sur le caractère normal, quoique eminent, de la contemplation infuse

La doctrine que nous avons exposée, surtout selon saint Thomas et saint Jean de la Croix, est pleinement conforme à la Tradition. Déjà le caractère de ces deux grands Maîtres nous en est une preuve, le premier s’attachant à nous donner une synthèse spéculative des données de l’Écriture et de la Tradition, le second appliquant ces principes pour montrer tout ce que doit être, dans une âme vraiment fidèle, le progrès des vertus théologales et des dons correspondants.

Il est facile d’établir que l’enseignement des autres grands Maîtres traditionnels est bien dans la même ligne. Il s’est produit, sans doute, au XVIIe et au XVIIIe siècle, quelque déviation chez des auteurs secondaires ¹, mais de plus en plus on revient de tous côtés à la doctrine qui était auparavant communément reçue et qui a toujours conservé pour elle les plus grandes autorités.

Dans l’histoire de la théologie mystique, qu’il va bientôt publier, Mgr Martin Grabmann, de l’Université de Munich, aboutit aux mêmes conclusions que nous et confirme sur bien des points ce qu’a déjà montré M. le chanoine Saudreau dans son abrégé de l’histoire de la mystique catholique, qui a pour titre : La Vie d’union à Dieu d’après les grands Mai- très de la spiritualité, 3e édition, 192 1. Nous renvoyons à cet ouvrage qui expose la doctrine mystique des Pères grecs et latins, et celle des principaux maîtres qui ont écrit du XIIIe au XIXe siècle.

Nous suivrons un ordre moins chronologique, et, après avoir noté les points essentiels de la doctrine des Pères, nous considérerons la question qui nous occupe dans la spiritualité des Ordres anciens, dans la mystique dominicaine, dans la mystique franciscaine, dans celle du Carmel, continuée par saint François de Sales, et enfin chez les spirituels de la Compagnie de Jésus.

Enseignement des Pères Grecs.

A la suite du psalmiste, de l’Évangile, de saint Jean et de saint Paul ², les Pères Grecs ont souvent parlé de la connaissance supérieure de Dieu que Lui-même communique aux cœurs purs et que les raisonnements humains sont impuissants à procurer. Le Saint-Esprit, selon eux, l’accorde généralement aux parfaits, et cette douce lumière de vie sanctifie l’âme en l’éclairant sur l’infinie grandeur de Dieu. Celui qui a reçu cette grâce éminente est devenu un contemplatif, saintement indifférent aux choses de la terre, presque toujours uni à Dieu par la prière et par l’amour.

Telle est en particulier la doctrine de Clément d’Alexandrie, qui distingue déjà trois degrés dans la vie spirituelle, les débutants, les progressants et les parfaits ; ces derniers, selon lui, reçoivent généralement le don de la contemplation, uni à une haute charité (2). Clément se donne d’ailleurs comme l’écho de la Tradition apostolique ³. Même ensei-

(a) S’romates, VI, 8, 9, ia ; V, 11, ia ; VII, 7; IV, 3,a3.

gnement chez Origène ⁴, saint Athanase ⁵, saint Ma-

GAIRE ⁶.

Saint Basile dit aussi dans la préface de son livre sur les Constitutions monastiques : « L’œil de l’âme, l’orsqu’il est devenu pur et sans ombre, contemple les choses divines, grâce à la lumière d’en haut qui le remplit abondamment sans le rassasier... Après avoir soutenu de pénibles combats et avoir réussi à dégager l’esprit, malgré l’union étroite de celui-ci avec la matière, du mélange des passions sensibles, il devient capable de s’entretenir avec Dieu... Celui qui est arrivé à cet état ne doit plus permettre aux vapeurs des viles passions de troubler et de couvrir d’un voile épais le regard de son âme et de lui faire perdre ainsi la spirituelle et divine contemplation. » Saint Basile s’exprime de même dans son explication des Psaumes xxxn et xliv, et dans son homélie sur la foi (n° 1).

Saint Grégoire de Nysse ne parle pas autrement dans la vie de Moïse, là où il décrit comment le prophète fut élevé à la contemplation de Celui qui est et comment à son exemple nous devons nous détacher des créatures et vivre du Christ, pour être « admis à la contemplation de la nature divine ». C’est là, dit-il, une victoire sur l’ennemi, qui ne s’obtient que par la croix, et en purifiant son intelligence de tout ce qui est sensible et matériel. Souvent il appelle cette contemplation théologie, au sens de « théologie mystique infuse ou expérimentale », comme on dira plus tard.

Saint Éphrem voit aussi dans la contemplation infuse le privilège de la vie parfaite : « Lorsque nous aurons surmonté nos passions, détruit en nous toute affection naturelle et vidé notre esprit de toute préoccupation, alors le Saint-Esprit, trouvant notre âme dans le repos et communiquant à notre intelligence une puissance nouvelle, mettra la lumière dans nos cœurs, comme on allume une lampe pourvue déjà de mèche et d’huile... Donc, avant toutes choses, disposons nos âmes à la réception de la lumière divine ; et rendons-nous de la sorte dignes des dons de Dieu » (De Virtute, cap.x).

Saint Grégoire de Nazianze dit de même : « Purifionsnous d’abord... rendons-nous semblables à Dieu; alors nous recevrons la lumière du Verbe, nous le garderons au dedans de nous, et nous le ferons briller aux yeux des autres » (Oratio, xxxix, nos9, 10).

Au Ve siècle, Saint Diadoque, qui était évêque de Photique, en Épire, composa un Traité de la Perjection ⁷, qui a pour but d’amener l’âme à la contemplation et à l’amour mystique. Au début, ch.i, il montre bien le rapport de la contemplation avec les vertus théologales et avec l’inspiration du Saint-Esprit : « Toute contemplation spirituelle suppose et requiert la foi, l’espérance et la charité, surtout la charité; ces vertus y conduisent. La foi et l’espérance en effet apprennent à mépriser les choses visibles, mais la charité unit à Dieu ; elle cherche à connaître par un certain sens spirituel Celui qui est l’Être invisible. » — « Il est, dit-il (ibid., ch. 25), un sens spirituel que l’âme reçoit du Saint-Esprit, que ceux-là seuls connaissent qui renoncent aux plaisirs de cette vie. » — « Ce sens spirituel est un goût par j ait, qui donne le discernement des choses... Quand l’âme a renoncé à la prudence de la chair, elle peut sentir, sans se tromper, les consolations du Saint-Esprit, selon cette parole de Dieu : « Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux » (ibid., ch. 3o). — « Nous disons que l’on peut, quand on a bien purifié son âme, sentir Dieu par un goût de consolations divines, qui ne peut s’expliquer; mais non pas que Dieu se rende visible, puisque, comme le dit saint Paul, nous marchons ici-bas par la foi et non par la vue, II Cor. v, 7 » (ibid., ch. 36; item, ch. 75). — « Tous les dons divins sont précieux, ... mais aucun n’enflamme nos cœurs et ne nous porte à aimer le Dieu de toute bonté comme le don de la théologie (mystique, ou contemplation)... Ce don fait que nous renonçons volontiers à toutes les amitiés du siècle et que, reje- tant les convoitises mauvaises, nous estimons, plus que nous ne pouvons le dire, les trésors des paroles divines. Il éclaire notre esprit et change pour ainsi dire la nature de nos âmes, en leur communiquant des propriétés angéliques. C’est là, frères bien-aimés, le don que nous devons souhaiter, et auquel nous devons nous disposer. C’est un don admirable : par lui nous nous élevons à la contemplation universelle, nous sommes affranchis de toute sollicitude, remplis d’ineffables lumières, nourris de la parole divine; par lui, pour tout dire, l’âme est vouée à une union inséparable avec le Verbe de Dieu » {ibid., ch. 67). — « Il faut connaître cet amour ardent que le Saint-Esprit met au cœur, et arriver à le posséder » (ch. 74).

Saint Diadoque note, ch. i3, que l’amour uni à la contemplation peut s’ignorer lui-même : « J’ai connu quelqu’un qui pleurait de ne pouvoir aimer Dieu comme il l’aurait voulu ; il l’aimait tellement qu’il aspirait constamment vers Lui, ne désirant que la gloire divine et n’étant comme rien à ses propres yeux. » — « Celui qui aime Dieu par le sens du cœur... en arrive à se perdre de vue, étant tout transformé par l’amour qu’il a pour son Dieu » (ch. i4).

