formellement, et non pas matériellement ; aussi avons-nous toujours dit que « le théologien qui cherche à établir une loi, parle formellement de la nature des choses et non des circonstances accidentelles qui font varier l’application de la loi... Même dans l’ordre de la vie végétale et animale, faute de certaines conditions, bien des lois ne s’appliquent que dans la majorité des cas, utin plaribus disent les scolastiques ; ce sont des lois approchées ou approximatives, disent les savants modernes ¹⁰² ». L’oubli de ces distinctions élémentaires conduit à des sophismes invraisemblables ¹⁰³.

Et c’est pourquoi nous avons nettement distingué deux questions fort différentes: i° quelle est la loi intime du développement supérieur de la semence divine, semen gloride, ou de la grâce considérée abstraitement (c’est la question de l’appel général et éloigné) — 20 quelles condi-

[74] APPENDICE tions sont ordinairement requises dans le terrain où la semence divine doit germer ? La Providence appelle-t-elle tous et chacun en particulier par un appel individuel et prochain ? ¹⁰⁴ Beaucoup de fausses interprétations de la doctrine traditionnelle proviennent, disions-nous, de la confusion de ces deux questions, et d’une façon toute matérielle de les entendre. On voit alors des dangers de quiétisme ou semiquiétisme là où il n’y a en a nullement ¹⁰⁵. C’est au contraire s’écarter totalement du quiétisme de déclarer que l’oraison de quiétude (IVe Demeure) est non pas acquise, mais infuse, et qu’on ne peut nullement l’avoir, avant d’y avoir été élevé par une grâce spéciale et éminente de Dieu ¹⁰⁶.

A cela nous répondrons que sainte Thérèse dans ces ch. 20, 25, 27 de sa Vie, parle, non pas de ce qui constitue essentiellement la contemplation infuse, mais de faveurs qui parfois l’accompagnent, savoir des paroles intérieures, du ravissement, et de visions ; elle oppose même très nettement, ch. 27, ces visions à l’oraison surnaturelle de quiétude. Par contre, dans le Chemin, ch. 19, 20 et 21, là où elle parle des eaux vives désirables pour toutes les âmes intérieures, il s’agit bien de la contemplation infuse ; il suffit, pour s’en rendre compte, de relire la fin du ch. 19 et le début du ch. 20.

Quant à sainte Jeanne de Chantai, dans ce texte que nous avons intégralement cité (Vie Spirit., janv. 1923, p. f’72]) elle dit que s’il ne faut pas se porter de soi-même à l’oraison de quiétude, il faut la demander à Dieu, et que « toutes (les âmes intérieures généreuses) aboutissent là, sans quasi connaître qu’elles y soient ». Qu’il ne faille

LES LOIS SUPÉRIEURES ET LEURS EXCEPTIONS [76]

Quant au sommet du développement normal, nous l’avons toujours noté : ’« ce sommet s’appelle la sainteté et même la haute sainteté, qui implique l’héroïcité des vertus. Avant d’être arrivé là, on peut avoir une certaine perfection, mais il n’y a pas encore la pleine perfection, à laquelle la vie de la grâce est essentiellement ordonnée... Parmi les parfaits eux-mêmes il faut distinguer ceux qui débutent dans la perfection, ceux qui y sont plus avancés et enfin ceux qui sont arrivés à la plénitude de la perfection ¹⁰⁷ ».

Aussi n’avons-nous eu aucune difficulté à le reconnaître plusieurs fois : « il se peut que des âmes même très généreuses, faute* de certaines conditions qui ne dépendent pas de leur volonté, n’arriveraient à la vie mystique qu’après un temps plus long que la durée ordinaire de notre existence ici-bas ¹⁰⁸ ». Cela peut provenir non seulement d’un milieu défavorable, d’un manque de direction, mais aussi du tempérament physique. Et à ce sujet il est bon de rappeler, avec M. J. Maritain, que, selon plusieurs thomistes comme Bannez, Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, même les qualités de tempérament sont en un sens chez le prédestiné un effet de la prédestination ¹⁰⁹.

Pour ces raisons (et pour d’autres relatives à la question : Peut-on mériter de condigno la grâce efficace?) nous croyons que ce serait un excès d’affirmer comme certain pas s’y porter, c’est certain, puisque, comme nous l’avons toujours soutenu, la quiétude est une oraison, non pas acquise, mais infuse, tout à fait distincte d’ailleurs du ravissement, des paroles intérieures et des visions.

[76] " APPENDICE qu’une âme fervente peut mériter de condigno, non seulement un haut degré des dons comme dispositions habituelles, mais l’illumination actuelle correspondante. Nous avons toujours dit seulement qu’elle peut la mériter s a Item de congruo selon l’expression de plusieurs thomistes ¹¹⁰. — Et dès le début, traitant de la méthode de la théologie mystique, nous avons noté aussi bien les abus de la méthode exclusivement déductive, que ceux de la méthode exclusivement descriptive ¹¹¹. 11 est clair qu’un systématisation deviendrait fausse et dangereuse, en négligeant de considérer les conditions matérielles du sujet qui reçoit la grâce et le bon plaisir de Dieu dans la répartition de ses dons; mais ce n’est pas aux thomistes qu’on peut reprocher de méconnaître ce bon plaisir. Cf. S. Thomas, Ia, q. 23, a. 5 ¹¹².

Nous admettons donc que s’il n’y a formellement et en principe qu’une voie normale de la sainteté, on peut dis" tinguer matériellement et en fait deux voies : l’une qui sera sous le régime plus spécial des dons actifs, l’autre sous le régime plus spécial des dons de contemplation, « la voie de l’esprit ». Et il est profondément philosophique et théologique de dire : « C’est une erreur « matérialiste » que d’ériger une distinction matérielle en distinction formelle et de supposer deux formes différentes là où il n’y a que participation imparfaite ou parfaite d’une même forme. » Cette seule réflexion vaut plus, à elle seule, que de longs articles d’érudition matérielle, déclarés souvent très intéressants, alors que l’intelligence proprement dite n’y trouve que très peu de lumière. Quelques-uns trouveront sans doute simpliste cette conception traditionnelle, très simple et très haute. Mais, comme le dit Bossuet à propos d’une autre doctrine : « Qui ne peut atteindre à sa hauteur»

LES LOIS SUPÉRIEURES ET LEURS EXCEPTIONS [77]

dédaigne sa simplicité. » Pourquoi lui substituer une complexité matérielle, qui peut paraître mécaniquement précise, mais où il n’y a plus d’intelligence, au sens supérieur du mot?

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Après cette vue profonde, le mérite principal de l’étude de M. J. Maritain est de montrer qu’il peut y avoir chez bien des âmes une certaine vie mystique par la prédominance des dons de l’action et de celui de piété, sans qu’il y ait encore contemplation infuse ou proprement dite. Nous n’avons aucune difficulté à le reconnaître, puisque nous avions déjà écrit : « Il se peut en effet que les dons de la contemplation n’interviennent encore en ces âmes que d’une façon latente et diffuse; il y a là une vie mystique encore imparfaite. Elle peut s’accompagner d’une grande générosité qui mérite déjà le nom de perfection, sans être pourtant la pleine perfection de la vie chrétienne. Cette dernière, pour être vraiment une plénitude, requiert le complet développement de tout l’organisme spirituel, y compris les dons supérieurs d’intelligence et de sagesse ¹¹³. »

Nous sommes enfin tout disposés à admettre les trois formes de recueillement actif dont il est parlé dans une note très suggestive delà précédente lettre; ces trois formes de recueillement actif disposent en effet d’une façon, soit éloignée, soit prochaine, soit ultime, à la contemplation infuse; on peut les appeler contemplation improprement dite. En ce sens, nous avons reconnu que la contemplation dite acquise peut se trouver au terme d’une pieuse lecture, d’une bonne méditation, pendant l’audition d’un sermon bien ordonné et vivant, « dans la psalmodie, l’assistance à la sainte messe, le chant liturgique chez les âmes

[78] APPENDICE habituées à la méditation des choses divines et qui n’ont pourtant pas encore une contemplation proprement infuse ou mystique ¹¹⁴ ». Plusieurs de ces âmes, avons-nous dit, peuvent être plus avancées dans la vertu, dans la vraie charité, que d’autres qui ont reçu plus rapidement la contemplation infuse ¹¹⁵. Mais cela ne doit pas faire oublier le principe général : d’habitude la vertu monte avec l’oraison, et est ie meilleur signe que cette oraison nous unit intimement à Dieu. Aussi dans les procès de béatification considère-t-on surtout l’héroïcité des vertus et les épreuves.

M. J. Maritain est un de ceux qui ont le mieux compris que saint Thomas parle toujours formellement et que beaucoup d’interprétations erronées de sa doctrine proviennent de ce qu’on entend matériellement ce qu’il dit d’une pure forme, abstraite de la matière ou des contingences. Cet abstrait s’oppose, non pas au réel, mais au concret, et désigne dans celui-ci ce qu’il a de plus réel, sa loi foncière, l’essence même universelle ou commune aux individus, les propriétés de cette essence, la loi du développement de son activité. Dans la question qui nous occupe, il s’agit de l’essence même de « la grâce des vertus et des dons », il s’agit aussi de la loi de son développement supérieur. Certaines circonstances défavorables, certains défauts même involontaires du sujet où est reçue la semence divine, germe de la gloire, peuvent empêcher celle-ci d’atteindre ici-bas son plein développement normal, sans qu’il y ait de notre faute. Il ne faut pas pour cela oublier quelle est la voie normale dèvla sainteté. En ce sens il est très vrai de dire avec le P. Garate, S. J., dans son étude déjà citée sur les textes de sainte Thérèse relatifs à cette question : « Tous ceux qui s’a ppliquent au saint exercice des colloques affectueux avec Dieu obtiennent des grâces congrues pour atteindre la perfection de l’état mystique. S’il arrivait qu’une

LES LOIS SUPÉRIEURES ET LEURS EXCEPTIONS [79]

âme ayant fait tout ce qui est en son pouvoir, n’obtînt pas cet état mystique, ce serait par suite d’une disposition exceptionnelle de la Providence que sainte Thérèse qualifie de jugement très secret de Dieu ; il y aurait là comme une dérogation aux lois mystiques ¹¹⁶. » Le fait peut n’être pas rare si l’on songe aux très nombreuses circonstances déjavorables, aux défauts physiques qui rendent l’âme peu apte à la contemplation, mais ces exceptions confirment la règle : pour qu’un germe atteigne son plein développement normal il faut un milieu convenable, un terrain bien préparé, et, comme il est dit dans la parabole, le grain mis en terre donne ici trente pour un, ici soixante et là cent pour un.

1er ÉPILOGUE

Accord progressif des théologiens actuels sur la Contemplation

En rendant compte, en mars dernier ¹¹⁷, de l’opuscule de Mgr Farges, suite d’une lettre de juin 192 1 (2), nous demandions plus de charité dans les discussions, surtout en des matières si élevées. Nous sommes donc pleinement d’accord sur ce point et ne saurions trop le me-ttre en pratique; c’est particulièrement notre devoir à l’égard d’un vétéran de l’école thomiste aussi convaincu que Mgr Farges. La chose convient d’autant mieux que plusieurs, ne voyant pas bien l’importance de la question, sont surtout frappés par le choc parfois un peu vif des idées et croient y voir un manque de bienveillance. D’excellentes personnes diraient volontiers : « Par charité, les théologiens ne pourraient-ils donc pas se mettre d’accord dans un honnête éclectisme, doctrine moyenne et tolérante, de nature à satisfaire tout le monde? » De fait, on le cherche depuis longtemps cet honnête éclectisme assez incolore, par exemple sur le problème toujours actuel de l’efficacité de la grâce. Mais n’oublions pas que les doctrines moyennes ne se trouvent pas toujours entre deux erreurs contraires; elles sont souvent entre les formes opposées de l’erreur et une très haute vérité. Or cela il faut le dire, même au ris-

(a) Lettre insérée dans la Vie Spirituelle, juin iga 1 , p. a34 .

[82] Ier ÉPILOGUE que de paraître à plusieurs trop intransigeant, et il faut le dire par charité, pour qu’on n’arrête pas l’élan des âmes, en faisant passer pour suspectes les aspirations légitimes les plus hautes. Précisément parce que la charité est grande chose, il ne faut pas donner son nom à ce qui ne le mérite pas, à ce qui ferait plutôt penser à l’opportunisme et à sa prudence négative. C’est même pour cela que Mgr Farges déclare ne pouvoir pactiser avec un certain minimisme qu’il nous attribue. Si la charité ne doit pas nous faire accepter l’erreur pour la vérité, elle ne doit pas non plus nous faire prendre la médiocrité pour la mesure, ni l’exaltation pour l’élévation du véritable amour de Dieu. Elle nous presse au contraire de travailler, parfois énergiquement, pour discerner le vrai du faux. La vérité, surtout dans les questions qui nous occupent, est chose précieuse, difficile à trouver, à conserver sans altération, et quand on a le bonheur de la découvrir ou de la recevoir, c’est une joie de reconnaître sincèrement qu’on s’est parfois trompé en la cherchant. Tout le monde en convient, ce qui serait contraire à la charité et même à la justice, ce serait d’attribuer à des adversaires d’énormes confusions qu’ils n’ont point faites, et ce serait aussi assez peu adroit, s’il est évident qu’ils ne se sont pas mépris. Sur ces principes nous sommes, bien sûr, pleinement d’accord.

Leur application parfaite est assez rare; quoi qu’il en soit, nous estimons que les ennuis de la présente controverse sont largement compensés par l’heureux résultat auquel elle aboutit : Mgr Farges, qui nous avait déjà fait une importante concession ¹¹⁸, reconnaît très nettement que la contemplation mystique ne requiert pas d’idées infuses. Il donne même à sa réponse un titre qui est, selon nous, exagéré en un sens : Point d’idées infuses dans la contemplation infuse ¹¹⁹. C’est nous concéder plus que nous ne demandons, car la contemplation mystique comporte, non

ACCORD DES THÉOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [83]

pas essentiellement, mais accidentellement, quelquefois, des idées infuses, lorsqu’elle s’accompagne de certaines révélations et visions très élevées. Ce que nous avons voulu établir, c’est que par elle-même, même à ses degrés supérieurs, elle ne les exige pas nécessairement. Nous n’aurions pas osé espérer un accord si prompt et si parfait. Le R. P.Bainvel, S.J., fait aussi la même concession ¹²⁰.

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Il est vrai que MgrFarges nous dit qu’il n’a jamais soutenu la nécessité des idées infuses dans la contemplation mystique, mais seulement celle des espèces impresses intelligibles infuses. Nous avouons ne pas voir la différence ¹²¹. Ce qu’on désigne en latin par les mots spccies intelligibilis impressa infusa se traduit généralement en français par « idée infuse », car l’expression « espèce impresse » n’est guère en usage dans notre langue; d’excel-

(a) Le R. P. Bainvel dans le texte que nous venons de citer ne l’indique pas non plus, il parle d’espèces infuses comme synonyme d’idées infuses.

[84] Ier ÉPILOGUE lents dictionnaires ne l’indiquent pas. De plus, ce que nous appelons idée infuse est proprement et tout d’abord une « species impressa infusa », comme l’explique saint Thomas dans le traité des anges et en parlant de la science infuse du Christ ¹²². En effet, une espèce expresse, étant exprimée vitalement par notre intelligence, n’est pas directement infuse, et elle cesse avec l’acte de penser. Enfin dans les meilleurs manuels de philosophie thomiste, nullement suaréziens, on trouve même en latin l’équivalence des termes species impressa et idea. On lit par exemple dans la Summa philosophica du cardinal Zigliara, 1. 1, 1. 1, c. i, a. i, n° vm : « Idea dupliciter sumi potest, et reapse sumitur praesertim ab antiquioribus scolasticis... : Idea primo modo sumpta dicitur species impressa, médium quo ; idea secundo modo accepta dicitur species expressa, verbum mentis, médium in quo. » Les manuels de philosophie du P. Hugon, 0. P., et du P. Gredt s’expriment de même ¹²³. D’une façon générale, quand on parle du problème de l’origine des idées, il s’agit pour les scolastiques de l’origine des idées ou « species intelligibiles » imprimées

Jos. Gredt, O. S. B. : Elementa Philosophiae Aristotelico-thomisticae, vol. I, n° 490 : De origine idearum : Adspeciern impressam efïiciendam... requiritur duplex causa : intellectus agens et pbantasma. »

De plus, nous n’avons certes jamais nié que la sensation, selon saint Thomas, exige une « espèce impresse » et ne comporte pas d’ « espèce expresse ». Comment aurions-nous pu prétendre que pour voir un chêne il suffit de la lumière, sans avoir reçu aucune similitude de cet objet? Parler ainsi ne serait pas seulement matérialiser la doctrine de saint Thomas sur la sensation, mais ne plus rien comprendre absolument à ce qu’il a écrit sur ce sujet, et ne pas même savoir lire les mots dont il s’est servi.