Aux ch. 16, 69, 85, 90, de ce même Traité, saint Diadoque a bien noté les consolations sensibles du début de la vie spirituelle, suivies de la période d’aridité, appelée plus tard nuit des sens par saint Jean de la Croix. Il indique les phases suivantes en disant : « Ceux qui avancent vers la perfection peuvent fréquemment goûter Dieu ; mais le goûter pleinement, cela est réservé à ceux chez qui tout ce qui est mortel a fait place à ce qui est la vie elle-même » (ch. 90). Ces derniers mots désignent l’effet de ce qu’on appellera plus tard les purifications passives de l’esprit. C’est de ces purifications qu’il est parlé au ch. 85 du même Traité : « Le Seigneur permet au démon de lancer ses traits jusqu’au fond de cette âme, afin de l’amener à chercher Dieu avec plus de ferveur et d’humble soumission... Quand celui qui soutient le bon combat pratique bien toutes les vertus et se détache de tout, ne voulant plus rien posséder, alors la grâce pénètre plus avant, embrase l’âme tout entière d’un feu d’amour très ardent. » Ainsi se complète la doctrine des trois phases de la vie spirituelle déjà distinguées par Clément d’Alexandrie.

Ces phases apparaissent plus clairement encore chez Denys, qui parle sans cesse de la purification, de V illumination et de la vie unitive ou parfaite. Comme il le montre dans la Hiérarchie céleste, c. III, 2, 3, la subordination des créatures a pour but de les assimiler à Dieu et de les unir à Lui : « L’ordre hiérarchique demande que les uns purifient et que les autres soient purifiés, que les uns illuminent et que les autres soient illuminés, que les uns perfectionnent et que les autres soient perfectionnés; ainsi chacun aura sa manière d’imiter Dieu. Il semble nécessaire que ceux qu’on purifie en arrivent à n’avoir plus rien qui ait besoin d’expiation, que ceux qu’on illumine resplendissent de la divine clarté pour s’élever avec les chastes yeux de l’intelligence à la puissance et à l’habitude de la contemplation ; enfin que ceux qu’on perfectionne, une fois exempts d’imperfections, participent (de plus en plus) à la science sanctifiante de vérités sacrées manifestées aux contemplatifs » (ibid.). Chez ces derniers l’amour de Dieu qui les saisit les ravit hors d’eux-mêmes, c’est le prélude de la vision du ciel (Noms divins, IV, 12, i3). Et comme Dieu est infiniment supérieur à toutes les idées que nous pouvons nous faire de lui, a il y a une connaissance de Lui, qui résulte d’une sublime ignorance, et nous est donnée dans une incompréhensible union ; c’est lorsque l’âme, quittant toutes choses et s’oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine. et s’éclaire parmi les splendides abîmes de la sagesse insondable » (Noms divins, VII, 3).

Selon Denys, Dieu a coutume d’accorder cette grâce de la contemplation aux âmes bien disposées qui la demandent par une prière à lajois très humble et très confiante; il montre admirablement comment se doivent concilier ici l’humilité et la magnanimité : « Dieu élève autant que possible à la contemplation, à sa communion, à sa ressemblance les pieuses intelligences qui, se précipitant vers Lui avec une respectueuse ardeur, n’ambitionnent pas dans un mouvement de fol orgueil plus de lumière qu’il ne leur en fut départi et ne succombent pas non plus à la tentation d’un honteux relâchement, mais qui, sans hésitation et sans inconstance, s’attachent à la clarté illùminatrice et avec un amour proportionné à leurs lumières, pleines d’un religieux respect, prennent prudemment et saintement leur vol vers la sublimité. » (Noms divins, I, 2.) C’est ainsi que Denys commence sa Théologie mystique, ch. II, par une prière pour obtenir la grâce de la contemplation : « Trinité supra-essentielle, très divine, souverainement bonne, guide des chrétiens dans la sagesse sacrée, conduisez-nous à cette hauteur sublime qui échappe à toute démonstration et dépasse toute lumière. » Mais pour obtenir cette grâce, il faut vivre dans le détachement, l’humilité et l’amour -le Dieu (ibid., I, 3).

On voit par là que la voie unitive, dont parle Denys, est d’ordre mystique, et qu’elle est ici-bas le prélude normal de la vie éternelle. Cette même conclusion se dégage non moins clairement des textes du même auteur que nous avons cités plus haut, pp. 2o5, 206, 397-400.

Au VIIe siècle, saint Maxime, qui souffrit héroïquement pour la foi, composa plusieurs écrits où il montre que leterme de la vie spirituelle est le plein détachement et le parfait amour, qui s’exerce dans la contemplation. La crainte est le commencement de la sagesse, qui vient de Dieu ; du don de sagesse procède la contemplation, qui conduit à la charité parfaite et à l’union divine ⁸. « Celui qui est purifié est éclairé et mérite de pénétrer dans le sanctuaire plus intime et d’y jouir des embrassements du Verbe ⁹. » — a La contemplation procède d’une illumination du Saint-Esprit », elle est très supérieure au raisonnement ¹⁰. « Elle exige une âme affranchie de toute attache..., elle suppose non seulement le renoncement aux péchés et aux sentiments naturels, mais aussi l’élimination des images sensibles ¹¹. » <( Le plein détachement (apatheia) j ait de l’âme un pur miroir oà Dieu lui-même se reflète ¹² » ; c’est ainsi qu’on arrive à la perfection de l’amour de Dieu. — La lumière de la contemplation nous est donnée dans la mesure de nos dispositions : « À chacun Dieu se fait connaître selon l’idée que l’on se fait de Lui; à ceux qui par leurs saints désirs s’élèvent audessus de tout ce qui est matière et dont toutes les facultés d’un même élan se sont tournées vers Dieu, Il se montre comme le Dieu un et trine, et leur fait connaître d’une manière mystique et qu’il est et ce qu’il est ¹³. »

Saint Maxime montre longuement la supériorité de la vie contemplative sur la vie active, qui lui est subordonnée comme un moyen à une fin (4). Il distingue trois degrés d’oraison, correspondant aux trois degrés de la vie spirituelle ou de la charité : « La simple oraison est comme le pain : elle réconforte les commençants ; quand à l’oraison s’ajoute un peu de contemplation, elle est comme l’huile dont on s’humecte ; enfin quand c’est la pure contemplation, elle est comme un vin de saveur exquise qui met hors d’eux-mêmes ceux qui le boivent ¹⁴. »

Mais avant cette contemplation « comparable à la terre promise », il y a une « oraison simplifiée, qui est comme la manne du désert », oraison obscure et calme, qui dispose à recevoir plus abondamment la lumière divine ¹⁵.

Saint Maxime enfin a bien noté les rudes épreuves que doivent subir les contemplatijs, le creuset par lequel ils doivent passer pour être pleinement purifiés, et la lutte qu’ils ont à livrer contre le démon pour être définitivement affermis dans l’amour de Dieu ¹⁶. Préparée par le détachement, la contemplation ensuite le favorise, et nous garde dans le souvenir de Dieu : « Prions donc toujours le Seigneur que son salutaire souvenir nous demeure présenta l’esprit¹⁷. » L’ami de saint Maxime, Thalassius, abbé en Lybie, enseignait la même doctrine ¹⁸.

Au VIIIe siècle saint Jean Damasgène dit aussi que la contemplation infuse est généralement accordée aux parfaits : « Celui qui est parvenu au plus haut degré de l’amour, sortant en quelque façon de lui-même, découvre Celui qui ne peut être vu ; prenant son essor au-dessus de ce nuage des sens qui arrête le regard de l’esprit, et s’établissant dans la paix, il fixe son regard sur le Soleil de justice et jouil de ce spectacle dont il ne peut se lasser ¹⁹. » — « C’est un trésor qui ne sera pas ravi, d’être parvenu par la pratique généreuse des vertus à la contemplation du Créateur ²⁰. »

Cette contemplation surnaturelle, qui procède du don de sagesse, est donc bien, selon les Pères Grecs, dans la voie normale de la sainteté, elle accompagne ordinairement la charité parfaite, principe de l’union divine, et doit être comme elle l’objet de nos aspirations et de nos prières.

Enseignement des Pères latins

Les Pères de l’Église latine ne sont pas moins nets, en particulier saint Augustin et saint Grégoire le Grand.

Saint Ambroise voit dans le passage du Cantique, 1, 1 : « Osculetur me osculo oris sui », l’expression du légitime désir de la contemplation : « l’âme s’ élevant au-dessus de soii corps, renonçant à tous les plaisirs des sens... et se dépouillant de toutes les vaines sollicitudes du siècle, demande avec instance à être Javorisée du don de la présence divine... de la lumière surnaturelle,... gage d’amour... qui comble de joie ²¹. » Cette contemplation surnaturelle est accordée généralement aux parfaits, car, dit saint Ambroise : ((Au troisième degré (de la vie spirituelle) l’âme est devenue parjaite, le Verbe peut se tourner vers elle, pencher sur elle sa tête et se repose?* en sa bien-aimée²². » — « Bien qu’elle ne Le voie pas, elle reconnaît, par ses sens intimes, l’odeur de la Divinité; voilà ce qui arrive d’ordinaire à l’âme vraiment fidèle : Quod patiuntur plerumque qui bene credunt, Elle est soudain remplie des doux parfums de la grâce, et elle comprend que Celui quelle désire lui Jait sentir sa présence : Le voici, dit-elle, Celui que je réclame et après qui je soupire ²³. »

Saint Augustin a développé cette doctrine, comme nous l’avons exposé plus haut p. 207-209; en particulier dans son livre De quantitate animae, c. 33, il décrit trois degrés de la vie spirituelle déjà énumérés par Clément d’Alexandrie : i° la lutte contre le péché, l’œuvre très difficile de la purification...’, 20 l’entrée dans la lumière, qui n’est possible qu’à ceux qui sont purifiés... ; 3° la contemplation et l’union divine, qui nous permet de jouir du souverain Bien. — Item Soliloques, I, c. 1, 12, i3.

Dans son Commentaire sur le Sermon sur la montagne ²⁴, il explique cette ascension vers le sommet de la perfection chrétienne en suivant les sept béatitudes et les sept dons du Saint-Esprit : la crainte convient aux humbles, la piété aux doux, la science à ceux qui pleurent, la force à ceux qui ont faim et soif de justice, le conseil aux miséricordieux, l’intelligence aux cœurs purs, la sagesse aux pacifiques. Ainsi les labeurs de la vie active préparent à la contemplation ²⁵, où l’âme purifiée jouit de la lumière divine, gage de la vie éternelle ²⁶. Cette contemplation, qui procède du don de sagesse, est bien la contemplation infuse.

Au Ve siècle, Cassien écrit dans ses Conjérences les leçons de spiritualité qu’il avait reçues des Pères du désert. Ces

Conférences furent très longtemps le livre courant de lecture spirituelle. Dans la IXe et la Xe, il montre que le terme de la vie spirituelle ici-bas est la contemplation divine où il voit l’exercice parjait de l’amour de Dieu. On s’y prépare par la pratique des vertus : « Il faut jeter les fondements d’une humilité profonde..., établir ensuite toutes les autres vertus et empêcher son esprit de se dissiper par les pensées volages, afin que peu à peu il soit élevé à la contemplation de Dieu, ita ut paulatim ad contemplationem Dei ac spiritualis intuitus incipiat sublimari (1). » Ces termes montrent qu’il s’agit de la contemplation infuse, qui procède du don de sagesse. On l’obtient en disant souvent du fond du cœur : « Deus in adjutorium meum in tende, Domine ad adjuvandum me festina », c’est la pratique des oraisons jaculatoires qui conservent l’âme unie à Dieu (2). Après la prière qui demande le pardon des péchés commis, celle qui supplie pour obtenir une plus grande charité pour nous et le prochain, et après celle d’action de grâce (3), l’oraison finit par devenir « cette oraison toute de feu, que l’homme ne peut ni comprendre par sa pensée, ni exprimer par ses paroles (4). » (< Elle se forme par la contemplation de Dieu seul et par l’ardeur d’une charité si embrasée, que l’âme, étant comme fondue et abîmée dans l’amour qu’elle a pour Dieu, et se jetant dans son sein pour s’y plonger et s’y perdre, Lui parle avec une familiarité toute divine et s’entretient librement avec Lui comme avec son Père. L’oraison que Jésus- Christ nous a prescrite, le Pater, nous marque dès le premier mot que nous devons tendre à cet état... Quand nous serons élevés et établis dans ce degré si sublime d’enfants de Dieu..., nous chercherons uniquement la gloire et l’honneur de notre Père (5). » Cette oraison s’accompagne parfois de ravissement (6). Elle a pour effet d’unir très étroitement l’âme à Dieu, ce qui réalise le désir du Sauveur : « Qu’ils soient un en nous, comme vous, mon Père, et moi nous sommes un (7). » C’est le but de toute la vie spirituelle, « ainsi Fâme commence à goûter dans un vase d’argile les prémices

(1)IX’ Conf., ch.a. Item X* Conf., ch.5. — (2) X* Conf., ch. 6, 7,8,9.

— (3) IXe Conf., ch. 8 ss. — (4) IX’ Conf., ch. i4. — (5) IXe Conf,, ch. 18.

— (6) IX’ Conf., ch. 26, 3o. — (7) Xe Conf., ch. 6.

de la gloire quelle espère dans le ciel ²⁷ ». Saint Thomas lisait très souvent Gassien, c’est la même doctrine sur la contemplation infuse qu’il a conservée partout où il parle du don de sagesse, dont le progrès accompagne celui de la charité.

Saint Grégoire le Grand au VIe siècle, gloire de l’Ordre bénédictin, continue la même tradition que Cassien, partout où il parle de la perfection chrétienne et de la contemplation. Saint Thomas et les autres Docteurs du Moyen Age invoquent souvent en cette question son autorité, et sainte Thérèse a annoté ses ouvrages qui étaient encore très lus au XVIe siècle.

Il admet la division des trois degrés de la vie spirituelle, classique chez les Pères Grecs, depuis Clément d’Alexandrie ; le troisième degré, celui des parjaits, est la vie contemplative, qui est symboliquement décrite dans le Cantique des cantiques ²⁸. La contemplation dont il parle est infuse; elle n’est pas le fruit de nos efforts, c’est un don gratuit dépendant du bon plaisir divin, mais on peut et on doit se disposer à recevoir ce don hautement désirable. « Parfois le Seigneur nous introduit dans cette lumineuse contemplation intérieure, parfois il nous laisse dans les ténèbres... Il dépend de son bon plaisir et non de nos efforts que nous jouissions de ses lumières ²⁹. » « Cependant, si par nos efforts nous ne pouvons nous procurer ces faveurs de la grâce, elles ne nous seront jamais accordées, si nous ne nous appliquons avec le plus grand soin aux méditations, aux lectures quotidiennes, à la prière, et si nous n’approfondissons pas les vérités qui sont à notre portée ³⁰. »

Dieu ne refuse pas d’habitude k grâce de la contemplation infuse aux âmes intérieures généreuses : « Si nous gardons ces vertus de foi, d’espérance et de charité dans toute leur pureté, nous monterons, grâce à elles, les hautes montagnes de la contemplation ³¹. » « Percepta namque perjectione operis, ad contemplationem venitur ³². » C’est le terme de la vie spirituelle.

Aussi doit-on vivement désirer cette faveur de la contemplation et la demander avec confiance, pour être plus uni à Dieu : « Le Seigneur a dit : Celui qui garde mes paroles et s’y conforme, c’est celui-là qui m’aime, et celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai et je me manijesterai à lui. Le Seigneur promet donc de se manifester, mais seulement à ceux qui l’aiment, et II ajoute qu’il aime ceux qui gardent ses commandements, montrant clairement par là qu’il n’accorde ses lumières de la secrète contemplation qu’en récompense d’une vie vertueuse ³³. » « Quiconque a comme élargi son âme par les œuvres saintes doit encore la dilater par l’exercice intime de la contemplation ³⁴. »

(( C’est aux humbles et aux obéissants que les secrets divins sont communiqués ; leur humilité leur obtient la grâce de la contemplation, que des prédicateurs, pleins d’eux-mêmes, perdent par leur orgueil (5). » La solitude du cœur y dispose ³⁵ et l’oubli des choses sensibles ³⁶.