ACCORD DES THÉOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [85]

dans l’inlelligence. L’équivalence de ces termes est donc indubitable; par suite, reconnaître que la contemplation mystique ne requiert pas d’idées infuses, c’est dire équivalemment qu’elle ne requiert pas d’espèces impresses infuses, qu’on mette ces derniers mots au singulier ou au pluriel. On ne peut identifier « idée infuse » à « espèce expresse infuse » pour l’opposer à « espèce impresse infuse », car, nous l’avons vu, toute idée infuse est proprement et tout d’abord « impresse » ou imprimée dans l’intelligence, avant [d’être vitalement exprimée par elle.

Du reste, ni Benoît XIV, ni le cardinal Billot ne disent que la contemplation mystique exige des « espèces impresses infuses ». Il suffît de lire leurs ouvrages, comme nous l’avons déjà montré ¹²⁴, et de citer intégralement leurs propositions ¹²⁵.

Comme Son Ém. le cardinal Billot, nous trouvons

Le Cardinal Billot, De virtutibus infusis, éd. igo5, p. 189, ne dit pas que Dieu donne toujours des espèces impresses infuses dans la contemplation mystique, il écrit : « (Deus) sua operatione immediata species ipsas in mente imprimit, velcerte ordinal sine ullo discursu

[86] Ier ÉPILOGUE absurde la doctrine d’après laquelle la contemplation infuse serait accessible à l’effort de toutes les âmes. La contemplation infuse se définit précisément en effet celle qui ne peut s’obtenir par notre effort ou par notre activité personnelle aidée de la grâce commune. C’est Dieu qui la donne. Mais les meilleurs Uiomistes enseignent qu’il a coutume de l’accorder aux parfaits, et que cette grâce, tout en étant spéciale et éminente, n’est pas proprement extraordinaire, c’est-à-dire en dehors de la voie normale de la sainteté ¹²⁶. Or c’est là toute notre doctrine. La résumer en disant : « la contemplation mystique est accessible à l’effort de toutes les âmes » serait la défigurer tout à fait. Mgr Farges le fait équivalemment sans s’en douter, en écrivant dans son opuscule p. 29 : « Confondre la contemplation infuse avec la contemplation acquise et les appeler de même nom, nous paraît la plus grave déformation de la théologie mystique. » Bien sûr, une des erreurs des quiétistes était de considérer comme acquise l’oraison de quiétude qui est infuse ¹²⁷; mais nous n’avons cessé de nous élever contre cette confusion. Un résumé d’une doctrine la fausse parfois complètement; il arrive ainsi que la doctrine thomiste de la grâce semble s’identifier avec le^calvinisme. Ceci noté, les divergences avec le Cardinal Billot -s’atténuent beaucoup ¹²⁸.

conlemplaniis. » Il ne faut pas oublier de rapporter les derniers mois que nous venons de souligner.

De plus, sans dire, comme le Gard. Billot, que chaque don du Saint-Esprit a deux modes spécifiquement différents, nous avons toujours reconnu que chacun peut intervenir d’abord d’une façon latente, puis d’une façon manifeste, et que les dons d’intelligence et de sagesse s’unissent parfois à la lumière prophétique accompagnée d’idées infuses, ce qui est alors quelque chose d’extraordinaire. Cf. Vie Spirit., janvier 1923, p. [55].

ACCORD DES THÉOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [87]

Mgr Farges rappelle encore certains textes de saint Thomas, que nous avons expliqués par leur contexte ¹²⁹, chose d’autant plus nécessaire qu’à deux reprises une objection que se fait le saint Docteur avait été citée par mégarde comme étant sa doctrine même ¹³⁰; la Revue d’Ascétique et de Mystique, janvier 1923, p. 97, l’a remarqué comme nous. Inutile d’y revenir. Nous pourrions pourtant confirmer ce que nous avons dit des textes tirés du de Veritate, q. 18, a. 1 et 5, par ce que saint Thomas a enseigné plus tard sur les mêmes questions Ia, q. 94, a. 1, ad3m;a. 2, 3, A- Il y est montré qu’Adam innocent différait du contemplatif dont nous parlons, en tant que, créé à l’âge adulte, il avait reçu des idées infuses de fait, et en tant qu’il avait reçu aussi immédiatement la révélation comme les prophètes. Il y est dit aussi qu’Adam innocent connaissait Dieu et les anges non point par une intuition positive immédiate, mais « in ejjectibus, praecipue intelligibilibus¹³¹ )).

On ne peut soutenir non plus que, pour saint Thomas, il est impossible d’avoir une connaissance nouvelle sans espèces nouvelles, puisqu’il enseigne formellement (IIa IIae, immédiate de Dieu chez les mystiques ; c’esi;, selon lui, une invention du P. Poulain. Il nous a dit aussi, il est vrai, qu’il n’admettait pas non plus que la contemplation mystique soit accessible à tous.

A quoi nous lui avons respectueusement répondu que le ciel est accessible à tous, et que, selon la tradition, la contemplation mystique est ici-bas, dans les âmes purifiées, le prélude normal de la vision du ciel. — Son Éminence a très simplement reconnu qu’elle n’avait jamais fait une étude approfondie de ces questions ; elle avait noté du reste, dans son traité de Virtutibus infusis, qu’elle ne voulait en dire que quelques mots en parlant des dons.

[88] 1er ÉPILOGUE q. 173, a. 2) que le prophète Joseph, sans recevoir des espèces nouvelles, mais seulement la lumière infuse, interpréta les songes de Pharaon, en vit le sens que Pharaon ne pouvait découvrir. Il est également très certain que pour saint Thomas (IIa ÏIae, q. 8, a. 1 et 2 ; q. 45, a. 1, 2, 3) l’illumination des dons d’intelligence et de sagesse, sans espèces nouvelles, nous fait découvrir le sens profond des mystères de la foi. Pour lui du reste, nous l’avons vu, en toute connaissance sensible ou intellectuelle’^ y a progrès lorsque la lumière devient plus intense, les espèces restant les mêmes ¹³².

Pour soutenir son interprétation, Mgr Farges doit prétendre que saint Thomas se sert couramment du seul mot lumière pour désigner à la fois la lumière et les espèces infuses. A ce compte chaque fois qu’il nous dit que tout chrétien reçoit le lumen fidei et le lumen doni sapientiae, il dirait que tout chrétien reçoit des espèces impresses infuses, qui dès lors deviendraient tout à fait ordinaires.

Saint Thomas a pris soin d’ailleurs d’expliquer ce qu’il entend par la connaissance quasi expérimentale selon tratif, sans démonstration qui procède successivement du connu à l’inconnu, avait pourtant besoin d’un médium où comme dans un miroir il connaissait Dieu a simultaneo. Voici ses propres expressions : « Duplex est médium. Quoddam, in quo simul videtur quod per médium videri dicitur; sicut cum homo videtur per spéculum,, et simul videtur cum ipso speculo. Aliud médium est, per cujus notitiam in aliquid ignotum devenimus; sicut est médium demonstrationis, et sine tali medio Deus videbatur. Non autem sine primo medio. Non enim oportebal primum hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstrationem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium; sed simul in effectibus, praecipue intelligibilibus, suo modo Deum cognoscebat. »

Item. art. 2 : « Anima primi hominis non poterat videre angelos per essentiam ;>, car ses idées infuses de fait, puisqu’il avait été créé à l’âge adulte, exigeaient comme nos idées acquises le concours de l’imagination.

De même (II" II", q. 5, a. 1, ad. im), il est dit contre Hugues de Saint-Victor que la contemplation d’Adam innocent restait dans l’ordre de la foi, « non tollebat rationem fidei », Cependant Dieu lui était plus présent qu’à nous per lumen sapientiœ.

ACCORD DES THEOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [89]

laquelle le mystique est patiens divina. Il ne s’agit point d’espèces impresses infuses, il dit : « Duplex est cognilio divinae bonitatis vel voluntatis. Una quidem speculativa... Alia affectiva, sive experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum divinae dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis ; sicutdeHierotheo dicitDion. de div. Nom., c. Il, 1. 4> quod didicit divina ex compassione ad ipsa » (IIa IIae, q. 97, a. 2, ad 2m). Il n’y a là aucun minimisme. Nous avons montré longuement que telle est aussi la doctrine de saint Jean de la Croix ¹³³. Il distingue très nettement la lumière infuse de toute espèce intelligible ¹³⁴.

Pour maintenir sa manière de voir, Mgr Farges essaie enfin d’identifier les espèces impresses infuses avec les touches divines : « Une species impressa que l’on peut traduire encore plus clairement par empreinte ou touche divine, suffira, dit-il, à produire la connaissance mystique » ; il est dit plus loin qu’elle est indispensable.

A cela nous répondons : Si par empreinte ou touche divine, au sens large, on entend seulement l’impression reçue dans l’intelligence sous la grâce opérante spéciale, qui s’appelle inspiration et illumination du Saint-Esprit, nous sommes d’accord. Mais en théologie on n’a jamais appelé cette impression species impressa ; d’autant qu’elle peut se trouver dans la volonté, où il ne saurait y avoir

[90] Ier ÉPILOGUE une espèce impresse qui ne peut être que dans une faculté de connaissance. « La touche d’amour », dont parle saint Jean de la Croix, Vive Flamme 3e str., 3e v, § x, n’est certainement pas une espèce impresse puisqu’elle est dans la volonté ¹³⁵.

Si au contraire par touche divine on entend ce que saint Jean de la Croix désigne plusieurs fois par ce mot pris en un sens plus spécial, la thèse n’est pas mieux prouvée, car, selon le saint, cette touche divine ainsi conçue n’est pas requise à la contemplation infuse générale, désirable pour tous, mais seulement à certaines connaissances distinctes qu’il ne convient pas de désirer ¹³⁶. Il resterait d’ailleurs à prouver que cette touche divine est une espèce impresse infuse; or cela est faux, car les touches divines proprement dites, selon saint Jean de la Croix, sont reçues d’abord dans la volonté, y impriment des sentiments surnaturels, qui « retentissent sur l’intelligence ¹³⁷ ».

Concluons : Il reste donc admis de part et d’autre que la contemplation mystique ne requiert pas nécessairement d’idées infuses, soit naturelles, soit d’ordre angélique. C’est là un grand point. On voit ainsi s’établir peu à peu l’accord des théologiens sur ces difficiles questions. Ce n’est

ACCORD DES THÉOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [9 1 J pas, croyons-nous, par des polémiques qu’il s’accentuera; pour notre part nous les éviterons le plus possible, à cause du temps qu’elles font perdre et des divisions que trop souvent elles produisent ou aggravent. Nous désirons vivement qu’il n’en soit pas ainsi; notre désaccord avec MgrFarges ne sera, croyons-nous, que passager ; très sincèrement nous resterons unis dans un profond attachement à la doctrine de saint Thomas, à la diffusion de laquelle il a travaillé bien avant nous et toute sa vie. Nous espérons que par la loyale collaboration des esprits, qui ne cherchent que le vrai dans la charité, l’accord souhaité s’établira en distinguant de mieux en mieux la contemplation mystique confuse, de la contemplation particulière et distincte, et aussi l’appel éloigné à la vie mystique de l’appel prochain, soit suffisant, soit efficace, et efficace pour conduire soit aux degrés inférieurs, soit aux degrés supérieurs de la vie mystique ¹³⁸.

C’est ainsi que la Note sur le caractère propre de la contemplation divine, récemment publiée par Mgr Waffelaeri ¹³⁹, ne diffère guère de ce que nous disons que par la terminologie, i° Il appelle « contemplation acquise ou active » ce que nous appelons avec sainte Thérèse « oraison acquise de recueillement ¹⁴⁰ ». — 20 La contemplation infuse ordinaire, appelée par lui « infuse au sens large », à la prendre telle qu’il la décrit, commence, selon nous, Avec le recueillement surnaturel et la quiétude {VIe Demeure) et avec la nuit passive des sens, qui suit les trois signes dont parle saint Jean de la Croix dans la Nuit,

[92] 1er ÉPILOGUE

1. I, ch. ix. Or ces trois signes ne diffèrent pas de ceux indiqués dans la Montée, 1. II, ch. xi et xn, si ce n’est que cet ouvrage montre ce que l’âme doit Jaire pour écarter les obstacles, tandis que l’autre montre ce qu’elle reçoit et comment elle doit recevoir. Cette contemplation infuse ordinaire peut se développer normalement jusqu’à l’union transformante. — 3° La contemplation appelée par Mgr Waffelaert infuse stricte est ce que nous appelons avec Thomas de Jésus contemplation suréminente, unie à la lumière prophétique ¹⁴¹. N’est-ce pas ce que veut dire Sa Grandeur, puisqu’elle écrit que « cette contemplation est très haute, en dehors du mode ordinaire,... accordée rarement même à des âmes déjà très parfaites,... absolument excellente »?Et pourtant Mgr Waffelaert ne craint pas d’ajouter, ce que nous n’avons encore jamais fait : 0 II est licite d’aspirer à la contemplation même strictement infuse (au sens qu’il vient de dire) et de la demander à Dieu, pourvu qu’on agisse en esprit de profonde humilité ». 11 dit même que cette contemplation « succède d’habitude » à la précédente, lorsque celle-ci a atteint son plein développement.

Tout ceci indique un progrès réel dans l’étude de la question. On pourrait en noter plusieurs autres indices, nous le ferons dans une prochaine chronique en montrant que la doctrine que nous croyons vraie est admise dans les récents ouvrages de M. Rodolphe Hoornaert ¹⁴², de M. Victor Many, de la Compagnie de Saint-Sulpice ¹⁴³, de Dom S. Louismet, 0. S. B. ¹⁴⁴, et plusieurs autres. Nous avions déjà noté ¹⁴⁵ que ces idées sont vraiment conformes pour le fond à ce qu’enseignent en Espagne le P. Vicente de Peralta, 0. M. G., le P. Gabriel de Jésus, C. D. ; en Alle-

(h) La Vie mystique, et Essai sur la connaissance mystique. (/») Vie Spirituelle, mars 1922, p. A09.

ACCORD DES THÉOLOGIENS SUR LA CONTEMPLATION [q3]

magne, les PP. Weiss, Wilms, 0. P., Dimmler, Mgr Grabmann ; en Autriche le P. Lercher, et à Rome dans un opuscule récent le P. de la Taille, S, J. ¹⁴⁶.

C’est aux mêmes conclusions qu’aboutissent M. l’abbé J. Wehrlé, dans une étude sur sainte Thérèse ¹⁴⁷, et M. l’abbé Vincent, professeur à l’Université Catholique d’Angers, dans sa thèse sur u Saint François de Sales, directeur d’âmes ».

Le Rme Dom Vital Lehodey nous permettra de dire ici ce qu’il nous faisait savoir ces derniers jours : « L’article de M. J. Maritain ¹⁴⁸ m’a été un trait de lumière, et j’espère que la question va faire un grand pas. M. Maritain fait une distinction lumineuse et très fondée, entre vie mystique et contemplation mystique. Il part de ce principe que les vertus morales infuses et les dons du Saint-EspTit se développent avec la grâce sanctifiante, quant à l’habitas ; mais quant à leur exercice, c’est celui des vertus qui prédomine d’abord; avec le développement de la vie spirituelle, l’exercice des dons devient plus fréquent ; il se fait ensuite prédominant et peut aller en grandissant toujours...