C’est précisément parce que la contemplation exige ordinairement ces vertus parfaites, que les contemplatifs ne sont pas plus nombreux : « Parce que, dans la race humaine, ils sont bien peu nombreux, ceux qui, purifiés de toute souil-, lure des convoitises terrestres, sont devenus capables, grâce à cette purification, d’entendre cette voix de l’Esprit-Saint, on appelle cette parole la parole cachée (Job, iv, 12); connue de quelques-uns, elle est, en effet, ignorée de la plus grande partie des hommes ³⁷. »

Comme la perfection chrétienne, la contemplation n’est incompatible avec aucun état de vie : « La grâce de la contemplation n’est pas un don accordé aux grands et refusé aux petits; elle est souvent accordée aux uns comme aux autres. Les gens retirés du monde en sont plus souvent favorisés ; cependant il arrive parfois que les gens mariés la reçoivent. Il n’est, pour les âmes fidèles, aucune fonction qui soit incompatible avec la grâce de la contemplation ; tout homme vraiment intérieur peut être gratifié de ses lumières, et personne ne peut s’en glorifier comme d’un privilège extraordinaire ³⁸. » Toutes les âmes y sont appelées comme à la perfection qui les dispose à la vie éternelle ³⁹. Cette contemplation donne parfois une sainte tristesse à la vue du péché, mais plus souvent la joie, en nous faisant goûter l’infinie bonté de Dieu : « l’âme obtient de temps à autre des goûts intérieurs d’une très grande suavité, et elle se sent toute renouvelée quand vient à passer soudain le souffle ardent de la grâce ⁴⁰ » ; ce sont les goûts dont parlera sainte Thérèse dans la IVe Demeure.

Saint Grégoire a noté aussi les douloureuses purifications passives que décrira plus tard saint Jean de la Croix : « Notre âme, tout d’abord éclairée sur son propre aveuglement, en conçoit une tristesse qui la consume et qui, comme un feu dévorant, détruit en elle toute rouille du péché... Iljaut que la douleur la purifie et dissipe les ténèbres du mal, pour quelle puisse être ensuite tout éclairée des rayons de l’infinie lumière... Plus elle approche de la vérité divine, plus elle s’en croit éloignée (4). » — « Il arrive souvent que l’âme est élevée par l’Esprit divin jusque dans les hauteurs, et que cependant la chair lui livre de pénibles assauts... des représentations d’actions illicites se présentent à elle... // semble que le ciel et V enfer soient resserrés là ensemble, puisque la même âme se trouve à la fois éclairée des lumières de la contemplation et enténébrée par d’importunes tentations ⁴¹. » Cela arrive à ceux surtout qui sont le plus favorisés des dons de la contemplation. « Pour que celle-ci ne les enfle pas, la tentation les rabaisse, et la contemplation les relève pour que la tentation ne les abatte pas... Voyez Élie, il avait fait descendre le feu du ciel..., et cependant il suffît d’une femme pour le faire fuir au désert. Dans sa fuite un ange lui apparaît, le nourrit, lui annonce qu’un long chemin lui reste à parcourir, mais n’arrache pas de son cœur la terreur, car cette Jaiblesse est pour le Prophète la sauvegarde de sa

Jorce (1). » ,..•/?*•

Ces tentations accompagnent l’action divine purificatrice qui semble dessécher les sens et l’esprit : « Il est à remarquer que l’ange vaincu toucha Jacob au nerf de la cuisse, qui se dessécha aussitôt, et, à partir de ce moment, Jacob fut boiteux; c’est que le Seigneur tout-puissant, quand, grâce à nos désirs et aux efforts de notre intelligence, nous parvenons à Le connaître, dessèche en nous toute affection sensuelle; et si, auparavant, nous marchions avec deux pieds, cherchant Dieu et ne renonçant pas au siècle, dès que nous avons compris combien Dieu est aimable,’ nous n’avons plus qu’un pied valide, l’autre demeure boiteux; il faut que l’amour du monde s’affaiblisse pour que l’amour divin règne seul en nos âmes (2). » .

La contemplation de la suprême vente, a laquelle le baint- Esprit élève d’ordinaire les parfaits (3), ne peut se prolonger longtemps, car le corps appesantit l’âme (4). Il faut alors descendre à la contemplation des créatures supérieures (5), et revenir aux œuvres de la vie active (6).

On trouve ainsi chez saint Grégoire un traité fort complet de la perfection et la contemplation.

Il a longuement parlé aussi des rapports de la vie contemplative, figurée par Rachel, et de la vie active, figurée par

*« Plus une âme, dit-il, est favorisée de sublimes contemplations, plus elle est ardente et dévouée dans l’action. Ce n’est que chez les commençants et les imparfaits que l’une peut nuire à l’autre. Chez les parfaits cette lutte n’existe

(,) In Ezech., 1.11, Hom.n, n° . et 3. - (a) Ibld.-, n’ i3. - (3) Mor 1 VIII, ch. 3o. - (4) Ibid. et Mor., 1. V, ch. 3*, n’ 57, 58. - (5 )In I Reg... ch a, n- 15. - (6) In Ezech., 1. 1. Hom. v, n’ 1a. - (7) ’* ’ Re9" ch- a< û" 10= pas (1). » // convient d’unir ces deux formes de vie, active et contemplative. Mais trop souvent « la contemplation est entravée, quand celui qui aspire à elle s’adonne sans mesure aux travaux de la vie active (2) ». Aussi doit-il se garder d’un empressement excessif, pour n’être pas blâmé, comme le fut Marthe dont la sollicitude allait jusqu’au trouble (3). Il ne faut pas perdre de vue Celui pour qui nous travaillons. « Voilà pourquoi le Maître et le Juge de nos œuvres nous dit : une seule chose est nécessaire, parce qu’il veut que notre esprit, loin de dissiper ses efforts sur un grand nombre d’objets, se recueille dans le silence et le repos et s’élève alors de toutes ses forces à la contemplation du Souverain Bien (4). »

(( Le Sauveur passait ses journées dans les villes, opérant des miracles, et les nuits sur la montagne occupé à prier... Par là il fait comprendre aux vrais prédicateurs... qu’ils doivent aller puiser dans la contemplation ce qu’ils reverseront ensuite dans l’âme de leurs frères par la prédication (5). » C’est bien la doctrine conservée par saint Thomas, et il est clair qu’il s’agit ici de la contemplation infuse, à laquelle le Saint-Esprit élève l’âme fidèle.

Les fruits de cette contemplation, ordinairement accordée aux parfaits, sont une profonde humilité, une grande force dans l’épreuve pour déjouer les ruses du démon, un parfait détachement et une ardente charité, qui anime toutes les autres vertus (6).

Cette doctrine mystique de saint Grégoire le Grand n’est pas moins élevée et profonde qu’elle est claire et pratique; on s’explique pourquoi il fut un des auteurs préférés du Moyen Age, qui se fit avec lui une très haute idée de la contemplation et de l’union à Dieu.