« Mais le Saint-Esprit mettra surtout en activité chez certaines âmes les dons d’intelligence et de sagesse, et il en dirigera d’autres plutôt par le chemin de l’action, en mettant en exercice les cinq autres dons (4). On aura ainsi

[94] 1er ÉPILOGUE toutes sortes d’âmes parfaites, les unes plus contemplatives (avec les variétés de la contemplation, purifiante ou savoureuse), les autres plutôt actives que contemplatives. »

Bien que nous ayons surtout considéré le plein développement normal de tout l’organisme spirituel, y compris les dons supérieurs, nous n’avons jamais pensé autrement, nous l’indiquions même dès nos premiers articles ¹⁴⁹. On trouverait aisément les mêmes remarques chez presque tous les auteurs traditionnels; M. Saudreau lui-même les a faites très explicitement et longuement, là où il distingue les âmes, selon que prédominent en elles soit la volonté, soit l’intelligence, soit la mémoire, et les grâces correspondantes ¹⁵⁰.

Dom Vital Lehodey- a été conduit à penser que certaines âmes peuvent parvenir à une perfection élevée sans une

ACCORD DES THEOLOGIENS SUR LA. CONTEMPLATION [g5]

haute contemplation, même sans la contemplation proprement dite ¹⁵¹, et sans avoir passé par des épreuves à forme aussi nettement contemplative que les nuits des sens et de l’esprit ¹⁵².

Nous croyons que chez les âmes très parfaites qui ne semblent pas avoir la contemplation mystique proprement dite, il y a cependant une influence réelle et profonde du don de sagesse, qui est, avons-nous dit, à la contemplation mystique nettement caractérisée ce que la lumière diffuse est à celle du soleil visible. Comme le dit M. Saudreau : « Ces âmes s’appliquent volontiers aux détails (plutôt que de s’élever aux vues d’ensemble) et la grâce s’adapte à leur nature..., leur montre... dans la pratique assidue de certaines vertus... Dieu à glorifier... Elles ne reconnaissent en elles l’état mystique que lorsqu’elles y sont déjà assez avancées... Les grâces mystiques, qui résident dans l’intelligence et la volonté, chez elles sont souvent unies à des lumières distinctes sur une vérité particulière, ou sur une parole de la Sainte Écriture, ou sur la grandeur et l’importance de leurs devoirs. Ces lumières les frappent davantage et elles-mêmes discernent moins facilement les autres grâces plus précieuses, mais voilées, qui sont le véritable principe de leurs mérites. Elles arrivent plus rarement à l’oraison de silence et souvent elles trouvent l’union mystique dans la récitation de leurs prières vocales ¹⁵³. » Ces âmes très parfaites, privées de la quiétude complète et des douceurs qui l’accompagnent, peuvent avoir la quiétude aride, et quand elles s’appliquent à l’oraison, il est rare que les éléments essentiels de la contemplation, les secrètes illuminations des dons d’intelligence et de sagesse leur soient refusées (4). Elles voient

[96] Ier ÉPILOGUE aussi, dans les détails de la vie chrétienne, les exigences de l’amour de Dieu, son infinie grandeur, d’une toute autre façon que les âmes qui ne vivent pas sous la conduite habituelle du Saint-Esprit.

Ainsi s’explique que, selon le P. Poulain lui-même, u presque tous les saints canonisés ont eu l’union mystique, et généralement avec abondance ¹⁵⁴ ». On comprend aussi pourquoi sainte Thérèse a écrit en parlant à ses filles de l’oraison de quiétude : « 11 y a beaucoup, oui, beaucoup d’âmes qui arrivent à cet état, mais il en est peu qui aillent plus loin. A qui en est la faute? Je ne sais. Assurément, elle n’est pas du côté de Dieu. Lorsque la divine Majesté témoigne une pareille bienveillance, elle ne cesse plus, j’en suis persuadé, d’accorder de nouvelles grâces, à moins qu’on y mette soi-même obstacle... Mais, ô douleur! sur le grand nombre d’âmes qui arrivent jusque-là, il y en a si peu qui passent outre comme elles Je devraient, qu’en vérité j’ai honte de le dire... Je voudrais exhorter puissamment ces âmes à ne pas enfouir le talent qui leur a été confié... Et Dieu veuille qu’elles ne nuisent qu’à elles seules ¹⁵⁵. » Après avoir cité ces paroles, saint François de Sales ajoute : « Soyons donc attentifs, Théotime, à notre avancement en l’amour que nous devons à Dieu, car celui qu’il nous porte, ne nous manquera jamais ¹⁵⁶. »

parlons, n’allons pas dire que ce sommet n’est pas le terme du développement normal de la vie de la grâce ici-bas. Voyons ce qui arrive chez les travailleurs qui s’adonnent à l’étude d’une science ou d’un art : ce n’est pas même la moitié des médecins laborieux qui parviennent à posséder pleinement ce qu’ils devraient savoir.

Un texte controversé de saint Jean de la Croix

Remarques sur une atténuation de sa doctrine

Au moment d’imprimer ces dernières pages, un bénédictin de Solesmes, connu par ses études critiques sur les textes de saint Jean de la Croix ¹⁵⁷, Dom Chevallier, nous signale la traduction inexacte souvent donnée d’un passage bien connu de la Nuit obscure, liv. I, ch. 9, que nous avons cité et expliqué plus haut, p. 473.

Comme nous le disions, ibid., le chanoine Hoornaert a bien voulu, à notre demande, corriger la première traduction qu’il en avait donnée. Il avait d’abord traduit : « Dieu en effet n appelle pas à la contemplation proprement dite tous ceux qui désirent l’atteindre en suivant le chemin de l’esprit ; il n’en prend pas même la moitié. Pourquoi ? Lui seul le

Les modifications que le texte primitif de saint Jean de la Croix a subies tendaient, on le voit par le travail de revision déjà fait, à atténuer certains points de sa doctrine; et plus on reviendra à l’original, plus on y verra l’élévation de ce qui mérite d’être appelé le sommet du développement normal de la vie intérieure.

[7]

[98] SYNTHÈSE ET CONFIRMATION sait. » Comme nous l’avons montré ibid., il faut traduire : a Dieu n’élève pas à la contemplation etc.. » (non â tocîos lleva Dios â contemplaciôn ni aun â la mitad), et non : u Dieu n’appelle pas ». Il y a en effet « beaucoup d’appelés] peu d’élus. »

Mais comme le fait remarquer Dom Chevallier, c’est la traduction de toute la phrase qui doit être modifiée. Dans l’espagnol ¹⁵⁸ on lit : « no â todos los que se ejercitan de propôsito en el camino del espiritu lleva Dios â contemplaciôn ni aun â la mitad : el por que, él se lo sabe » ; c’est-àdire : a tous ceux qui s’adonnent expressément à la vie spirituelle ne sont pas conduits par Dieu jusqu’à la contemplation, pas même la moitié d’entre eux n’y arrive : le pourquoi, Dieu le sait bien (2) » ; et non pas : « Lui seul le sait ». Il ne s’agit pas ici, comme on l’a cru, du seul bon plaisir de Dieu et de la seule prédestination. Comme nous l’avons montré plus haut (p. 47&)» saint Jean de la Croix s’est parfaitement expliqué sur ce point dans la Vive Flamme, 2e str., vers 5e :

« C’est ici, nous dit-il, le lieu d’indiquer pourquoi si peu parviennent à cet état élevé. Sachons-le bien, la cause n’est pas que Dieu réserve seulement à quelques âmes pareille grandeur, il voudrait au contraire que tous l’obtiennent. Mais il trouve peu de vases qui lui permettent une œuvre si digne et si sublime. Les éprouve-t-il un peu? Il sent les vases fragiles au point de fuir la peine, de.se refuser à porter tant soit peu sécheresse et mortification, au lieu d’agir avec une pleine, patience. Pour ce motif Dieu, les trouvant sans force au temps de la première faveur faite pour les dégrossir, s’arrête et ne purifie pas, ne tire pas des poussières de la terre ces âmes qui auraient à présent besoin de plus de force et de constance encore ¹⁵⁹. »

On voit alors le sens de ce que saint Jean de la Croix nous disait en la Nuit obscure, 1. I, c. 9 : « tous ceux qui s’adon-

UN TEXTE CONTROVERSÉ DE SAINT JEAN DE LA CROIX [99]

nent expressément à la vie spirituelle ne sont pas conduits par Dieu jusqu’à la contemplation, pas même la moitié d’entre eux n’y arrive : le pourquoi, Dieu le sait bien. » Ces derniers mots signifient : Dieu sait bien que ces âmes Juient la peine, c’est pourquoi il s’arrête et ne les purifie pas.

La traduction inexacte : « Dieu seul le sait », laisserait entendre qu’il n’y a pas eu de manque de générosité chez ces âmes ; c’est ce qu’inclinait à admettre M. Mari tain dans son explication de ce texte que nous avons citée p. [60]. La traduction fidèle : « Dieu le sait bien », s’harmonise au contraire avec le passage de la Vive Flamme qui montre ce manque de générosité et avec quelques autres comme ceuxci :

Appliquant à la contemplation le i4e verset du 7e chapitre de saint Matthieu : « que la porte est petite, que la voie est étroite qui conduit à la vie, qu’ils sont peu à y pénétrer », saint Jean delà Croix fait sur les derniers mots du Sauveur cette remarque ¹⁶⁰ : « Cette déclaration qu’ils sont peu à y pénétrer nous oblige à en dire la cause. C’est que bien peu savent et veulent s’avancer jusqu’au bout dans la pauvreté et le vide spirituels. La voie qui mène à la haute montagne de perfection, parce qu’elle va jusqu’en haut, et parce qu’elle est étroite, requiert des voyageurs à qui les biens d’en-bas ne sont nullement une charge pesante, à qui les biens d’enhaut ne sont nullement une cause de gêne. Puisqu’il s’agit ici de rechercher et d’acquérir Dieu seul, Dieu seul doit être et notre unique recherche et notre unique acquisition. »

Commentant le 5e vers de la strophe 35e du Cantique spirituel (2), saint Jean de la Croix dit encore : « Oh ! si l’on pouvait enfin comprendre qu’on ne saurait atteindre à l’épaisseur de la sagesse et des richesses de Dieu, autrement (pi’ en entrant dans l’épaisseur de la souffrance de mille manières. l’âme venant à y mettre sa joie et son désir! Si l’on pouvait comprendre comment l’âme qui veut vraiment la sagesse, commence par désirer du fond du cœur de s’enfoncer dans l’épaisseur de la Croix, le chemin de la vie ! Peu s’y rési-

[lOO] SYNTHÈSE ET CONFIRMATION gnent : l’envie de pénétrer dans l’épaisseur de la sagesse, des richesses et des consolations divines, est de tous ; l’envie de pénétrer dans l’épaisseur des travaux et des douleurs pour le Fils de Dieu est de quelques-uns seulement. Le grand nombre voudrait se voir au terme, sans s’astreindre au chemin, à la voie qui y mène. »

Telle est la raison pour laquelle il n’y a pas même la moitié de ceux qui s’adonnent expressément à la vie spirituelle qui sont conduits jusqu’à la contemplation infuse. « Le pourquoi, Dieu le sait bien. »

L’expression él se sabe est prise d’ailleurs dans le même sens par saint Jean de la Croix au même volume II de la dernière édition espagnole, p. 663, ligne 16 : « el se sabe ».

---

Nous croyons que cette remarque doit modifier dans le sens de la doctrine que nous avons soutenue dans tout cet ouvrage l’interprétation de M. J. Maritain citée plus haut p. [60], [65]. Cette doctrine n’est pas dure ni décourageante, elle rappelle seulement ce qui est dit dans l’Évangile de la voie étroite qui mène à l’union divine. Ce voie est étroite à l’entrée, c’est le mystère de la souffrance purificatrice, de la croix que tout chrétien doit porter tous les jours; mais ensuite cette voie devient large au grand sens du mot, immense comme Dieu même ; les grâces toujours nouvelles qu’on y reçoit dilatent le cœur et donnent, dans l’obéissance et la parfaite docilité au saint-Esprit, la sainte liberté des enfants de Dieu.

Quant à la causalité matérielle dont parle M. Maritain, loc. cit. p. [61], celle des aptitudes de tempérament (ou des obstacles) à la contemplation, il faut l’entendre d’une causalité matérielle ou disposition très éloignée, car la dispositionprochaine, il en convient (ibid. p. [63] note), est surnaturelle. Nous avons longuement expliqué plus haut, p. 5 1 5-5 19, pourquoi, selon saint Thomas, cette disposition prochaine doit être surnaturelle (comme dans le cas de la justification de l’impie) et pourquoi elle consiste surtout dans l’humilité, la pureté du cœur, la persévérance dans la prière et la

UN TEXTE CONTROVERSÉ DE SAINT JEAN DE LA CROIX [iOl]

docilité au Saint-Esprit. Or, qui peut dire à cause de son tempérament : « Je ne puis pas, avec les grâces qui me sont offertes, arriver à une profonde humilité, à la pureté du cœur, à la persévérance dans la prière, à la docilité au Saint-Esprit, à la patience dans l’épreuve » ?

Mais il y a une relation mutuelle entre ces dispositions à la contemplation infuse et la contemplation elle-même, qui les affermit à son tour et les élève. Pour avoir par exemple les degrés supérieurs de l’humilité distingués par saint Benoît et saint Anselme et expliqués par saint Thomas ¹⁶¹, pour aimer à être traité comme une personne méprisable, il faut avoir reçu le doiide la contemplation, qui seul donne une connaissance vive, quasi expérimentale, de l’infinie grandeur de Dieu et du fond de misère qui subsiste en nous. Sainte Thérèse, le dit très nettement (2).

Or là seulement est la pleine perfection de la vie chrétienne. Si donc l’on dit des âmes, qui en sont loin encore, qu’elles peuvent avoir une perfection commune ¹⁶², cette perfection dite commune, aux yeux des saints, en particulier selon saint Jean de la Croix, n’est que la perfection relative dont nous avons parlé plus haut p. 211..., celle de ceux qui commencent à vivre de la vie parfaite ; mais il leur reste à y progresser par l’héroïcité des vertus, pour arriver à la pleine perfection ou à la sainteté, à la pureté parfaite, qui est le prélude normal du ciel, où rien de souillé ne peut entrer. Or cette pureté parfaite de l’âme exige ici-bas ou au purgatoire les purifications passives de l’esprit, dans lesquelles l’âme reçoit sous une forme douloureuse la contemplation infuse (4). C’est pourquoi nous avons écrit sous le

[l02] SYNTHÈSE ET CONFIRMATION titre de cet ouvrage : « Prélude normal de la vision du ciel, la contemplation infuse, comme le ciel, est, par la docilité du Saint-Esprit, la prière et la croix, accessible à tous. » C’est surtout la fidélité à la grâce du moment qui dispose les âmes à ce don précieux : « Benedicam Dominum in omni tempore. Semper laus ejusin ore meo. Dominus régit me, etnihil mihi deerit. In loco pascuaeibi me collocavit. »¹⁶³¹⁶⁴

Cette table, qui ne contient que les choses principales, renvoie aux pages des deux volumes ; le second commence p. 417.

Abandon, p. 622 ; cf. Purification passive de l’espérance et de lâchante.

Accord des Maîtres sur le caractère normal, quoique éminent, de la contemplation infuse, 662-740. L’Évangile et saint Paul, Introduction, p. x ss. ; l’enseignement des Pères grecs, 663 ss. ; des Pères latins, 670 ss. ; la spiritualité des Ordres anciens, Bénédictins, Cisterciens, Chanoines réguliers, Chartreux, 678 ss. ; la mystique dominicaine, 691 ss. ; la mystique franciscaine, saint Bonaventure, 715 ss. ; la mystique du Garmel, 719 ss. ; saint François de Sales et sainte Jeanne de Chantai, 730 ss. ; les spirituels et la Compagnie de Jésus, 732 ss. — On trouvera dans ces pages, au sujet de ces auteurs, les références au cours de l’ouvrage.

Actes directs de l’intelligence et de la volonté, produits sous Pinspiration spéciale du Saint-Esprit, au-dessus du raisonnement et de la délibération humaine, 356, 36o, 365-368. — Cf. grâce opérante, 362, 365-367; grâce coopérante, 363, 364-

Action et contemplation, 624, 625.

Amour de Dieu. Le précepte de l’amour de Dieu est sans limites, 21 5. Selon saint Augustin et saint Thomas, la perfection de la charité tombe sous le précepte, non comme matière ou chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin vers laquelle tout chrétien doit tendre, chacun selon sa condition (Introduction, 11), 217 ss., 232 ss. Le précepte de l’amour supérieur à tous les conseils, 218, 221 ss. — Trois conséquences : i° Dans la voie de Dieu ne pas avancer, c’est reculer, 228 ss. ; les actes imparfaits, remissi, 228, ss. 20 Accélération normale du

[lo4] TABLE ALPHABÉTIQUE progrès de l’amour divin à mesure que l’âme se rapproche de Dieu, 287. 3° Des grâces actuelles nous sont progressivement offertes pour atteindre ce but, 23g ss. — Les dix degrés de l’amour divin selon saint Bernard, saint Jean de la Croix et selon l’opuscule 61 attribué à saint Thomas, 684, 709.