Au VIIIe siècle, saint Bède le Vénérable, expliquant, in Luc. x, le mot de Notre-Seigneur : « Une seule chose est

0. In I Reg., ch. 2, n° 10 — (2) Ibid., n°n. — (3) In I Reg., 1. V, ch. 4, n° C9. — (4) Ibid., et In Cantic, ch. 1, n° 8. — (5) In Job., 1. V, ch. 26; Mor., 1. VI, ch. 37, n* 56. Item In I Reg., 1. III, ch. 5, n3o; 1. IV, ch. 5, n°3o. — (6) Hom.vm in Ezech., n° 17; et Mor., l.VI, ch. 37, n 5 ; in I Reg., 1. II, ch. 1, n*4.

nécessaire », écrit : a Cette seule chose nécessaire à l’homme est de demeurer toujours uni à Dieu... La théologie, c’est-àdire la contemplation de Dieu, est donc la grâce unique et insigne, qui est préférable à tous les mérites, à toutes les vertus. » C’est en effet l’exercice éminent de l’amour de Dieu. Au XIe siècle, saint Pierre Damien, qui a mérité le titre de Docteur de l’Église, enseigne, dans son traité De la perjection des moines, ch. vin, que la contemplation est comme la terre promise à laquelle on arrive après beaucoup de luttes et de travaux : « Quand tous ces tracas et ces combats troublants cessent, alors l’esprit reçoit la grâce de la contemplation », c’est comme la moisson après les travaux qui l’ont préparée. « Jacob n’a pas, même un seul jour, travaillé dans le dessein d’obtenir Lia... // la toléra en vue de Racket », figure de la vie contemplative. « Ainsi le chrétien accepte la vie laborieuse pour obtenir un jour la grâce de la contemplation et de l’union divine après laquelle il ne cesse de soupirer. » (ibid.) — « Hélas! nous en voyons beaucoup, dans la maison de Laban, qui vivent dans une si grande torpeur et paresse spirituelle qu’ils ne désirent pas Rachel, si belle pourtant, et qu’ils ne s’abandonnent nullement à la vie laborieuse de Lia. Ce sont ceux qui, bien qu’habitant les monastères, ne cherchent pas, par une vie plus retirée et par de constantes prières, à obtenir la grâce de la contemplation et qui ne châtient pas leurs corps par les travaux et les jeûnes... Ils n’ont point en vue les fruits de la vie active et contemplative, mais ne cherchent qu’à satisfaire leurs caprices et suivre leur propre volonté » (ibid., ch. x).

La spiritualité dans les Ordres anciens

Par Ordres anciens nous entendons ceux institués avant le XIIIe siècle, les Bénédictins, les Cisterciens, les Chanoines réguliers comme ceux de Saint-Victor, les Chartreux.

Ce que nous avons dit de la doctrine de saint Grégoire le

Grand, un des plus glorieux fils de saint Benoît, nous donne déjà l’idée de la spiritualité bénédictine, et de la place qui y est faite à la contemplation. Gomme le dit Dom Delatte, ce que les anciens appelaient avec saint Benoit (Règle, ch. 48) la lectio divina, « ce n’est ni la spéculation abstraite et froide, ni la simple curiosité humaine, m une lecture superficielle ; c’est une recherche sérieuse, approfondie et persévérante de la vérité même. Elle est de la prière et de la tendresse. Elle s’appelle lectio et ce n’est que le premier degré de la série ascendante : lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio ; mais saint Benoît savait bien que pour une âme loyale et courageuse, tous les autres degrés viendraient se surajouter à celui-là... La méthode d’oraison est simple et facile : s’oublier et vivre dans le recueillement habituel, tremper assidûment son âme dans la beauté même des mystères, s’intéresser à tous les aspects de l’économie surnaturelle, selon l’inspiration de cet Esprit de Dieu, qui seul peut nous apprendre à prier. Pendant seize siècles, les clercs, les religieux et les simples fidèles n’ont pas connu d’autre procédé pour communiquer avec Dieu que cette libre effusion de leur âme devant Lui, et cette lectio divina qui alimente la prière, la suppose, se confond presque avec elle ⁴² ». , ,

Saint Thomas, qui reçut sa première formation des Bénédictins, a conservé cette gradation qui s’achève dans la contemplation : lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio ⁴³. Les degrés supérieurs de l’humilité énumérés par saint Benoît et ceux décrits plus tard par saint Anselme (aimer à être traité comme une personne méprisable) supposent cette contemplation de la grandeur de Dieu, qui nous donne une juste idée de notre misère ⁴⁴.

Dom Guigues le Chartreux (4) dit de même : « Tous les degrés de notre échelle se tiennent ensemble et ils dépendent l’un de l’autre. La lecture est le fondement, elle fournit

(lt) 11 fut probablement le cinquième prieur de la Grande-Chartreuse ; c’est à lui que le manuscrit de la Chartreuse de Cologne, Scala claustralium, attribue cet opuscule, qui fut longtemps attribué à saint Bernard.

la matière et nous engage à méditer. La méditation recherche avec soin ce qu’il faut désirer, elle creuse et met au jour le trésor souhaité; mais, incapable de le saisir, elle nous excite à prier. La prière (oratio), se dressant .de toutes ses forces vers le Seigneur, demande le désirable trésor de la contemplation. Enfin la contemplation vient récompenser le travail de ses trois sœurs et enivrer de la douce rosée céleste l’âme altérée de Dieu... Elle dépasse tout le sentir et le savoir. C’est l’échelle des bienheureux ⁴⁵. » La contemplation dont il est ici parlé n’est pas acquise par notre effort, mais infuse : la méditation est « incapable de la saisir » ; on la demande par la prière ; elle est une récompense accordée par Dieu et une douce rosée céleste, qui dépasse tout le sentir et le savoir, « quae exsuper at omnem sensum », selon le mot de saint Paul.

Au XIIe siècle, saint Bernard, dans son Commentaire du Cantique des cantiques, nous dit que le couronnement de la vie spirituelle est dans Vunion mystique qui s’obtient par la contemplation : « Chanter ce cantique ou l’écouter n’est pas le privilège d’une âme jeune, novice ou récemment sortie du siècle; c’est le partage de celle qui a déjà vieilli, qui est instruite et avancée dans la perfection, si bien que d’elle on peut dire, qu’avec l’aide de Dieu elle a atteint Vâge parjait, et qu’elle est, si j’ose dire, parvenue à l’âge nubile, âge considéré par rapport aux mérites et non par rapport aux années de l’âme devenue capable de s’unir au céleste Époux ⁴⁶. »

Le désir de la contemplation injuse est exprimé dès le premier verset du Cantique, comme l’avaient noté saint Ambroise et saint Grégoire : « Osculetur me osculo oris sui ».

Les commençants baisent les pieds du Christ en signe de repentir, les progressants baisent sa main, les parfaits seuls reçoivent le baiser de la contemplation et l’union d’amour, dont parle le Cantique ⁴⁷. Saint Bernard dit aux progressants, en leur parlant de cette faveur qu’il n’ont pas encore reçue : « Vous devez grandir en confiance à mesure que vous grandissez en grâce. Ainsi vous aimerez plus ardemment et vous demanderez avec plus d’assurance ce que vous sentez vous manquer. Or, on ouvre à celui qui frappe. Aussi ce baiser supérieur, d’un si grand prix et d’une si admirable douceur, je crois que Dieu ne le rejusera pas à de pareilles dispositions ⁴⁸. »

De même, dans son traité de Conversione, ch. xn à xiv, saint Bernard promet au pécheur converti, s’il lutte et persévère, le repos de l’âme dans la paix divine que Dieu seul peut donner : « Là on goûte avec une sainte avidité’les délices incomparables de l’amour, et désormais délivrée des ronces et des épines qui la déchiraient, l’âme que la bonté divine inonde de son onction, au sein d’une bonne conscience goûte les douceurs du repos... Cest là le centuple qu’obtiennent dès ce monde ceux qui ont méprisé le monde. N’attendez pas que mes discours vous en fassent comprendre tout le prix. C’est l’Esprit seul qui le révèle. Yous espérez en vain l’apprendre dans les livres; cherchez plutôt à l’éprouver... C’est une sagesse dont on ne connaît pas la valeur... C’est une manne cachée; c’est un nom ineffable, que tout homme ignore, hormis celui qui le reçoit. » Tous ces termes indiquent qu’il s’agit de la contemplation injuse et non acquise. De même ceux qui suivent : « Ce n’est pas l’étude, mais la grâce qui vous donne cette lumière... C’est le trésor sacré, ce sont les perles de VÉvangile... C’est le murmure d’une voix céleste, qui apprend un divin secret, caché aux prudents et aux sages, et découvert aux petits... Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, parce qu’ils seront rassasiés... Y a-t-il quelqu’un parmi vous, mes jrères, qui désire être rassasié et voir ses souhaits accomplis? Qu’il commence par avoir Jaim et soij de la justice, il sera certain d’être rassasié... Qu’il cherche à savourer, ne Jût-ce qu’un moment, le goût de la justice, afin que par là il la désire de plus en plus et il mérite de plus en plus de l’obtenir, selon ce qui est écrit : Celui qui me mange voudra me manger encore, celui qui me boit aura encore soif de moi. »