Amour du prochain, ce qu’il doit être chez les parfaits, 200, 2o3, 204.

Appel : Divers sens du mot appel, 419 ss. Appel général et éloigné à la contemplation infuse, 3oo, 420, 43o-46a. Trois preuves principales de cet appel, voir table analytique ch. V, a. IL Appel individuel et prochain, les trois signes de saint Jean de la Croix, notés aussi par Tauler, 463-469. — Appel prochain suffisant, 469 ss. ; appel efficace, 471 ss., 5i3 ss. ; aux degrés inférieurs de la vie mystique, 473, 475; aux degrés supérieurs, 474- — Solution des objections contre cette doctrine, 509627, et Appendice I et IL [i]ss., [45] ss., [97] ss.

Aridités. Cf. purification passive des sens, 178, 181, 444-

Ascétique : ce qu’elle est, 1 ss. ; son rapport avec la Théologie morale, 2 ss. ; avec la théologie mystique, 4 ss. Distinction de l’ascétique et de la mystique et l’unité de la doctrine spirituelle, i6-4o.

Attardées (âmes), a3o.

Augmentation de la grâce et de la charité, 234 ss. ; son accélération dans là vie de la Sainte Vierge et dans la vie des saints, 237-239.

Avancés. Selon saint Jean de la Croix ils sont, comme les progressants, dans la voie illuminative ou voie de contemplation infuse, 179. Défauts des avancés, 180.

B

Béatitude du ciel, 132-139.

Béatitudes évangéliques, leur rapport avec les dons du Saint-Esprit, 369 ss.

Charité, vertu infuse, 54, 62, i43. La perfection consiste spécialement dans la charité, i5i, 159-164. Le précepte de la charité est sans limites, il est supérieur à tous les conseils, 219-227. La perfection de la charité tombe sous le précepte non comme matière, mais comme fin, 217. Voir Amour de Dieu.

Ciel, union fruitive du ciel, 132-139.

Cime de l’esprit, 56i, 564, 565. Cf. fond de l’âme et touches divines.

TABLE ALPHABÉTIQUE [IQ5j

Commençants, 203 ; l’état des commençants selon saint Jean de la Croix, 176. Défauts des commençants, 177 ss.

Communion, participation au sacrifice de la Croix perpétué sur l’autel, 375, 65i.

Conditions ordinairement requises à la contemplation infuse, 477-492.^

Confusions à éviter dans l’exposé de la doctrine traditionnelle sur la contemplation, 562-568.

Conscience de l’état de grâce non requise à l’état mystique, 827.

Conseil, don de conseil, 873 ; ses trois degrés, ibid.

Conseils évangéliques, 221 ; tous les chrétiens doivent avoir l’esprit des conseils, 2 33. Les conseils et l’imperfection, différence de celle-ci et du péché véniel, 527-535.

Contemplation. Divers sens de ce mot, 272 ss. — La contemplation dite acquise correspond à ce que sainte Thérèse appelle l’oraison acquise de recueillement, 279-283. — Note sur la Contemplation acquise selon les théologiens carmes déchaussés, 745-769. — Ce que les grands mystiques appellent « contemplation » tout court, c’est la contemplation infuse, 284-290. C’est généralement une contemplation obscure, générale, indistincte, par opposition à ce que saint Jean de la Croix appelle connaissance surnaturelle, particulière et distincte, par révélations, visions ou paroles intérieures, 394 ss., 54oss.,66o, 775 et app. [6] ss., [33]. On peut distinguer dans la contemplation infuse les mouvements droit, 396, brisé, 396, circulaire, 397. — La grande ténèbre selon Denys, saint Thomas, sainte Angèle de Foligno, 394, 399-401. — Description des degrés de la contemplation infuse selon sainte Thérèse, 298, 3io-324,

— Comment elle se distingue des grâces extraordinaires qui parfois l’accompagnent, ibid., 536-562, et Ier appendice [1J-P7].

— Ce que la contemplation infuse ne requiert pas essentiellement, 326-337. Voir table analytique, ch. IV, a. IV. — Rapport de la contemplation infuse avec les dons d’intelligence et de sagesse, cf. ibid., ch. IV, a. V et VI, p. 339 ss., 386 ss. — En quoi la grâce de la contemplation infuse diffère des consolations sensibles, 178, 407, 444, 775. — La contemplation infuse est un acte qui procède quant à sa substance de la foi infuse, quant à son mode du don de sagesse ou d’intelligence, 4 10- 4i2. — Appel à la contemplation et désir de la contemplation, voir Appel. — Dans le désir de la contemplation infuse doivent s’unir l’humilité et la magnanimité, comme toute prière doit être humble et confiante, 502 ; comment ce désir est tout autre que celui des révélations, 546 ; comment il est exprimé par saint Ephrem, 664, saint Diadoque, 666, saint Bernard, 680 ss. Cf. Dons, Humilité, Mérite, Obstacles.

[l06J TABLE ALPHABÉTIQUE

Contemplation et action apostolique, 624, 625, 676. La contemplation n’est pas ordonnée à l’action comme un moyen subordonné à une fin, mais elle la produit comme une cause éminente et surabondante, 624 ss. Mêmes rapports entre l’Incarnation et la Rédemption, ibid. La fin d’un Ordre apostolique est donc la contemplation Jructifiant par l’apostolat, et non l’apostolat auquel serait subordonné la contemplation ; par là, sa vie est supérieure à la vie active et à la vie purement contemplative, 6a5 n. 1. — La contemplation infuse est généralement accordée aux parfaits, au moins comme actes isolés, mais souvent comme état d’oraison de quelque durée, 43oss., 442, 45oss., 662-744, et Appendice I et II, Épilogue, [81] à [96]. — Contemplation suréminenle, procédant du don de sagesse et de la lumière prophétique, 384, 721, 723.

Crainte (don de), 374 ; ses trois degrés, ibid.

Croix, cf. purifications passives des sens et de l’esprit et épreuves concomitantes, 182, 3i4-3i6, 444-448.

Degrés de la charité et des dons qui lui sont connexes, 187-215 ; 232-237, 371-384; Introduction p. vin.

Degrés de Voraison infuse ou de l’état mystique, selon sainte Thérèse, 295-324.

Défauts des commençants, 177 ss. ; des avancés, 180. — Le péché véniel et l’imperfection, 527-535.

Demeures décrites par sainte Thérèse, Introd. p.vm, 295...; la IVe, 3io ss. ; la Ve, 3ii-3i4; la VIe, 3i4-3i8; la VIP, 3i8-32i.

Dévotion sensible trop recherchée par les commençants, 178, 444 ; cf. purification passive des sens. — La vraie dévotion, i58, 445. La vraie dévotion à Marie, ses degrés, 645 ss.

Dieu et ses perfections, objet principal de la contemplation, 394 ss., 4oi-4o3.

Dispositions à la contemplation infuse, 477-491, 769 ss., [100] ss.

Distractions pendant l’oraison affective, et celle de quiétude, 3 10 3i3.

Dons du Saint-Esprit. Ils sont spécifiquement distincts des vertus acquises et des vertus infuses, par leur motif formel et leur mode d’agir, 339. Le motif formel est l’inspiration du Saint Esprit, c’est là une règle ou direction surhumaine, qui a pour conséquence un mode d’agir surhumain, 343 ss. La doctrine de saint Thomas sur ce point dans les Sentences et dans la Somme, Appendice I, [45]-[59J. — Les dons du Saint-Esprit

TABLE ALPHABÉTIQUE [I07]

sont nécessaires au salut, à cause du mode imparfait que conservent en nous les vertus infuses même élevées, p. 346 ss. — Le mode surhumain des dons qui est d’abord latent, 4o4 ss. , 769 ss., doit, pour remédier à l’imperfection susdite, prévaloir sur le mode humain des vertus, dès l’entrée dans la voie illuminative, et plus encore dans la voie unitive, 353-355. Prédominance progressive du mode divin du don de sagesse dans l’oraison, 4o3 ss. — La vie mystique est caractérisée par la prédominance du mode des dons, surtout du don de sagesse, prédominance devenue Jréquente et manifeste, pour un directeur expérimenté, 4o4, 772. Chez certaines âmes parfaites cette prédominance est éclatante, chez d’autres elle est diffuse, mais très réelle, 407 ss., [94] — Rapport des dons du Saint-Esprit avec la contemplation infuse, 371-385, 390-396. — Le troisième degré des dons est d’ordre mystique, 371-385. — L’influence des dons dans la vie ascétique est soit latente et assez fréquente, soit manifeste mais rare, Introduction p. vin, 371, 4o4,4o8, 769 ss. — Dans la vie mystique elle est à la fois fréquente et manifeste, 4o5 ss., 772 ss. — Le don de sagesse peut exister à un degré très élevé sans s’accompagner de grâces gratis datae, 772, n. 1.

Effets de l’oraison, 263 ; de la contemplation infuse, relativement aux vertus, 309 note 1, 3n, 3i4, 3i5, 320.

Ennemis (amour des), 204.

Épreuves passives. Cf. Purifications passives.

Espèces infuses, non nécessaires à la contemplation infuse, 329, Appendice Ier, [i]-[45], et Epilogue, [82] ss.

Espérance, purifiée dans la nuit de l’esprit, abandon, 182, 3i4-3i6, 449 ss.

Esprit-Saint, cf. Dons et Habitation du Saint-Esprit.

État passif ou mystique, 3oi-3o5. Ce mot désigne soit l’oraison infuse de quelque durée, c’est alors un acte prolongé, 3o6 ss., soit une facilité à cet acte, une disposition prochaine à recevoir l’illumination du Saint-Esprit, principe de cet acte, 773 ss.

Etude et piété, 629, 636 ss.

Eucharistie et la contemplation, 65o ss.

Examen de conscience : le regard sur soi ne doit pas être séparé du regard sur Dieu, 494. xlase totale ou partielle, 3o8 n. 2, 3i6 ; elle est parfois la suite naturelle de la contemplation infuse à un certain degré, 539. D’autres fois, comme le ravissement, elle précède en quelque

1 sorte la contemplation infuse et y dispose, 3 16, 539, 54o.

[l08] TABLE ALPHABÉTIQUE

Extraordinaire et l’ordinaire dans la vie spirituelle, 45, 290-295. — La contemplation infuse est le fruit d’une grâce éminente, mais non pas extraordinaire de soi; elle est dans la voie normale de la sainteté, 43o-463. Voir Table analytique, ch. V, a. II, 509-527, 536-562, Appendice I, fi]-[45], Épilogue, [81] ss.

Faveurs extraordinaires qui accompagnent parfois la contemplation infuse, 536-562 ; révélations, 542 ss. ; visions, 548 ss.; paroles intérieures, 553 ss.

Fiançailles spirituelles, cf. VIe Demeurede sainte Thérèse, 3i6-3i8.

Foi, sa surnaturalité essentielle, 67 ; elle se fonde immédiatement non pas sur l’examen rationnel des miracles, 66, mais suri l’action incréée par laquelle Dieu révèle la vérité, 67-70 ; la^ grâce de la foi nous fait adhérer infailliblement à celte action révélatrice, à la parole incréée, 71-76. La grâce de la foi élèvei ainsi notre intelligence et notre volonté à un ordre infiniment supérieur à celui de la vie naturelle des anges, et nous donne asile dans l’immuable, cette doctrine est un des fondements de la mystique, 76-84, 44g. Autre conception de la surnaturalité de la foi, 65, 66, 74, 84, 85. — Les purifications passives de l’esprit mettent en un très puissant relief le motif formel tout surnaturel de la foi infuse, 182, 3i4-3i6, 448 ss. Lai contemplation infuse procède de la foi quant à sa substance, et du don d’intelligence ou de sagesse quant à son mode, 4io-4i2. Ce que saint Jean de la Croix appelle Foi, c’est la: foi théologale unie aux dons du Saint-Esprit qui lui correspondent, 4 10.

Fond de l’âme et touches divines, 319, 55g ss., 56i, 564, 565.

Force (don de), 375; ses degrés, ibid.

Fruits du Saint-Esprit, 4ia-4i7-

Goûts de Dieu, différent de la dévotion sensible, 407.

Grâce habituelle, participation physique et formelle de la nature divine, 55-6o. — Elle est krvie éternelle commencée, semen gloriae, i3g-i 45. Voir Nature et grâce.

Grâce actuelle suffisante et efficace, 88. La grâce intrinsèquement efficace, 88 ss., 107 ss., 607 ss. — Grâce actuelle commune et inspiration spéciale du Saint-Esprit, 355, 356, 364, 365 ss. — Grâce opérante et grâce coopérante, 362-367.

TABLE ALPHABÉTIQUE [l09]

Grâces gratuitement données (charismes), comment elles diffèrent de la grâce sanctifiante et lui sont très inférieures, 537-542. Le don de sagesse peut exister à un degré très élevé sans s’accompagner de grâces gratis datae, 772, n. 1.

Habitation du Saint-Esprit, i45 ss., 3i8-32i, 559-561, 563-566.

Habitudes (habitus) acquises et habitudes infuses, 63, 64.

Héroïcité, requise à la pleine perfection de la vie chrétienne, 211- 214, 44i, [99]. La voie étroite, ibid.

Héroïques (vertus), 65, 212, 44i, 449, [99].

Homme (vieil), homme nouveau, Introduction, p. xi, 177 ss., 525.

Humilité : Humilité et la doctrine de la grâce, 99 ; humilité disposition à la contemplation, 253, 258, 448, 487, 523. — Humilité et magnanimité, 202, 535, 6i3 ; leur union dans le désir de la contemplation, 5o2, 68o-683 (textes de saint Bernard), 721, 724.

Idées infuses, non nécessaires à la contemplation infuse, 329, Appendice Ir[i]-[45], et Épilogue, [83] ss.

Illumination du Saint-Esprit, 3g3 ss., [i51 ss., [33] ss. Cf. Inspiration.

Illuminative (voie), elle commence selon saint Jean de la Croix avec la contemplation infuse initiale, accordée sous forme d’actes isolés ou d’état de purification passive des sens, 179, 473, 475.

Imagination, son concours n’est pas nécessairement exclus dans la contemplation infuse, 326, 329 ; ordinairement il y a un concours imperceptible de l’imagination, 33o-33i.

Imperfection et péché véniel, 527-535. Imperfection des commençants, 177. Imperfection des avancés, 180.

Inspiration spéciale du Saint-Esprit, comment elle diffère de la grâce actuelle commune; son élévation croissante, 355, 356, 364-366, 371-386.

Intelligence (don d’j, 377 ; ses trois degrés, 378, 379 ; son rôle dans la nuit passive de l’esprit, 182, 446 ss., [33] ss.

Jésus-Christ, médiateur; comment, par l’Eucharistie surtout, il conduit à l’union divine, 645 ss., 65o-66i.

Juste milieu de la vertu morale, 633 ss. ; modération et mesure opposées à médiocrité, 634. Les vertus théologales ne peuvent consister essentiellement dans un juste milieu, 635 ss.

flIO] TABLE ALPHABÉTIQUE

Lumière infuse, sans idées infuses, suffît à la contemplation mystique, 329 ss., 393 ss. — Appendice Ier [6]-[2i], [33] ss.

M

Magnanimité et humilité, 202, 535, 6i3. Leur union dans le désir de la contemplation, 5o2, 68o-683, 721, 72/4.

Mariage spirituel, cf. Union transformante.

Marie, médiatrice, conduit les âmes fidèles à l’intimité du Christ, 645 ss. ; les trois degrés de la dévotion à Marie, 647 ss.

Matérialisation de la vie intérieure et de la vie intellectuelle, 627- 636. Remède, 636 ss.

Médiocrité et tiédeur, 634, 635.

Méditation et oraison commune, 255-271.

Mérite. On peut arriver à mériter de condigno un haut degré de charité et le degré correspondant des dons d’intelligence et de sagesse^ considérés comme habitus, 43g, 5i2-5i4 ; on peut mériter au moins de congruo ou d’un mérite de convenance la grâce actuelle efficace de la contemplation infuse, 439, 44 1, 5i3. On peut l’obtenir par la prière humble, confiante, persévérante, 5i4, 193, 25i, 3oo n. 3, 334 n. 3, 5o2, 523. — La contemplation infuse est un acte méritoire, 327. — Contemplation et action apostolique, 320, 624, 625, 676.

Méthode d’ oraison, elle doit être simple, 257 ; souvent utile aux commençants, ibid.

Miracles, leur surnaturalité, inférieure à celle de la grâce sanctifiante, 58, 60.

Mortification, 177 ss., 6o5, 606, 616, 632 ss. Cf. Orgueil, Défauts.

Motion divine, trois modes de cette motion dans l’ordre naturel, 356-36 1 ; trois modes analogues dans l’ordre de la grâce, 36 1- 37i.

Mystique (Théologie). Objet, principes et méthode de la théologie mystique spéculative ou doctrinale, 1, 7, 12, i3. La théologie mystique expérimentale, mode d’oraison infuse, 4, 3o4. Distinction de l’ascétique et de la mystique, 16-23, leurs rapports, 23-4o. — La mystique et la surnaturalité essentielle de la foi, 62-88. — La mystique et la doctrine de saint Thomas sur l’efficacité de la grâce, 88-125. — Cf. Vie mystique et Théologie mystique.

TABLE ALPHABÉTIQUE I111]

N

Nature et grâce, 33..., 55, 61, 5io, 5i5, 5i8, 520, 523, 6o5, 6i4- 617, 619, 620. La nature déchue ou blessée est moins apte à faire le bien d’ordre naturel que ne l’aurait été la nature pure, 525, 616. La nature au sens ascétique du mot, 6o5, 6i5, 632 ss. ; au sens philosophique, 61 5. L’harmonie parfaite de la nature et de la grâce ne se trouve ici-bas que dans la vie unitive, 33, 37, 38, 55, 181 ss., 444..., 524, 616, 620, [99] ss.

Nuit obscure d’après saint Jean delà Croix, pourquoi l’illumination divine est appelée nuit, 178, 182, 446. Nuit passive des sens, 178, 444, 686. Nuit passive de l’esprit, 180 ss., 3i4-3i6, 444- 45o. Chez saint Grégoire, 675, saint Maxime, 669, Tauler, 695.

Obstacles à la contemplation, 4g3-496, 527-535.

Oraison acquise, commune, 255-266. Comment parvenir à la vie d’oraison et y persévérer, 266-271.

Oraison infuse, 298-306; ses degrés, 3o7-3io; quiétude, 3io-3n; union simple, 3n-3i4; union extatique, 3i6-3i8 ; union transformante, 3i8-32i.

Ordinaire et extraordinaire dans la vie spirituelle, 45, 290-295. — La contemplation infuse est ordinairement accordée aux parfaits, 43o-463, voir Table analytique, ch. V, a. II, 509-527. Appendice I [^Wî)]- Épilogue [81] ss. Extraordinaire, 536-562.

Orgueil, la nuit de l’esprit nécessaire pour détruire ce qui reste en nous d’orgueil inconscient, 180, 181, 182, 3i4ss., 447 ss., 629. Cf. Humilité et Magnanimité.

Parfaits, 181, i83, 197, 199, 201-205, 209 ss. Voir Perfection.

Paroles surnaturelles 553 ss. ; auriculaires, 554 ; imaginaires, 554 ; intellectuelles, 555 ; successives, 555 ; formelles, 556 ss. ; substantielles, 558 ss. Ce sont des faveurs extraordinaires distinctes de la contemplation infuse, mais qui parfois l’accompagnent, ibid.

Péché véniel et imperfection, 527-535.

Perjection. La Perfection chrétienne ou la vie éternelle commencée, i3i-i48. Doctrines erronées ou incomplètes sur l’essence de la perfection, i52-i58. — La perfection est spécialement dans la charité, 159-174. Cf. Amour de Dieu.

La pleine perfection de la charité présuppose les purifications passives des sens et de l’esprit, 174-185. La pleine per-

[lI2j TABLE ALPHABÉTIQUE fection de la vie chrétienne est d’ordre mystique selon la tradition, 187-211. L’expression « pleine perfection » désigne non seulement l’essence de la perfection, mais son intégrité normale, 21 4. La perfection et le précepte de l’amour de Dieu, 215-227, et les conseils, 221-223. Cf. Imperfection.

Perfection relative, héroïcité et sainteté, 211. Les parfaits, selon saint Jean de la Croix, ont traversé la nuit passive des sens et celle de l’esprit, 181. Cf. Purifications passives.

Phénomènes mystiques extraordinaires qui accompagnent parfois la contemplation infuse, 536-562 ; ne pas s’y attacher, ni les désirer, 544, 549, 556 ; ce désir détourne de la vraie contemplation, 545.

Piété (don de), 374; ses trois degrés, ibid. Ce don, qui est dans la volonté, est particulièrement manifeste dans l’oraison de quiétude où la volonté seule est captivée, 3io, 769 ; Piété et étude, 629, 636 ss.

Précepte de V amour de Dieu : il est sans limite, 2i5. La perfection de la charité tombe sous ce précepte, non comme matière ou chose à réaliser immédiatement, mais comme fin, Introduction p. 11, 217 ss., 232 ss. — Voir Amour de Dieu.

Prélernaturel ou surnaturel quoad modum, quant au mode, 10, 58-6o, 537-538.

Prière de demande, principe de son efficacité, 244-a55,

Principes de la contemplation infuse : foi et dons d’intelligence et de sagesse, 338 ss., 386 ss., 390, 4io-4i2 ; accidentellement, lumière prophétique, 384. Voir Contemplation et Dons.

Progrès spirituel par l’augmentation de la charité, des vertus et des dons. Introduction p. vin, 2i5 ss., 228, 371-385, 442-45o. Ce progrès devrait être d’autant plus rapide que l’âme se rapproche davantage de Dieu, analogie avec la loi de la gravitation universelle, accélération de la chute des corps, 237 ss.’

Progressants et avancés sont, selon saint Jean de la Croix, dans la voie illuminative ou voie de contemplation infuse, 179, 208.

Prophétie. Cf. Révélations privées.

Prudence, comment cette vertu est souvent faussée, 634, 635.

Pureté du cœur, disposition à la contemplation, 484, [101].

Purgative (voie). Introd. fin, p. xi ; 177 ss.

Purification active, 177 ss., 6o5, 606, 616. Purifications passives nécessaires à la pleine perfection, 174-186. La purification passive des sens, sous l’influence surtout du don de science, 178, 444- La purification passive de l’esprit, sous l’influence surtout du don d’intelligence, 180, 446 ; elle dégage de tout alliage l’humilité et les vertus théologales, le très pur motif formel de ces vertus, 182, 3i4-3i6, 448 ss. La purification d’amour, 3 16, 3 18. Les purifications passives chez saint Grégoire le Grand, 675 ss., chez saint Maxime, 669, chez Hugues de Saint-Victor, 686, Tauler, 6q5.

TABLE ALPHABÉTIQUE [TI3]

Quiétisme. Erreurs quiétistes et semiquiétistes, 740-745. Quiétude (oraison de), 3io-3ii. Influence spéciale en elle du don de piété, 769.

Ravissement, 3o8n. 2, 3 16, 53g, 54o.

Recueillement acquis (oraison de), disposition à la contemplation infuse, 279, 299, 3o2 note. Cette oraison décrite par sainte Thérèse (Chemin, ch. 28) diffère du recueillement surnaturel ou passif qui est l’état mystique initial (IVe Demeure, ch. 111), 279-283. Cf. Contemplation acquise, p. 745, 768.

Révélations privées, grâce extraordinaire, distincte de la contemplation infuse, 54o. Ce que sont ces révélations privées, leur certitude, 542-543 ; elles se font par visions ou par paroles, 54 1 . Conduite à tenir, 544- Ne pas les désirer, 544-547 ; c’est une grosse erreur de confondre le désir des révélations avec celui de la contemplation infuse ; le premier est condamnable et détourne de la contemplation infuse, qui, elle, est très désirable, 546. Les révélations proprement dites, 546, les révélations improprement dites, 547. — Dans l’union transformante l’âme reçoit- elle la révélation de son état de grâce et de sa prédestination, ou l’équivalent de cette révélation? 553 n. 2.

S

Sagesse (don de), 379; ses trois degrés, 38o-384... L’Esprit de sagesse dans l’Écriture, 387 ss. Le don de sagesse et la contemplation infuse selon la théologie, 390 ss. Prédominance progressive du mode divin du don de sagesse dans l’oraison pour remédier au mode imparfait des vertus, 4o3 ss. Cette prédominence est éclatante chez certaines âmes parfaites, diffuse chez d’autres, 407 ss. Le don de sagesse peut exister à un haut degré sans s’accompagner de grâces gratis datae, 772 n. 1, Cf. Vie mystique.

Science (don de), 372 ; ses trois degrés, ibid. ; son rôle dans la nuit passive des sens, 444.

Sécheresses, dans la nuit des sens, 178, 181, 444 ss,

Simplicité de l’esprit et du cœur, disposition à la contemplation, 485.

Surnaturel, définition et division, 54-6o. Le surnaturel essentiel (quoad subslanliam) et le préternaturel ou surnaturel quant au mode de sa production (quoad modumj, 10, 58, 60, 537-538.

[8]

Il/j] TABLE ALPHABÉTIQUE

Théologie ascétique et mystique, son objet, i , 6, 5g4 ; ses principes» 6; sa méthode, 6-i5, 5g4. Ses rapports avec la Théologie dogmatique et morale, 2, 3. — La Théologie mystique doctrinale ou spéculative, i-i5 ; la théologie mystique expérimentale, mode d’oraison infuse, 4, 3o4. Distinction de l’ascétique et de la mystique, 16-23, unité de la doctrine spirituelle, 23- 4o. Questions de méthode dans l’étude du problème mystique fondamental, 588-5g4- Autorité de saint Thomas en ces questions, 570-588.

La Théologie de saint Thomas et la spiritualité, 605-627.

Ténèbre divine selon Denys, saint Thomas, la Bse Angèle de Foli. gno, 394, 3pg-4oi.

Tentations contre les vertus morales, 178, 444 ; contre les vertus théologales dans la nuit de l’esprit, 182, 3i4-3i6, 444-448.

Tiédeur et-médiocrité, 634.

Touches divines, 55g-562, 563-565, [89]. Voir Fond de l’âme.

Transformation, cf. Union transformante, 3i8-32i.

Trinité, contemplation de la Sainte Trinité dans l’union transformante, 3i8.

Union divine, habituelle et actuelle, i48, 261 ; union simple, 3n- 3i4; union extatique, 3 1 6-3 18; union transformante, 3i8-32i. La vision de la Sainte Trinité ne paraît pas nécessairement liée à l’union transformante, 3 18 n. 3. Dans ce degré d’union l’âme reçoit-elle la révélation de son état de grâce et de sa prédestination, 553 n. 2.

Unitive (voie). Introd. fin, p. xm, 187-21 1. Il n’y a pas deux voies unitives, Fune ascétique et ordinaire et l’autre mystique et extraordinaire ; la voie unitive dans sa perfection normale estd’ordre mystique, 187-215, et appendice III [59] ss. Ce qu’il y a d’essentiel dans cette voie se distingue des grâces extraordinaires qui parfois l’accompagnent, 326 ss., 328 ss., 43o-462, 536 ss., et Appendice I, [ij— [44].

Vertus acquises et vertus infuses, 63, 64. Vertus morales infuses» 64, 65. Cf. Juste milieu (modération et mesure, non médiodiocrité), 634. — Vertus théologales, leur surnaturalité essentielle à raison de leur objet formel, 65-86. Les vertus théologales ne peuvent consister essentiellement dans un juste milieu, 635 ss. Vertus sociales, vertus purifiantes (purgatoriae), vertus de l’âme purifiée, vertus exemplaires, 2o3. — Les vertus

TABLE ALPHABÉTIQUE [II0I héroïques sont surtout celles de l’âme purifiée, après la nuit de l’esprit, 3i8-32i, mais les vertus purifiantes (purgatoriae) peuvent aussi être héroïques dans le cours de la purification des sens et de l’esprit, 178, 3i4, 444, 449-

Vie de la grâce, « semen gloriae », vie éternelle commencée, i3gi45 ; elle est identique en son fond avec celle du ciel, i4o ss. ; deux différences principales, i4o.

Vie intérieure et vie intellectuelle, comment elles doivent s’harmoniser, 628 ss.

Vie mystique, caractérisée par la prédominance du mode suprahumain des dons du Saint-Esprit, sur le mode humain des vertus, 27, i48, 353, 406-409. Pourquoi dans la voie illuminative et surtout dans la voie unitive le mode suprahumain des dons doit prévaloir, 353 ss., 4o3-4io. — Vie mystique imparfaite caractérisée par la prédominance des dons inférieurs, ordonnés plutôt à la vie active, Appendice 111, [5g]-J7i]. — Vie mystique parfaite caractérisée par la prédominance des dons supérieurs d’intelligence et de sagesse, 4o5 ss. — Appel éloigné et appel prochain à la vie mystique, cf. Appel.

Visions, grâces extraordinaires qui accompagnent parfois la contemplation infuse, 548 ss. Visions corporelles, 548, 549 ; visions imaginaires, 55o, 55i ; visions intellectuelles, 55i-553. Conduite à tenir, ibid. On ne doit pas désirer les visions. Cf. Révélations. — La vision intellectuelle de la Sainte Trinité ne paraît pas nécessairement liée à l’union transformante, 3i8 n. 3. Cette vision n’est pas une perception positive immédiate de l’essence divine ou de Dieu tel qu’il est, 553.

Vocation à la contemplation, voir Appel.

Voies purgative, illuminative, unitive, Introduction, vn-xin, 187-2 n. — Il n’y a que trois voies et non pas six, 187, 188. La voie illuminative considérée dans sa perfection normale est déjà d’ordre mystique, à plus forte raison la voie unitive, si l’on ne s’en fait pas une conception amoindrie, 187-215 et Appendice III [5g]-[7i].

Volonté, reste libre dans la contemplation infuse, qui est ainsi un acte méritoire, 327.

Z

Zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes chez les parfaits, 199 ss., 204, 209. Son plein épanouissement normal dans l’union transformante, 320.

Table des auteurs cités, voir ch. VL, a. V, 662-744 : Accorddes Maîtres, où se trouvent indiquées, pour ces auteurs, les principales références au cours de l’ouvrage.

Chapitre V

L’appel à la contemplation ou à la vie mystique

Art. I. — Les divers sens du mot appel 419 i° Appel général et éloigné, 420. — 20 Appel individuel et prochain, 421. — 3° Appel suffisant, 422. — Appel efficace aux degrés inférieurs ou aux degrés supérieurs de la contemplation infuse, 4a4-

Art. II. — L’appel général et éloigné à la contemplation mystique l\3o

Les trois principales raisons qui le fondent (43 1) :

Si. — Le principe radical de la vie mystique est le même que celui de la vie intérieure commune : « la grâce des vertus et des dons », 434- Or le mode surhumain des dons doit normalement prévaloir avec le progrès spirituel pour remédier au mode toujours imparfait des vertus, 435. La vie mystique apparaît donc normalement avec la voieilluminative et surtout avec la voie unitive. — On peut mériter la grâce actuelle de la contemplation infuse saltem de congruo, et l’on mérite de condigno l’augmentation de tous les habitas infus, connexes avec la charité, y compris les dons, 439. Les vertus héroïques, 44 1.

S II. — Dans le progrès de la vie intérieure, la purification de l’âme n’est complète que par les purifications passives, qui sont d’ordre mystique, 442.

[ll8J TABLE DES MATIERES

Nature de ces purifications, où dominent les illuminations du don de science (444), puis du don d’intelligence (446) ; comment elles purifient de tout alliage l’humilité et les vertus théologale:, en mettant en un puissant relief leur motif formel tout surnaturel, 448. Ce sont là les formes éminentesdu progrès normal, 44g. Le purgatoire, ibid.