68a L’ACCORD DES MAITRES

L’humble et ardent désir de la contemplation injuse et de l’union mystique est admirablement décrit dans le Sermon ix, n° i-3 : « J’ai reçu au-delà de mes mérites, mais non au-delà de mes désirs. N’appelez pas, je vous prie, « présomption » l’ardeur de mon amour. Le respect, il est vrai, proteste, mais l’affection l’emporte... Un amour ardent ne se laisse ni modérer par les conseils, ni comprimer par le respect, ni conduire par la raison. Je demande, je supplie, j’exige qu’il me baise d’un baiser de sa bouche. Déjà, dans mon amour pour Lui, je m’efforce de mener une vie pure et mortifiée; je m’applique à la lecture, je résiste à mes passions, je m’adonne à l’oraison, je me tiens en garde contre les tentations... Je crois vivre en paix avec mes frères... Je suis soumise à mes supérieurs... Je n’envie pas le bien d’autrui, je donne le mien et je me donne moi-même. Je mange mon pain à la sueur de mon front. Ces devoirs me sont devenus une habitude, je n’y cherche pas ma satisfaction Plusieurs se plaignent de sécheresse, d’aridité, d’une sorte d’hébétement de l’esprit qui les rend incapables de pénétrer les choses de Dieu... Que font-ils alors, sinon soupirer après le baiser? Oui, ils appellent, ils désirent l’esprit de sagesse et d’intelligence : l’intelligence pour atteindre jusqu’à Dieu, la sagesse pour goûter ce que l’intelligence a saisi. »

Ces saints désirs, s’ils sont ardents, sont exaucés, est-il dit dans les Sermons xxxn, 2, et xlix, 3 ; mais ils sont trop rares les « hommes de désir » qui soupirent, comme Daniel, après leur délivrance et la visite de Dieu. « La prière des justes pénètre les cieux; si comme un mendiant... vous révélez votre indigence par vos fréquents gémissements, j’ai confiance en Celui qui a dit : Demandez et vous recevrez. Si vous continuez à frapper, vous ne vous en retournerez pas les mains vides... ; et lorsque vous serez revenu à nous..., la ferveur de votre cœur ne pourra taire la faveur dont vous aurez été comblé ⁴⁹. »

« Toute âme, même chargée de péchés, même prise aux filets du vice, enfoncée dans la boue..., peut rentrer en elle-même, et non seulement respirer à l’espoir du pardon et de la miséricorde, mais oser aspirer aux noces du Verbe, contracter, sans crainte, avec Dieu une alliance intime et porter le joug suave du Roi des anges. Que n’a-t-elle droit d’oser auprès de Celui dont elle porte l’image, et dont la ressemblance l’illustre? Peut-elle redouter la majesté, elle à qui son origine divine doit inspirer pleine confiance? »⁵⁰

« Je ne crains pas, dit-elle, j’aime, et cette disposition ne serait pas en moi, si je n’étais aimée... Je ne puis douter que je ne sois aimée d’une affection plus grande que la mienne. Je ne redoute pas le visage de Celui dont j’ai senti l’amour. Et en quoi le craindrais-je? Il m’a cherchée en l’état où j’étais. Il m’a touchée. 77 m’a donné l’assurance que j’étais cherchée, comment ne pas répondre à ses recherches, puisque je réponds à son affection ? S’ irriter ait-Il quand je le cherche, Lui qui, méprisé par moi, ajeint de ne pas le voir? » (2)

Cette contemplation injuse, pour saint Bernard, est généralement accordée aux âmes détachées de leur volonté propre et sans cesse occupées aux choses de Dieu. Elle suit normalement deux autres considérations qu’il appelle « dispensative » et « estimative ». « La première (qui part des sens), si elle n’a en vue celle-ci, sème beaucoup, mais ne recueille rien ; la seconde (qui est la méditation), si elle n’a point cette troisième pour but, chemine sans arriver jamais. Ainsi les mets que la première apprête, que la seconde assaisonne, c’est la troisième qui les goûte ⁵¹... » Cette troisième considération, dite spéculative (ou contemplative), est injuse, car, dit saint Bernard à ceux qui lui demandent d’expliquer en quoi elle consiste : « Vous me croyez capable d’expliquer ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce que le cœur n’a pu comprendre!... Ce qui est au-dessus de nous ne nous est pas enseigné par la parole, mais nous est révélé par l’Esprit. Ce que le langage ne saurait expliquer, il faut que la considération le cherche, que la prière le demande, que les œuvres le méritent, que la pureté l’obtienne ⁵²--- »

L’apôtre surtout doit donner aux âmes de la plénitude de sa contemplation, autrement, dit saint Bernard, « il est un simple canal et non un réservoir » ; il doit arriver à la richesse spirituelle, sans laquelle il ne peut faire que de maigres aumônes. Et c’est précisément la contemplation qui donne le zèle brûlant du salut des âmes ⁵³. C’est bien ce que dira saint Thomas : la prédication de la parole de Dieu doit dériver « ex plenitudine contemplationis » (IIa IIae, 188, 6).

Mais cela suppose la pénitence, la prière des commençants et des progressants, les bonnes œuvres, l’imitation de Jésus-Christ à l’école de la sainte Vierge ⁵⁴. Il faut renoncer au sensible, ne pas se laisser dominer par les images corporelles ⁵⁵, mais s’en faire un marchepied pour s’élever aux choses invisibles ⁵⁶, et par l’humanité du Christ venir à la contemplation de sa divinité ⁵⁷.

Saint Bernard a souvent décrit l’union à Dieu, qui résulte de la contemplation infuse ⁵⁸, et les alternatives de présence et d’absence du Verbe, Époux de Vâme ⁵⁹. Il a même noté ce que saint Jean de la Croix appellera plus tard les nuits des sens et de l’esprit; il remarque que le contemplatif reçoit parfois de grandes lumières sur la redoutable justice de Dieu et qu’il en tremble d’épouvante ⁶⁰. Puis le calme de Dieu se communique à l’âme qui se repose en Lui.

Saint Jean de la Croix nous dit lui-même ⁶¹ qu’ils emprunte aux paroles de saint Bernard sur le Cantique et à un opuscule attribué à saint Thomas ⁶² la description des dix degrés de V amour divin : i° l’amour qui fait languir, 20 celui qui porte à une recherche incessante de Dieu, 3° à un labeur continuel pour lui, 4° celui qui supporte infatigablement toutes les épreuves en union avec le Christ, 5° celui qui donne une véritable soif de Dieu, 6° qui nous fait courir vite vers Lui, 70 qui nous donne de saintes har-’ diesses et une audace intrépide, 8° celui qui nous attache inséparablement à Dieu, 90 qui nous brûle et nous consume d’une ardeur très douce pour Lui, io° celui enfin du ciel, qui nous assimile totalement à Lui ⁶³.

C’est le commentaire du précepte de l’amour tel qu’il est formulé en saint Luc, x, 27 : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces et de tout ton esprit » ; « de tout ton cœur » : charité affective des ier et 2e degrés; « de toute ton âme », principe de tes activités : charité effective du troisième degré; « de toutes tes Jorces », dans l’épreuve à supporter infatigablement : quatrième degré; « de tout ton esprit », lorsque tu seras arrivé à vivre de la vie de l’esprit, partie la plus élevée de l’âme, lorsque tu seras vraiment « un adorateur en esprit et en vérité » : degrés supérieurs, ceux de la vie unitive.

On peut voir, par le commentaire que donne saint Jean de la Croix ⁶⁴ de ces dix degrés de l’amour, que le premier degré (l’amour qui j ait languir) correspond à la nuit passive des sens « commune aux commençants ⁶⁵ », et que le quatrième (l’amour qui supporte infatigablement toutes les épreuves) correspond à la nuit de l’esprit, qui précède, selon saint Jean de la Croix ⁶⁶, l’entrée dans la voie unitive considérée dans sa perfection.

On trouve donc bien dans saint Bernard la haute conception des voies illuminative et unitive, donnée par les Pères, et conservée plus tard par saint Jean de la Croix; tous en effet considèrent ces voies non pas à un état amoindri, mais •dans leur plénitude normale; cf. supra, p. 187-21 1.