S III. — La fin de la vie intérieure est la même que celle de la vie mystique, mais celle-ci y dispose plus immédiatement, 45o; la contemplation infuse est ordinairement, selon la tradition, le prélude immédiat de la vision béatifique, 45 1. Ce que dit saint Thomas de la supériorité de la vie contemplative, qui est non pas le moyen , mais la fin de l’action, ne se vérifie pleinement que dans la vie mystique proprement dite, disposition normale immédiate à la vie du ciel, 452-455. Sainte Thérèse et saint Jean de la Croix admettent l’appel général et éloigné de toutes les âmes intérieures à la contemplation infuse, 458-462.

Art. III. — V Appel individuel et prochain à la contemplation mystique 463

Si. — C’est à cet appel que se rapportent les réserves faites çà et là par sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, Tauler et d’autres maîtres : toutes les âmes justes ne sont pas appelées d’une façon individuelle et prochaine, 464- — Les trois signes principaux de Vappel individuel et prochain : la méditation devient difficile ou impraticable ; l’âme n’éprouve aucune envie de fixer l’imagination sur aucun objet extérieur ou intérieur; elle se plaît à se trouver seule avec Dieu, fixant sur Lui son attention amoureuse, 464-469.

S II. — Cet appel individuel et prochain peut être suffisant, et rester stérile par suite de notre négligence, ou au contraire il est efficace : « Il y a beaucoup d’appelés, peu d’élus », dit sainte Thérèse en appliquant à ce sujet la parole de Notre-Seigneur, 469. Enfin l’appel efficace peut conduire soit aux degrés inférieurs soit aux degrés supérieurs de la contemplation et de la perfection, 471. Certains textes de saint Jean delà Croix font allusion au mys-

TABLE DES MATIÈRES [JI9]

tère de la prédestination, que toute cette question présuppose, ^73-474- Le saint s’est bien expliqué dans « Vive flamme », 475. Cf. infra, p. [97] ss.

Art. IV. — Conditions ordinairement requises à la contemplation infuse 477

Examen des principales difficultés relatives à l’appel général.

Si. — Les principales conditions, ordinairement requises à la vie mystique, ne manquent pas généralement aux âmes intérieures généreuses, 479. Il faut user de son mieux des grands moyens que l’Église donne à tous, des sacrements, de la sainte communion, avoir une grande dévotion au Saint-Esprit, au Sacré-Cœur, à Marie ; se laisser former par la liturgie, V étude surnaturelle de la doctrine sacrée, 483. Quant aux dispositions intérieures à la contemplation, nul ne peut dire : je ne puis les avoir; ce sont la pureté du cœur (484), la simplicité de l’esprit (485), l’humilité du cœur (487), l’amour du recueillement et la persévérance dans l’oraison (488), une fervente charité (491).

S II. — Obstacles particuliers à la contemplation, 493. i° vouloir choisir sa voie, édifier soi-même sa perfection, agir à notre manière ; 20 tout analyser, enregistrer, l’esprit réflexe; quitter notre oraison, pour savoir si elle est conforme à ce que disent les auteurs, et à quel degré nous sommes arrivés ; 3° chercher en Dieu la jouissance plus que Dieu lui-même, 4g3-4o6.

S III. — Que penser des âmes qui n’ont reçu qu’un ou deux talents ? (4g6) L’usage qu’elles peuvent faire des sacrements, de l’Eucharistie. Le dogme du purgatoire éclaire cette question, 496-498.

S IV. — Cette doctrine, bien comprise et bien appliquée, ne porte pas les uns à la présomption, les autres au découragement, 499-5o8, Cf. infra, [100J.

Note. — Examen de quelques difficultés théoriques : La grâce sanctifiante et notre nature, 509. — Les lois de l’ordre de la grâce, 5 10. — Comment la grâce de la contemplation peut-elle être méritée (5ia), et obtenue par la prière, 5i4. Instances, 5 14-527. — L’imperfection distincte du péché véniel, 527-535.

[iao] TABLE DES MATIERES

Art. V. — Grâces extraordinaires qui par j ois accompagnent la contemplation infuse . . . 536

Si. — Les charismes ou grâces gratuitement données selon saint Paul, 536. — L’explication qu’en donne saint Thomas, 537-54o. — Applications faites par saint Jean de la Croix, 54o. — Les révélations privées, leur nature, conduite à tenir, p. 542. — Les visions, corporelles, imaginaires, intellectuelles, p. 548. — Les paroles surnaturelles, auriculaires, imaginaires, intellectuelles (successives, formelles, substantielles), p. 553. — Les touches divines et le fond de l’âme, p. 559.

S II. — Confusions à éviter dans l’exposé de la doctrine traditionnelle, p. 562. — Ne pas diminuer l’état mystique, ni trop le rapprocher de ce qui ne l’est pas. — Ne pas mettre un abîme entre l’état mystique initial et les états mystiques supérieurs.

— Ne pas confondre l’essence des états mystiques supérieurs avec les faits extraordinaires qui parfois les accompagnent, 563. — Ne pas confondre avec les faits extraordinaires en quelque sorte extérieurs les touches divines, qui, sans être essentielles à la contemplation infuse, contribuent à constituer l’union à Dieu, 565. — Compléter l’analyse par la synthèse.

— Ne pas confondre les trois voies purgative, illuminative et unitive avec ce qui n’en serait qu’une forme imparfaite, 565. Ne pas perdre de vue l’élévation des grands maîtres, 567-568.

Chapitre VI Synthèse et confirmation

Art. I. — L’autorité de saint Thomas en théologie mystique et les questions de méthode . . 56o,

S I. — Saint Thomas a-t-il voulu traiter de la contemplation mystique proprement dite? Nul doute, il parle même de la grande ténèbre qui est le plus haut degré de cette contemplation, 570.

S II. — Le Problème mystique actuel et les ques-

TABLE DES MATIERES [I2l]

tions de méthode, 579. Examen de concessions et d’objections faites à la doctrine exposée dans cet ouvrage, 58 1. Rapport de la science mystique avec la théologie. Les plus grands maîtres de la théologie et de la mystique ont- ils laissé sans solution le problème ici traité? p. 588. S’il en est ainsi, ce sont les éléments même de la mystique qui sont encore à constituer. En réalité, la question fondamentale de la mystique était très simple pour les grands Docteurs, c’est nous qui la. compliquons, 589. Comment lire saint Thomas pour trouver dans ses œuvres la solution cherchée, 596-604.

Art. II. — La théologie de saint Thomas et la spiritualité 6o5

Si. — La doctrine spirituelle de saint Thomas contient des principes en apparence contraires, qui se concilient pourtant dans une vue supérieure, 6o5. Il juge de toutes choses selon leur rapport à Dieu, cause première et fin ultime, 609. Gomment il subordonne parfaitement la sagesse humaine à la agesse divine, 611.

S II. — De ce point de vue supérieur s’harmonisent les principes directeurs de sa doctrine : i° La nature ne doit pas être détruite mais perfectionnée par la grâce (nul naturalisme en ce principe), 61 4- 20 Tout ce que peut la nature humaine ou angélique la mieux douée, la plus géniale, n’est absolument rien en comparaison de la vie surnaturelle, 617. Harmonie sublime de ces deux ordres, infiniment distants l’un de l’autre, 619. 3° La grâce est efficace par ellemême, et non par notre consentement, 621. La vie mystique est le couronnement normal de l’ascèse, et l’action apostolique vraiment féconde doit dériver de la plénitude de la contemplation, 624627.

Art. III. — L’union de la vie intérieure et de la vie intellectuelle 628

Si. — La matérialisation de la vie intellectuelle et celle de la vie intérieure proviennent souvent de leur séparation, 628-636.

S II. — Comment remédier à cette double matérialisation : union de ces deux formes de vie dans

[122] TABLE DES MATIERES les grands docteurs de l’Église, spécialement chez saint Thomas, p. 636-644-

Art. IV. — La Contemplation et l’Eucharistie à l’école de la Bae Vierge, Mère de Dieu ... 6 451

La Médiation de Marie, Mère de Dieu. Trois degrés dans la dévotion à Marie correspondants aux trois degrés de la charité, 645. — La Sainte Vierge et le sacrifice de la Croix perpétué sur l’autel, 65o. — La sainte communion, participation à ce sacrifice, doit nous faire participer de plus en plus aux sentiments les plus profonds du Cœur du Christ, Prêtre et Victime, 65 î. — Élévations sur le Cœur eucharistique de Jésus, 653-66i.

Art. V. — L’Accord des Maîtres sur le caractère normal, quoique éminent, de la contemplation injuse G62

Enseignement des Pères, 663. — La spiritualité des Ordres anciens, bénédictins, cisterciens, chanoines réguliers, chartreux, 678. — La mystique dominicaine, S. Thomas, Tauler, BxSuso, Ste Catherine de Sienne, etc., 691. — La mystique franciscaine, doctrine de saint Bonaventure sur la Contemplation, 710. — La mystique du Carmel : sainte Thérèse, saint Jean de la Croix et leurs disciples, 719. Saint François de Sales, 73o. — Les spirituels de la Compagnie de Jésus : Saint Ignace, saint François de Borgia, saint Alphonse Rodriguez, le Père Lallemantet ses disciples, les études récentes, 732-740.

Erreurs quiétistes et semiquiétistes

Note sur la Contemplation acquise chez les Théologiens du Carmel depuis le XVIIQ siècle 74 1

Pour ces théologiens cette contemplation dite acquise correspond à l’oraison acquise de recueillement décrite par sainte Thérèse, Chemin, ch. 28, elle est normalement suivie du recueillement surnaturel et de la quiétude, (IVe Demeure) qui sont infus, 768.

Les dons du Saint-Esprit dans la vie ascétique et la disposition à la contemplation 769

Footnotes

1. La Vie Spirituelle, févr. 1922, p. 388, et Saudreau, Etal mystique, 2’ éd., p. 3i2-356. ↩

2. Cf. Vie Spirituelle, mars 1922, p. 45g. ↩

3. Chemin de la Perfection, ch. xix, trad. des Carmélites, p. 106 : « Comme Notre-Seigneur dit sans restriction : Venez tous, je regarde comme certain que tous ceux qui ne resteront pas en chemin» ↩ ↩²

4. Voir leurs textes que nous venons de rappeler, p. [3J, note U. ↩ ↩²

5. Traité de l’Amour de Dieu, 1. VI, ch. ix, et Sainte Jeanne de Chantal : Réponses sur l’oraison de quiétude. Œuvres diverses, éd. 1876, t. II, p. 268-283. ↩

6. Philippus a S. Trinitale, Summa Iheol. myst., éd. 1874, t. II, p. 299 : « Debent omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare » ; t. III, p. 43 : « Debent omnes, et maxime Deo «pecialiter consecratae animae, ad actualcm fruitivam unionem cum Deo aspirarc et tendere ». — Les autres théologiens que nous citons ici parlent de même; tous ceux qui s’occupent de ces questions le savent fort bien. ↩

7. Revue d’ascétique et de mystique, avril 1922, p. 162-178 : Trois définitions de théologie mystique. ↩

8. Les Phénomènes mystiques, p. 97. ↩

9. Les Phénomènes mystiques, p. 86, 9’), 97, 98, 99. ↩

10. Vie Spirituelle, février 1922, p. 3g: ↩

11. Voir sur ce point Vie spirituelle, févr. 1922, p. 390. ↩

12. Cf. Montée du Carmel, 1. II, ch. xi, xiv, xvn, xx ; nous citerons plusieurs de ces textes à la fin de cet article. ↩

13. Les Phénomènes mystiques, p. 99 et 108. ↩

14. Les Phénomènes mystiques, p. 98. ↩

15. « In contemplatione, Dous videtur per médium quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina, non autem ut ipsa divina essentia immédiate videatur, et sic per gratiam videtur a contemplante post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae. » ↩

16. Ces textes sont les suivants : De Veritate, q. 18, a. 5, ad 10 : « Homo, in statu innocentiae, ad aliquod médium pervenit... ut notitiam Dei acciperet non ex sensibilibus creaturis sed revelatione interna. » — De Veritate, q. 18, a. 1, c. : « ïndigebat (Adam) duplici medio, scilicet medio quod est similitudo Dei, et quod est elevans vel dirigens mentem. » ↩

17. Adam reçut la Révélation immédiatement, et non pas comme nous par la prédication de la Vérité divine. ↩

18. Cette parenthèse, comme la précédente, est de Mgr Farges, qui introduit ainsi a priori dans le texte sa théorie des espèces infuses. ↩

19. I* II", q. 11 1, a. 2 ; texte cité plus haut, p. [10], note 1. ↩

20. Ibid. ↩

21. Il suit en cela saint Thomas, II" 11% q. 180, a. 1 : la contemplation est un acte vital de notre intelligence, comme du reste la vision béatifique. Saint Jean de la Croix déclare même (Montée, 1. II, ch. xn) que sans cela le contemplatif serait dans l’oisiveté réelle des quiétistes : « Toute action ayant Dieu pour objet viendrait à faire défaut... Il est donc indispensable de posséder cette connaissance propre à la contemplation, avant de quitter la méditation discursive ». Ce texte, soit dit en passant, parle de la contemplation infuse et non pas acquise, comme le montre bien le contexte immédiat; elle suit donc normalement la méditation discursive simplifiée lorsque celle-ci est devenue impraticable. Item Nuit, 1. I, ch. ix, et Vive Flamme, 3e st., 3* vers, S v. ↩

22. « Dieu met l’âme de telle manière en cet état et la conduit par un chemin si particulier, que si elle veut opérer de soi, selon son habileté propre, elle fait plutôt obstacle qu’elle ne contribue à ce que Dieu opère en elle... Il semble à l’âme qu’il paralyse les puissances intérieures, ne laissant aucun appui à la volonté, aucun souvenir déterminant dans la mémoire... L’œuvre divine s’accomplit dans l’esprit, pendant que la sécheresse règne sur les sens. Cette œuvre, étant spirituelle et subtile, ne se réalise que dans la paix avec délicatesse ; elle est secrète, réparatrice, pacifique et très étrangère à tous les goûts antérieurs qui étaient perceptibles et sensibles». Nuit obscure,!. 1, c. ix. ↩

23. Nuit, 1. II, ch. xvii. ↩

24. Montée, 1. II, ch. n, ch. m : « L’âme de façon générale doit de son côté se tenir aussi dans l’obscurité, pour suivre la Foi qui la guidera jusqu’à la haute contemplation »; ch. vin : « La foi seule est le moyen prochain et proportionné permettant à l’âme d’atteindre la divine union » ; ch.xx.vu : Elle est supérieure aux \isions, et révélations. — Nuit,. Il, ch.ix; Vive Flamme, 3e str., 3’ vers, § iv, îx. ↩

25. Nuit, 1. II, ch. v, trad. Hoornaert, p. 87. ↩

26. Nuit, 1. II, ch. xvi, trad. Hoornaert, p. i53. ↩

27. Vive Flamme, 3e str., 1" v. ↩

28. Chemin, ch. xxxi, p. 224. (&) Ibid., p. 227. ↩

29. Montée, 1. II, ch. îx. ↩

30. Nuit, 1. II, ch. vin. ↩

31. Montée, 1. II, ch. m, trad. Hoornaert, première éd., p. i5o. ↩

32. Montée, 1. II, ch. un fin. ↩

33. Nuit, l.l, ch. xiv, initio, d’après l’édition critique espagnole. ↩

34. Mgr Farges, art. cit., p. 280, note 2. ↩

35. Voir article précédent. ↩

36. De servorum Dei beatijîcatione..., 1. III, ch. xxvi, n" 7. ↩

37. Revue d’Ascétique et de Mystique, juillet 1922, p. 277. ↩

38. Ibid., n°6 : « Ex parte Dei causa immediata unionis est influxus ■ejus in animam contemplativam, qua se Mi ostendit speciali modo in caligine per dona Spirilus Sancti, illuminans intellectum ad se subliraiori modo cognoscendum et injlammans voluntatem ad se ardentioti modo amandum et insimul animam illam amans. » 11 est ici question de l’union mystique proprement dite, in caligine, et cette obscurité, étant supérieure à toute image et à toute idée distincte, n’est pas l’effet d’idées infuses, qui feraient connaître des objets particuliers nouveaux ou des vérités nouvelles, comme dans le cas d’une révélation, ou d’une vision. ↩

39. Philippus a S. Trinitate, Summa theol. myst., dern. éd., t. Il p. 48 : « contemplatio infusa habet species saltem in modo et quantum ad usum supernaturales ». ↩

40. Vie Spirituelle, janv. 1922, p. 270. ↩

41. De Virtatibus infusis, p. i85, éd. 1901. ↩

42. Cf. de Virtutibus infusis, igo5, p. 72 : a Quod in actibus supernaturalibus virtutum viae, formalitas super naturalitatis faciens ut actus sint proportionati conditioni objectorum secundum se, non provenil ex objecto prout quoad nos munere objecti fungitur, videlicet risque ex objecto materiali quod creditur, quod speratur, quod diligitur, neque ex objecto formait propter quod creditur, vel speratur vel diligitur, sed unice ex principio gratiae quo elevatur operativa potentia... » Voir les conséquences de cette assertion dans le même traité, p. 79, 82, 84 : « si de habitibus solum loquamur sub generali ratione habituum, sic utique super natur aies a naturalibus non necessario distinguuntur secundum objecta... » Nous avons longuement étudié cette question ailleurs, de Revelatione, 1. 1, p. 458-5 18, et ne pouvons nous y étendre ici. On la trouvera très approfondie dans les Salmanticenses, de Gratia, disp. 111, dub. n et ni. ↩

43. Le cardinal Billot ne dit pas en effet que la contemplation infuse requiert des idées infuses; Mgr Farges a arrêté trop tôt la citation. On lit dans ce traité de Virtutibus infusis, p. 189 : « Hic igitur Spiritus Sanctusnon solum praedeterminat mentem ad intelligendum secundum spéciale lumen doni..., verum etiam sua operatione immediata species ipsas in mente imprimit, vel certe ordinal sine, ullo discursu contemplantis. » Pourquoi arrêter la citation juste avant les derniers mots que nous venons de souligner? Déplus, le Cardinal reconnaît que la contemplation infuse est accordée la plupart du temps aux âmes que Dieu appelle au sommet de la perfection, « ut plurimum in iis quos gratia Dei ad summa perfectionis culmina evocat invenilur », p. 188. ↩

44. Cf. Salmanticenses, de Gratia, disp. III, dub. ni, n" 53 : « Species intelligibiles, prout sunt eutitative naturales, non concurrunt immédiate ad assensum fidei, sed solum remote, quatenus deserviunt apprehensioni terminorum ; et rursus ad assensum fidei influant ut ordinatae et corroboratae per supernaturale lumen. » Item Joannes a Sancto Thoma, de Gratia, disp. XX, a. i, n. 9 et cf. Sanctum ïhomam II* 11"% q. 173, a. 2, ad 3. ↩

45. Cf. Vallgorinera, Theologia mystica D. Thomae, t. I, p. 445, et Meynard, O. P., La Vie intérieure, t. II, p. 7, 128. Philippe de la. Sainte- Trinité, Theol. myst., éd. de 1874, t. II, p. 299, 3n, et t. III, p. 43. Aucun de ces auteurs ne dit que la contemplation infuse requiert des idées infuses. Ils admettent qu’il y a seulement parfois des idées infuses dans des états mystiques supérieurs, accompagnés de visions et révélations. ↩

46. On ne comprendrait pas pourquoi au-dessus des vertus acquises et des vertus infuses à mode humain, il faut encore un exercice des dons à mode humain, distinct de leur exercice à mode divin. Le mode humain des dons s’identifierait avec celui des vertus infuses. ↩

47. Cf. I* II", q. 68, a. 6. ↩

48. Montée, 1. II, ch. xm, un peu avant la fin. ↩

49. Les dons, nous l’avons vu, sont des aptitudes positives infuses à recevoir les inspirations et illuminations du Saint-Esprit. Comme habitus infus, connexes avec la charité, ils augmentent avec elle, et, comme elle, ils doivent grandir jusqu’à notre mort. Si donc une âme parvient à une charité héroïque, elle a le don de sagesse à un degré proportionné. Or le Saint-Esprit meut ou inspire généralement les âmes fidèles selon le degré de leur docilité habituelle, ou de leurs habitas infus. Ceci a été très bien mis en lumière par Denys le Chartreux dans son beau traité De Donis Spiritus Sancti. Item saint Jean de la Croix, Montée, 1. II, ch. xxvn : « Plus la charité infuse est intense, plus le Saint-Esprit éclaire l’âme et lui communique ses dons. » ↩

50. Cette parenthèse affirme ce que nous avons toujours dit en parlant de l’état mystique dit « complètement passif». Si nous employons le mot prédominance du mode des dons sur celui des vertus, c’est que même dans l’état mystique le plus élevé les vertus ne cessent pas de s’exercer ; cet état représente même l’exercice éminent des vertus théologales, dit saint Jean de la Croix, Montée, 1. II, ch. v, vm ; mais ici le mode humain de la vertu a disparu sous l’influence supérieure des dons. ↩

51. Nuit, 1. I, ch.xiv, initio, d’après l’édition critique espagnole. ↩

52. S. Thomas, I*, q. 12, a. i3, ad 2 : « Ex phantasmatibus, vel a sensu acceptis secundum naturalem ordinem, vel divinitus in imaginatione formatis, lanto excellenlior cognitio intellectu.alis habetur, quanto lumen intelligibile in homine fortius fuerit » ; ibid. in corp. : « Lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti. » ↩

53. Œuvres de Ruysbroeck V Admirable, traduites du flamand par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques, t. III, — L’Ornement des noces spirituelles : 1. II, La vie intérieure, ch. nr, iv, lu, lxix, lxx, comment le don de sagesse fait atteindre le plus haut degré de la vie la plus intime : « L’illumination divine sans mesure qui est d’un éclat incompréhensible, qui est cause de tous les dons et de toutes les vertus, et qui est elle-même insaisissable lumière, investit et pénètre la tendance fruitive de notre esprit d’une clarté qui défie toute détermination et compréhension. » Dans le chapitre précédent, la touche divine est identifiée non à une espèce impresse infuse, mais à la a motion spirituelle du don de sagesse ». Voir aussi ibid. ch. lxxi, lxxiii, et 1. III, La vie contemplative, ch. 1, 11, ni, vi ; Vanneau ou la Pierre brillante, ch. xin. ↩

54. S. Thomas, I*, q. 55, a. 3, et saint Jean de la Croix, Nuit, 1. Il, ch. xii. ↩

55. II" II", q. i73, a. 2. ↩

56. II’ II"% q. 5, a. 4, où saint Thomas rapporte ces deux mots de Jésus : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté? » et « Femme, ta foi est grande », et il dit : « La foi peut être plus grande dans cette âme que dans cette autre, à raison d’une plus grande fermeté et certitude du côté de l’intelligence, à raison d’une plus grande promptitude et confiance du côté de la volonté... La foi est un don de Dieu, qui n’est pas en tous au même degré. » ↩

57. Cf. S. Thomam in Joann. super haec verba : « Dedissem tibi aquam vivam. » ↩

58. Il le dit nettement dans son dernier opuscule ; on peut y voir, p. 101-106, que le poiDt précis des critiques que nous avions faites se trouve déplacé, par mégarde, et que par suite ces critiques semblent au lecteur vaines et sans objet. Nous devrons y revenir. ↩

59. C’est à la même conclusion qu’aboutirait l’hypothèse récemment formulée par le P. de Guibert, Revue d’Ascétique et de Mystique, oct. 192a, p. 409 : « Si l’on constate, a posteriori, la nécessité de marquer, entre les actes de la vie chrétienne commune et ceux qui caractérisent les états mystiques au sens strict, une différence non seulement de degré, mais d’espèce, c’est ailleurs (que dans les dons et la passivité correspondante) qu’il faut en chercher le principe. » — Dans le même article le P. de Guibert veut montrer que l’expression mode d’agir ultra-humain, qui caractérisait les dons dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences, « est systématiquement exclue des articles correspondants de la Somme Théologique ». Nous montrerons, au contraire, qu’il n’en est rien, à raison du principe contenu dans les deux ouvrages et qui en marque bien la continuité : « modus a mens ura cousatur », le mode humain résulte de la règle humaine ↩

60. Cf. Vie Spirituelle, déc. 192 1, p. 166-188. ↩

61. Ibid., 1. II, ch. xiri. ↩

62. Montée, 1. Il, ch. vin. ↩

63. lbid.,. II, ch. xv. ↩

64. Vive Flamme, 3e st., v. 3, § x. ↩

65. Montée, 1. II, ch. xin circa fînem. ↩

66. Ibid., 1. Il, ch. x, saint Jean de la Croix note au même endroit six inconvénients qu’il y a à désirer des visions, même lorsqu’on est persuadé qu’elles viennent de Dieu, item ch. xvi. ↩

67. Ibid., 1. Il, ch. xiv. ↩

68. Montée, 1. Il, ch. xiv fin. ↩

69. Ibid., 1. II, ch. xxvii. ↩

70. Ibid., 1. 11, ch.xvn. ↩

71. Montée, 1. Il, c. xn. ↩

72. Ibid. ↩

73. Ibid.,. ↩

74. Ibid. ↩

75. Ibid.,. ↩

76. Montée, 1. II, ch. xxn. ↩

77. Ainsi l’enfant qui ne grandit pas, ne reste pas enfant, mais devient un nain. ↩

78. art. cit., p. 278. ↩

79. Montée, 1. II, ch. xn, p. i5o; item Nuit, 1. IF, ch. vin, p. 108 ; ch. xvi, p. i5o. Trad. Hoornaert, ire édit. ↩

80. Traité de V Amour de Dieu, 1. VI, ch. v, vi, ix et x. ↩

81. Vive Flamme, loc. cit. ↩

82. Réponses de sainte Jeanne de Chantai, 2e édit., Paris, i665, p. 5o8 : Après avoir proposé une méthode d’oraison très simple, elle écrit : « Notre Bienheureux Père disait que nous ne devions point quitter cette méthode d’oraison, de nous-mêmes; qu’elle est très bonne et utile, et que seulement il faut tâcher qu’en avançant nous la simplifiions toujours davantage... Que si l’âme correspond par la fidèle pratique des vertus, qui est le vrai fruit de la bonne oraison, elle n’en demeurera pas là. Car il faut que je dise simplement ce que pour de bonnes considérations j’avais retenu, mais que la nécessité des âmes me contraint de dire maintenant avec franchise; c’est que plus je vais en avant et plus clairement je reconnais que Notre-Seigneur conduit quasi toutes les filles de la Visitation à l’oraison d’une très simple unité et unique simplicité de présence de Dieu, par un entier abandonneront d’elles-mêmes à sa sainte volonté et au soin de la divine Providence. Notre Bienheureux Père la nommait oraison de simple remise en Dieu ; laquelle il disait être très sainte et salutaire, et qu’elle comprenait tout ce qui se pouvait désirer pour servir Dieu. Or néanmoins, je sçais qu’elle est fort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie du discours, et plusieurs de nos Sœurs en ont été troublées, leur disant qu’elles sont oisives et perdent leur temps. Mais sans vouloir manquer au respect que je dois à ces personnes-là, je vous assure, mes très chères Sœurs, que vous ne vous devez point détourner de votre train pour tels discours. Car notre B. Père, qui entendait excellemment toutes sortes d’oraisons, ainsi qu’ii se voit en ses Écrits, a toujours approuvé celle-ci... Avec un si solide conseil, il nous faut demeurer fermes et suivre fidèlement cette voie, des que nous y serons attirées. Car il ne s’y faut pas porter de nous-mêmes, mais attendre avec humilité et patience l’heure que notre divin Sauveur a destinée pour nous introduire en ce bonheur (c’est donc une oraison non pas acquise, mais infuse)... Mais enfin, toutes aboutissent là, sans quasi connaître qu’elles y soient... 11 faut demander continuellement à Dieu ce don de l’oraison, avec une profonde humilité, sans jamais se lasser. » Cette oraison infuse est celle de quiétude, comme on le voit ↩

83. Vive Flamme, 3e str., 3e vers, § vi. ↩

84. Il se trouve aussi souvent dans les Questions disputées, les Commentaires sur Isaïe, sur l’Épître aux Galates, sur l’Évangile de saint Matthieu. ↩

85. Cf. Dictionnaire et Théol. cath., le remarquable article du P. Gabdeil sur les Dons du Saint-Esprit, col. 1788-17/15 ; 177/1-1781 ; et l’introduction de son bel ouvrage sur Les dons du Saint-Esprit dans les Saints dominicains, 1903, ouvrage qui contient les plus heureuses applications de la doctrine de saint Thomas et montre bien comment la contemplation infuse qui procède des dons est l’épanouissement normal de notre vie surnaturelle. ↩

86. III, d. SU, q. 2, a. i, qc. 3 ; cf. q. 3, a. i, qc. i, et I* II", q. 68, a. iJ ↩

87. Par exemple II" II", q. i3g, a. 1 : au sujet du don de force : « Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus hominis ac hoc quod perveniat ad fin>em cujuslibet operis inchoati et évadât quaecumque pericula imminentia, quod quidem excedit naturam humanam » ; II" II", q. 52, a. 1 et 2, pour le don de conseil supérieur à la prudence infuse ; — I" II", q. 68, a. 2, ad im : « Dona excedu.nl communem perfectionem virtutum... quantum ad modum operandi, secundo quod homo movetur ab altiori principio », etc. ↩

88. Molina, Concordia, q. ilt, a. i3, disp. 8, éd. Paris, 1876, p. 36 : « Habitus supernaturales infusi satis sunt cum concursu generali ». — Bien plus, il admet, q. i/j, a. i3, disp. a3, éd. Paris, p. 196, que le concours général, nécessaire pour faire un acte moralement bon, est le même que celui requis pour produire l’acte du péché : « sane ↩

89. Cf. G. Billot, de Viriutibus infusis, 1905, p. 181 : « Si secundum seconsideretur instinctus Spiritus Sancti, est specialis motio in intellectu vel voluntate recepta, per quam facilitas praedeterminatur ad actum indeliberatum ». Cependant on ne doit pas oublier que l’acte propre des dons, par exemple la contemplation infuse, est non seulement vital, mais méritoire. ↩

90. I’ II", q. 109, a. 9, et Hugon, De Gratia, p. 281-283. ↩

91. Vie Spirituelle, nov. 1923, Suppl’p. [1]... et janvier 1923, p. ↩

92. Quelques-uns ont vu dans le chemin abrégé dont parle sainte Thérèse, Château, V Dem., ch. ni, le synonyme de l’expression « voie de l’esprit » qui signifie pour saint Jean de la Croix la contemplation proprement dite ou infuse. Si cette interprétation était vraie, il faudrait, d’après ce que nous venons de dire, affirmer que les âmes qui ↩

93. Cf. del Prado, de Gratia et Libero arbitrio, Fribourg (Suisse), 1907, t. II, c. vi et vu : « De diversis perfectionis gradibus in physica praemotione », surtout p. 225-23i et 247-259. ↩

94. La prédominance du mode surhumain des dons peut être telle qu’à certains moments les vertus morales infuses cessent de s’exercer, mais non pas les vertus théologales ; tandis que souvent dans la vie ascétique il y a, en particulier dans les actes retnissi, exercice des vertus sans influence des dons. ↩

95. Nuit obscure, liv. I, paragr. x. (Edition critique esp., t. II, p. 3a.) ↩

96. Ce mot à dessein très vague de contemplation improprement dite peut s’employer, croyons-nous, à des titres différents selon qu’il s’agit d’une âme entrée ou non dans l’ordre mystique : ↩

97. Sainte Térèse, Chemin, ch. xix. ↩

98. Le P. Arintero admet que dans certaines âmes la voie est plus active, dans les autres plus passive. ↩

99. Il s’agit ici de la raison éclairée par la foi, comme dans l’art. 1 de la q. 68 de la I’ II". ↩

100. Selon saint Thomas, la pleine perfection de la charité, celle où Dieu est aimé sinon autant qu’il est aimable, au moins d’un amour toujours actuel et aussi grand que possible, n’est réalisée que dans la Patrie. La perfection accessible ici-bas consiste en ceci que de l’affection de l’homme est exclu non seulement ce qui est contraire à ↩

101. Cf. Vie Spirituelle, nov. 1921, p. 82. ↩

102. Vie Spirit., nov. 1921, p. 96, 97. ↩

103. Nous entendions dire récemment : « On peut être parfait sans avoir la contemplation infuse, donc celle-ci est par nature extraordinaire. » On pourrait à ce compte dire : « On peut être homme sans avoir un mètre cinquante de taille, sans avoir cinq doigts à chaque main, sans avoir la couleur blanche, sans même avoir l’usage de la raison, donc ce sont là des choses extraordinaires. » Une chose peut être ordinaire sans appartenir à l’essence même du sujet où elle se trouve, lorsqu’elle est requise à son intégrité, ou à son plein développement normal. ↩