C’est la même doctrine que nous trouvons, à la même époque, parmi les chanoines réguliers, chez Hugues de Saint-Victor, appelé un nouvel Augustin. C’est lui qui compare la purification passive de l’âme par la grâce divine à dere vehementer, 8° stringere inamissibiliter, 90 ardere suaviter, io" assimilait totaliter. »

la transjormation que subit le bois vert attaqué par le Jeu : « L’humidité se consume, la fumée diminue, la flamme \ i<torieuse se montre,... finalement elle communique au bois sa propre nature. Ainsi les passions du cœur résistent d’abord, de là beaucoup de peines et de troubles, il faut que cette épaisse fumée se dissipe. Peu à peu l’âme se fortifie, l’amour grandit et devient plus ardent, sa flamme est plus brillante, les troubles disparaissent, l’esprit commence à entrer dans la contemplation de la vérité. Enfin sous F influence de cette contemplation qui se continue, Vàme humaine devient toute remplie d’amour, la flamme de la charité l’a pénétrée tout entière... Ainsi donc tout d’abord, au milieu des dangers qui viennent des tentations, il faut recourir aux raisonnements; c’est la méditation, où la flamme est comme enveloppée de Jumée. Plus tard on commence à entrer dans la contemplation de la vérité, c’est la flamme qui se dégage et devient lumineuse. Enfin la vérité est trouvée, l’amour a atteint la perjection; l’âme détachée d’elle-même ne cherche plus que Dieu. Il est pour elle tout en toutes choses; elle se repose dans son amour et y trouve la joie et la paix(//* EccL Hom.I).

La contemplation et l’union qui en résulte sont donc pour Hugues de Saint-Victor le sommet normal de la vie spirituelle. Et la contemplation dont il parle n’est pas acquise mais injuse : « Elle est, dit-il, le propre des parfaits, l’étude et les réflexions n’y suffisent pas, il faut en outre la sainteté de la vie ⁶⁷. » « La grâce de la contemplation non seulement purifie de toute attache mondaine, mais encore elle sanctifie et embrase de l’amour des biens célestes. Celui qui, grâceaux inspirations et aux lumières de ï Esprit-Saint, a été élevé jusqu’à la contemplation, celui-là reçoit des arrhes de la félicité éternelle (2). » Mais pour cela il faut s’abtenir des pensées inutiles, garder la solitude du cœur, éviter de s’agiter et de se répandre sur toutes sortes d’objets ⁶⁸. « Rien n’est plus agréable, rien n’est plus utile que la grâce de la contemplation ⁶⁹. » « Nous devons nous appliquer à la lecture, à la méditation, à la prière et aux œuvres... La prière cherche, la contemplation trouve; voilà comment ceux qui s’élèvent par ces degrés successifs atteignent la perfection, ceux qui ne les gravissent pas ne peuvent être parfaits ⁷⁰. »

Richard, prieur de l’abbaye de Saint-Victor, à Paris, est le disciple de Hugues; saint Thomas le cite souvent comme un maître dans les questions de la Somme Théologique relatives à la contemplation ; c’est en effet une grande autorité en mystique, car il a beaucoup contribué à donner sa forme scientifique à cette branche de la théologie.

Richard, en traitant de la destruction du mal et de l’avancement dans le bien, enseigne d’abord à mépriser le monde et à se mépriser soi-même, pour porter les âmes à l’amour de Dieu. On ne peut avoir la perfection de cet amour sans la grâce de la contemplation, qu’il Jaut désirer comme la terre promise (2).

Dans le livre Le petit Benjamin, il traite de la préparation de l’âme à la contemplation, dont Benjamin est la figure. Cette préparation consiste dans la mortification du corps, des sens, des écarts de l’imagnination, dans la pratique des vertus, notamment de la prudence ou discrétion, dans la connaissance de soi-même. Et peu à peu naît le vif désir de la contemplation. Il s’agit bien de la contemplation infuse et non acquise, car il est dit (Benjamin minor, c. 73) qu’elle ne s’obtient pas par notre propre industrie, par notre effort, mais qu’elle est un don gratuit de Dieu.

Enfin dans l’ouvrage intitulé Le grand Benjamin ou de la Contemplation, Richard traite longuement de cette grâce éminente. Rien, dit-il, ne purifie comme la contemplation, de toute affection mondaine, rien n’enflamme autant de l’amour de Dieu (Benjamin major, c. 1). Il oppose souvent le travail de la méditation au vol libre de la contemplation, acte de l’intelligence pure, supérieure aux sens et au raisonnement, acte qui embrasse d’un regard une multitude d’objets et reste suspendu dans une muette admiration (ibid.,c. 3). Cette admiration suspensive, souvent si douce, est le propre de la contemplation (c. 4)- Richard en distingue six modes (c.6; : le premier admire la beauté des choses sensibles et la munificence du Créateur; le second admire leur ordre, leur finalité ; le troisième s’élève par elles à l’admiration des choses invisibles ; le quatrième, qui dépasse tout à fait l’imagination, s’élève de ce qu’il y a en nous de spirituel aux esprits purs; le cinquième porte sur les perfections divines que la raison peut atteindre mais non pas pleinement comprendre; enfin le sixième a pour objet le mystère surnaturel inaccessible à la raison de la vie intime de Dieu et de la Trinité des Personnes divines ⁷¹. Richard ajoute (c. 10) : Telles sont les six ailes qui nous élèvent au-dessus de la terre; ne croyez pas être parfait si l’une ou l’autre vous manque.

Dans les livres suivants, il parle longuement de la visite, du Seigneur que les vrais spirituels désirent ; il faut être toujours prêt, dit-il, à recevoir cette grâce et ne pas faire attendre le Seigneur quand il se présente. Malheureusement il y en a peu qui s’y disposent, même parmi les religieux, à cause de leur négligence ou d’un désir de science plus humain que saint (1. IV, c. i4). Ne laissons pas passer une heure sans désirer d’un vif désir la grâce de la contemplation divine (c. 16). Tantôt elle est donnée après une préparation, tantôt subitement (c. 23). Parfois elle s’accompagne d’extase (1. V, c. 2), ou même du don de prophétie, c’est alors une faveur extraordinaire (1. V,-c. 4)-

Cette doctrine sur le caractère normal quoique éminent de la contemplation infuse est donc classique dans tous les Ordres anciens. On la retrouve dans l’Imitation de Jésus- Christ, 1. III, ch. 25, la paix du cœur; ch. 3 1, où il est dit : « On trouve peu de contemplatijs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures périssables. Pour cela il Jaut une grâce spéciale qui élevé l’âme au-dessus d’elle-même. »

Nous avons cité longuement ces chapitres plus haut, p. 195- 197. Voir aussi Imitation, 1. 1, 11, 2; — i5, 10; — 18; — ai, 4; — 1. II, 1,8; —8, 5; — 9, 7; — 1.111,41, 2; —58,5.

Ruysbroeck l’Admirable n’a cessé de développer et de chanter la même doctrine, dans toutes ses œuvres, comme le montrent les Bénédictins de Saint-Paul deWisques,dans les savantes introductions de leur traduction nouvelle. Il faut lire particulièrement les pages sublimes que ce grand contemplatif a écrites sur le don de sagesse et sur la vie d’union à Dieu ⁷².

Dents le Chartreux ne parle pas autrement, comme nous l’avons montré, en rapportant, p. 372-384, sa description du troisième degré des dons de piété, d’intelligence et de sagesse, degré d’ordre mystique qui correspond à la charité des parfaits.

Gerson a conservé le même enseignement dans sa Théologie mystique (Consider. ai, 26, 27, 29, 3o), et à la même époque saint Laurent Justinien, dans l’Arbre de vie, ch. vu et x, montre aussi que l’âme intérieure doit tendre à la contemplation infuse comme au vrai moyen d’être uni à Dieu ; « elle doit la désirer ardemment jusqu’à ce que ses vœux soient remplis... car la contemplation c’est la fin, le terme de l’oraison ».