104. Cf. Vie Spir., déc. 1921, p. i65, 166. ↩

105. Cf. Vie Spirit., janv. 1922, p. 263. ↩

106. Un théologien, pour établir le caractère extraordinaire de la contemplation infuse, nous objectait récemment des textes de sainte Thérèse pris dans sa Vie,ch. 2 5 (où elle dit qu’elle résista près de deux ans aux paroles intérieures), ch. 20 (où elle dit du ravissement que souvent elle a cherché à résister), ch. 27 (où, p. 3/io éd. des Carmélites, «lie dit au sujet d’une vision intellectuelle : « il ne m’était jamais venu à la pensée de la désirer »). On ajoute que, par contre, dan* le Chemin de la Perfection, ch. 19, 20 et 21, là où elle parle de Feau vive que toutes les âmes intérieures doivent désirer, c’est une métaphore, qui ne désigne pas nécessairement la contemplation infuse. Qu’enfin sainte Jeanne de Chantai dit au sujet de l’oraison de quiétude : « Il ne s’y faut pas porter de nous-mêmes, mais attendre avec humilité et patience l’heure que notre divin Sauveur a destinée pour nous introduire en ce bonheur. » Réponses 2* éd., Paris, i665, p. 5o8. ↩

107. Vie Spirit., nov. 1921, p. 90, déc. 1921, p. 17/4, et août 1922 : La perfection relative. ↩

108. Vie Spirit., déc. 1921, p. 178, n. 1, 181, 182, i84, 25i. ↩

109. Cf. Salmanticenses, Joannes a S.Thoma, Billuvrt, de Praedestinatione, in fine. ↩

110. Vie Spirit., déc. 1921, p. 169. ↩

111. Ibid., oct. 1919, p. 16... où nous comparions les deux excès possibles en cette matière à l’empirisme et à l’idéalisme platonicien. ↩

112. Vie Spir., avril 1920, p. 1, mai 1920, p. 81 sur l’efficacité de la grâce. ↩

113. Vie Spirit., déc. 1 92 1 , p. 17^. ↩

114. Vie Spirituelle, nov. 192 1, p. 85, 87. ↩

115. Cf. ibid., p. 98. ↩

116. Razon y Fé, juil. 1908, p. 325. ↩

117. Vie Spirituelle, mars 1923, Supplément p. [106]. ↩

118. Il admettait déjà dans son opuscule, p. 96, qu’« il y a des états contemplatifs caractérisés par la prédominance, à des degrés divers, des dons du Saint-Esprit, où l’âme est plus passive qu’active, et requis pour la plus éminente sainteté ». Cela, disait-il, « nous l’accordons tous». ↩

119. Cf. Lettre insérée, Vie Spirituelle, mai 1923. ↩

120. Le R. P. Bainvel reconnaît en effet très nettement aujourd’hui, après un article de M. Saudreau : « Je ne tiens pas les espèces infuses, analogues à celles des anges, comme constitutives de l’état mystique, et je n’assimile pas l’état mystique à l’état angélique. Je tiens que l’état mystique est constitué par la conscience du surnaturel en nous. Peuton avoir cette conscience du surnaturel sans espèces infuses et notamment sans espèces infuses d’ordre angélique? C’est une autre question. 11 me paraît que cette conscience du surnaturel en nous, c’està-dire de la présence divine, de l’action divine, de notre vie en Dieu et de la vie divine en nous, n’exige pas autre chose qu’un éveil spécial de nos facultés sous la touche divine, ou, si l’on veut, qu’un influx spécial de lumière divine ou d’amour divin dans nos facultés de connaître et d’aimer. Les sens surnaturels dont nous parlent les mystiques ne semblent pas exiger davantage » (Revue d’Ascétique et de Mystique, janv. 1923, p. 75,76). Encore faut-il dire que, dans les états mystiques appelés nuit passive des sens et nuit passive de l’esprit, l’âme sent plutôt Dieu absent, bien qu’un directeur expérimenté s’aperçoive que Dieu est très intimement présent en elle et la purifie comme lui. seul peut le faire. ↩

121. Cf. P, Hugon, Cursus Pkil. thomist., t. I, p. 82 ; t. IV, p. 3a, 35 : « idea active ad intellectionem concurrit,... scil. ut species impressa»; item p. 37, 39... et t. VI index operis ad verbum Idea. ↩

122. I*, q. 58, a. 1 : « Angélus non omnia, quœ naturaliter cognoscit, semper actu considérât. » L’ange ne considère pas toujours actuellement ce qu’il peut naturellement connaître, il ne s’en fait pas toujours une idée expresse ou exprimée, mais ses idées infuses restent toujours en lui comme espèces impresses; cf. I", q. 55, a. 1, 2, 3. — Item IIP, q. 9, a. 5. Utrum scieotia indita vel infusa Christi fuerit habitualis : « Scientia indita animae Christi fuit habitualis, etpoterat ea uti, quando volebat. » ↩

123. Benoît XIV, De servorum Dei beaiificatione, 1. III, c. xxvi, n* 7, dit : « Per infusam vero (contemplationem) Deus non solum ea ostendit quae antea fuerunt crédita, sed vel ea ostendit cum novissimis circumstantiis et perfectionibus, vel nova objecta révélât, novas eorum species infundendo ». C’est seulement lorsque de nouveaux objets sont révélés, qu’il y a de nouvelles espèces infuses; tel est le sens manifeste de la phrase, si l’on remarque les deux vel. Du reste, Benoît XIV, comme il le dit lui-même, suit sur ce point le Cardinal de Laurea, bien plus il l’a copié mot pour mot, sans rien changer. Or dans l’ouvrage du Cardinal de Laurea, Opusc. VII, de Contemplatione infusa, on trouve, c. v, les mots copiés par Benoît XIV, et plus loin, c. xiii, leur explication, à savoir, que la contemplation infuse ne requiert pas toujours des espèces infuses, même lorsqu’elle s’accompagne de révélation, car souvent les espèces préexistantes suffisent : « per species sive antiquas jam existentos in contemplante, sive novas a Deo noviter productas. » Le Cardinal de Laurea montre par ailleurs, ibid. ch. x, qu’il est légitime de désirer la contemplation infuse, de la demander à Dieu, et ch. xvi, qu’elle s’élève généralement avec le progrès des vertus et des dons. Item Opusc. oclav. c. ix. C’est ce que nous avons toujours enseigné. ↩

124. Cf. Vie Spirituelle, janvier 1928, Suppl. p. [5o]. ↩

125. Dudon, S. J., Michel Molinos, p. 260, 265. ↩

126. Joseph du Saint-Esprit, G. D., Cursus theol. myst.-scol., t. II, p. 71, après avoir dit Deus solel elevare ad eam, ajoute : « quod omnes docent ». ↩

127. Réponses aux controverses de la presse, p. 38 et 61. ↩

128. Puisque notre contradicteur nous invitait à interroger le Cardinal Billot, nous l’avons fait. 11 a commencé par nous dire qu’il n’admettait pas la théorie, soutenue par Mgr Farges, de la perception ↩

129. Cf. Vie Spirituelle, nov. 1922, Suppl. p. [7]..., mars 1923, p. |io6]... ↩

130. Cf. P, q. 12, a.i3, ad 2; 11" II", q. 8, a. 1 ; q.5, a. h. ↩

131. Saint Thomas dit en effet (I1, q. q’a, a. 1, ad 3m) qu’Adam dans l’état d’innocence, s’il pouvait connaître Dieu sans médium, démons- ↩

132. Cf. Montée du Carmel, 1. Iï, ch. xn : « Quand la connaissance générale, la lumière surnaturelle, dont nous parlons, pénètre dans l’esprit en sa simple pureté, dégagée de toutes les espèces intelligibles qui sont proportionnées à l’entendement, celui-ci n’en est pas frappé et ne la voit pas. » 11 en reçoit pourtant une connaissance beaucoup plus pénétrante et savoureuse des mystères de la foi; c’est ainsi qu’un texte lu très souvent dans l’Évangile, sans nous avoir frappé, devient pour nous à certains moments particulièrement lumineux et suffirait à nourrir notre âme pendant des heures et des jours. ↩

133. Cf. Vie Spirituelle, nov. 1922, Suppl. p. [i4]... ↩

134. Cf. sur les touches divines saint Jean de la Croix, Œuvres, trad. Hoornaert, 2e éd., Montée, 1. II, ch. x, où sont énumérés quatre modes différents de perceptions particulières distinctes : i° les visions, 20 les révélations, 3° les paroles intérieures, /T les sentiments spirituels ou touches divines. — Item Montée, 1. II, ch. xxx, p. 207, les sentiments spirituels sont identifiés aux touches divines et rangés « parmi les perceptions distinctes de l’entendement » opposées à la contemplation infuse générale et ohscure. — Le P. Meynard a bien montré aussi (La Vie intérieure, t. II, n° 34a), que « les touches divines appartiennent à la contemplation particulière et distincte. » ↩

135. Cf. Vive flamme, 3e str., 3e vers, § x : « Dieu peut enflammer la volonté par la touche ardente de son amour alors que l’entendement ne saisit rien... (ou) rien de plus qu’avant. » ↩

136. Sainte Thérèse, écrivain, p. 284, U 25. ↩

137. Montée, 1. II, ch.xxx, p. 208. ↩

138. Voir sur ces différentes divisions de l’appel ou vocation ce que disent à ce sujet les thomistes dans leur Traité de la prédestination, particulièrement les Carmes de Salamanque, « de Deo uno, index Vocatio, alia naturalis, alia supernaturalis; — alia interna, aliaexternas Utraque potest esse efficax vel inefficax ». Nous avons expliqué ce, termes, Vie Spirituelle, nov. 1921, p. 92... ↩

139. La Vie contemplative, couronnement de la vie chrétienne 1922. L’auteur, pour y déterminer l’essence de la contemplation, la distingue bien de ce qui est au-dessous d’elle (oraison mentale discursive) et de ce qui est souvent à côté d’elle (esprit de prophétie, visions, révélations, ravissements). Il conclut comme nous : « la contemplation, ou oraison surnaturelle..., représente une grâce éminente, mais elle ne constitue pas un fait extraordinaire »; bien loin de là, elle appartient au « plein développement de la vie chrétienne ». ↩

140. Cette note parue dans la Bévue d’Ascétique et de Mystique, janvier 1923, p. 3 1 ... , se trouve aussi à la fin de la 2’ édition de la traduction française des OEuvres de saint Jean de la Croix par le chanoine Hoornaert. ↩

141. Cf. Thomas de Jésus, CD., De contemplatione, 1. II, c. 3, c. A, c. 5, et de Oratione, 1. 1, c. 1 et c. k. Ce dernier ouvrage de Thomas de Jésus ne cesse d’insister sur la doctrine que nous avons toujours donnée comme traditionnelle. ↩

142. Degrés de Vie Spirituelle, t. II, n° 77 à 86 : « Chez les unes la faculté qu’atteint plus directement la grâce c’est la volonté..., bien qu’elles reçoivent de grandes lumières, surtout des lumières pratiques... saint Pierre, saint Grégoire VII, saint Ignace de Loyola, saint Charles Borromée, saint Vincent de Paul... paraissent avoir été de ces âmes... Chez d’autres les grâces dominantes sont des grâces d’illumination... Ainsi chez saint Jean l’Évangéliste, saint Augustin, saint François de Sales... Enfin chez les personnes en qui domine la mémoire, la grâce montre clairement dans leurs occupations multiples, dans la fidélité à leurs règles..., le devoir à remplir... Elles forment la classe la plus nombreuse...; elles peuvent aussi bien que les autres s’élever aux plus hauts degrés de sainteté... les grâces mystiques sont moins faciles à discerner chez elles », et apparaissent relativement plus tard cf. ibid., n° 81, 82. C’est ce qu’on dit généralement en comparant Marthe et Marie, et c’est ce qui explique que certaines âmes sont plus avancées en contemplation qu’en vertu et inversement, bien qu’en général la vertu monte avec la véritable oraison, dont elle est le meilleur signe. ↩

143. Chemin de la Perfection, ch. 28. ↩

144. Cf. ibid., n° 76. — Ceci paraît conforme à ce que dit Dom Vital Lehodey dans le Saint Abandon, p. kkk..., à propos des âmes relativement nombreuses qui, arrivées à l’oraison de quiétude, ne la dépassent pas, par suite de leur négligence. — De ce que ce n’est pas la moitié des âmes même généreuses qui arrive au sommet dont nous- ↩

145. Cf. supra, p. 174 ss., l\ki ss. ↩

146. Nous apprenons qu’on prépare en Belgique un ouvrage qui montrera que telle est aussi la doctrine de nombre d’auteurs de la Compagnie de Jésus. ↩

147. Vie, ch. xv. ↩

148. La Vraie Vie, p. 70..., 186-191, 2/j3..., a53... ↩

149. Vie Spirituelle, déc. 1919, p. i A8 : « 11 y a des âmes plus aptes à la vie active... d’autres à la vie contemplative »...; p. i56 : « Certaines excellent dans les dons relatifs à la vie active, comme le don de force, d’autres dans ceux de la vie contemplative ». — Et en parlant de la connexion des vertus et des dons nous avons plusieurs fois noté la doctrine de saint Thomas 1" II", q. 66, a. 2 : bien que dans une même âme les vertus et les dons grandissent ensemble, à titre d’habitus, comme les cinq doigts de la main ; cependant « on est plus prompt à l’exercice de telle vertu que de telle autre, soit par nature, soit par habitude, soit parce qu’on y est plus porté par la grâce de Dieu ». ↩

150. En i652, le Père Gyprien de la Nativité, dans sa traduction française des œuvres de saint Jean de la Croix, p. 254, avait fort bien dit : « la cause, Il la sçait ». ↩

151. Le Saint Abandon, p. 417-^20. (a) Ibid., p. 363 à 407. ↩

152. Élit, espagnole, t. II, p. 597-598. ↩

153. Vie Spirituelle, mars 1923, p. 636-65g : « Question sur la vie mystique et la contemplation ». ↩

154. Grâces d’oraison, c.xxvm, n" 11. ↩

155. Vie, ch. xxxi ; Obras, 1. 1, p. 257 : « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal que l’on dit de nous, se réjouir même plus que si l’on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l’honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d’autres choses du même genre. A mon avis, ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels. » — Item Chemin, xn, Obras, t. III, p. 61 : « Si l’on a l’amour des honneurs et des biens temporels, on aura beau avoir pratiqué pendant bien des années l’oraison, ou, pour mieux dire, la méditation, on n’avancera jamais beaucoup ; la parfaite oraison, au contraire, délivre de ces défauts. » ↩

156. Degrés de la Vie Spirituelle, t. II, n° 80-81. ↩

157. Cf. Bulletin Hispanique, oct.-déc. 1932, pp. 307-342 :. Le Cantique spirituel de saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé ? Ce travail montre que, malgré les améliorations heureusement apportées au texte très important de la Nuit obscure et de la Montée du Carmel, la dernière édition espagnole des œuvres de saint Jean de la Croix, parue à Tolède en 1912-1914, ne saurait être considérée comme définitive, en ce qui concerne surtout les secondes rédactions du Cantique spirituel et de la Vive Flamme d’amour. Sur ce point notamment, la thèse du P. Gerardo paraît peu défendable : seules, les premières rédactions de ces deux ouvrages semblent dues à la plume du Docteur mystique. Elles se trouvent heureusement en appendice au 2° volume de cette édition espagnole. ↩

158. Édit. espagn., t. II, p. 3a, lignes 2i-a3. ↩

159. Traité de l’Amour de Dieu, 1. II, c. xi. ↩

160. Montée du Carmel, I. II, c. 6; édit. espagnole, t. I, p- iar. Toute la suite du chapitre est à lire et relire. ↩

161. II’ II", q. 161, a. 6. ↩

162. Édit. espagnole, t. II, p. 64o-G/n. ↩

163. Du resto, le caractère de passivité se retrouve dans tous les dons, même dans ceux de l’action. Dom Vital Lehodey le montre bien dans le Saint Abandon, p. 457. ↩

164. Cf. Maritain, loc. cit., p. [6g] note. ↩