Tout cet enseignement se résume dans cette page de Louis de Blois : « Celui qui persévère obtient ordinairement V unionmystique : si vous pratiquez fidèlement tous les jours ce saint exercice (de l’oraison) ; si, par des entretiens intérieurs, si, par des désirs pleins d’amour, vous vous efforcez sans cesse de vous unir à Dieu; si vous persévérez constamment dans l’abnégation de vous-même, et dans la mortification de vos sens, et que, ni vos chutes réitérées, ni les innombrables distractions de votre âme, ne vous fassent point renoncer à votre dessein, vous parviendrez infailliblement à la perfection, à l’union mystique avec Dieu, sinon pendant

G90 L’ACCORD DES MAITRES votre vie, du moins au moment de votre mort ⁷³. » C’est là l’ordinaire, comme le dit le titre du chapitre; mais comme ce qui est ordinaire ne se réalise pas dans chaque cas particulier, Louis de Blois ajoute : « Et si même alors vous en étiez privé, vous y parviendrez certainement après votre mort r car dans l’éternité, vous jouirez de la perfection elle-même, dans un degré d’autant plus ou d’autant moins élevé que vous l’aurez recherchée plus ou moins ardemment sur la terre... Ainsi donc, courage : demandez avec persévérance; souvenez-vous des paroles de Jésus : « Quiconque demande,, reçoit. Celui qui cherche, trouve, et l’on ouvrira à celui qui frappe. »

La même tradition toujours vivante subsiste dans l’ouvrage anglais du vénérable Père Baker, 0. S. B., intitulé Sancta Sophia, dans les œuvres du Cardinal Bona (cf. opusc. Manuductio ad cœlum, c. xix), et parmi les ouvrages récents dans ceux de Dom Louismet, 0. S. B., que nous avons cités plus haut p. 52i ss., 567 ss., dans le livre très substantiel le Christ vie de lame de Dom Marmion, 7e éd. 1919, p. 5o3, dans les articles de plusieurs Bénédictins parus dans la Vie Spirituelle depuis 1919. Notamment Dom Huyren a recueilli à ce sujet, dans son article La Tradition mystique au moyenâge ⁷⁴, des textes tout à fait significatifs de sainte Hildegarde, de sainte Elisabeth de Schônau, de sainte Gertrude, de la Bse Angèle de Foligno, de sainte Brigitte, de sainte Catherine de Sienne, du B. Ruysbroeck, de Jean de Scoonhoven, de Denys le Chartreux. Dans l’étude précédente du même auteur ⁷⁵, il est montré que cette même doctrine du caractère normal, quoique éminent, de la vie mystique est admise par saint Bernard, Tauler, Louis de Blois et que personne ne la contredit au Moyen-Age; c’est la doctrine commune. Elle est restée particulièrement bien vivante au XIXe siècle dans les œuvres de Dom Guéranger et de ses fils (4).

(li) Voir aussi le beau livre La Vie spirituelle et l’Oraison d’après la sainte Écriture et la tradition monastique, par Madame Cécile Bruyère, Abbesse de Saiote-Cécile de Solesmes; il vient d’être réédité.

La spiritualité dominicaine

Il serait facile de montrer par de nombreuses citations que la tradition dont nous venons de parler sur le caractère normal, quoique éminent, de la contemplation infuse, a toujours subsisté dans la spiritualité dominicaine. Le Père Arintero, 0. P., a fait ce. travail, auquel nous sommes heureux de renvoyer ⁷⁶.

La pensée de saint Dominique se résume dans ces paroles qu’il prononça lorsqu’un clerc, ravi de sa science, lui demandait dans quels livres il avait étudié : « Mon fils, répondit-il, j’ai étudié surtout dans le livre de la charité, car c’est celui qui apprend tout. » Cette étude n’est autre que la contemplation de l’amour de Dieu pour nous, et Dominique montrait par toute sa vie que plus les âmes se mortifient et acceptent de porter la croix de Jésus, plus Dieu les vivifie par son Esprit, et leur donne une sainte joie. Lui-même, dit-on, « ne parlait que de Dieu ou avec Dieu ».

Son successeur le Bx Jourdain de Saxe conseillait souvent la persévérance dans l’oraison, unie à l’étude de la sainte Écriture ; il disait, comme le rapporte le bréviaire, qu’il faut suivre docilement l’inspiration de la grâce pour trouver les fruits abondants de l’oraison. L’ouvrage De Vitis Fratrum, 3, 12, insiste aussi sur ce point. Le Bx Humbert de Romans, Maître général, dans sa Lettre sur les trois vœux et son explication de la Règle de saint Augustin, là où il traite de la Prière (c. 5i) dit aux religieux que par la mort au monde et à eux-mêmes, leur cœur doit s’ouvrir de plus en plus aux illuminations du Saint-Esprit, devenir comme un miroir très pur où se reflète l’image de Dieu,... qu’il doit vivement désirer les biens éternels, être blessé d’amour, et élevé par

69a L’ACCORD DES MAITRES la contemplation (a amore vulneratum..., conlemplatione elevatum »), pour qu’ils puissent à leur tour éclairer vraiment les âmes et leur faire connaître la Aie divine.

Le Bx Albert le Grand conserve la doctrine de Denys, en commentant sa Théologie mystique ⁷⁷, et dans ses œuvres originales, comme le Compendium theol. verit., 1. 5, c. 56. Voir aussi le Paradisus animœ, c. 33, qui lui est attribué. ■ — Jusqu’à ces dernières années on a cru qu’il était l’auteur du très beau traité De adhaerendo Deo, qui exprime admirablement la grande doctrine traditionnelle dont nous parlons, cf. c. 3 à 7 et i3; il y est montré que la perfection chrétienne est la vie éternelle commencée, par la divine contemplation et l’union à Dieu qui en résulte : « istorum (aeternorum) perfecta inchoatio est perfectio in hac vita », c. 3.

Nous avons assez exposé la doctrine de saint Thomas, pp. 201-204, 371-385, 391-399, 412 ss., 434 ss., 45i ss., pour qu’il n’y ait pas à y revenir.

L’influence de saint Thomas, comme l’a montré le P. Denifle, se retrouve à ce point de vue dans l’œuvre du dominicain Maître Eckart, bien qu’on y découvre aussi celle moins heureuse des néoplatoniciens par Denys et celle d’Avicenne (a). Eckart tient que la contemplation est bien dans la voie normale de la sainteté, mais quand il en vient à parler de l’être des créatures et de notre union à Dieu, il a des expressions obscures, outrées, malsonnantes et même" fausses, qui ont été à bon droit censurées par le pape Jean XXII. Eckart se rétracta humblement ⁷⁸ ; et plusieurs critiques conviennent aujourd’hui, avec M. Vernet ⁷⁹, que le fond de sa doctrine est orthodoxe. Comme le dit M. Xavier de Hornstein ⁸⁰, « Eckart a été avant tout un mystique. On peut être⁸¹ un grand et puissant mystique, tout en étant un philosophe et un théologien ordinaire. Eckart était cependant par sa culture un homme éminent parmi ses contemporains; mais, il ne faut pas l’oublier, il vivait dans un âge de fléchissement philosophique et théologique. » Ce fléchissement du XIVe subsiste sous une autre forme au XVe chez Gerson, qui soutenait, comme Ockam, que « rien n’est mal en soi », pas même l’assassinat, qui ne serait pas un crime si Dieu ne l’avait pas défendu ⁸².

Tauler dans toute sa doctrine montre aussi que la contemplation mystique et l’union à Dieu qui en résulte sont dans la voie normale de la sainteté.

Constamment dans ses Sermons, il montre que le plein développement de la vie de la grâce ne se trouve ici-bas que dans l’union mystique qui se fait au fond de l’âme, et à laquelle tout chrétien doit aspirer, comme au prélude de la vie du ciel. Cf. les 3 sermons sur la Nativité, celui du ier dim. après Noël, les 3 sur l’Epiphanie, ceux du Ier et du 4e dim. après l’Oct. de l’Epiphanie, du lundi de Pâques, du 9e et du 20e dim. après la Trinité, etc. Le Saint-Esprit fait le vide en nous, dit Tauler, et ensuite le comble en augmentant toujours ainsi notre capacité de recevoir (Serm. 2 de Pentecôte).

Après avoir affirmé ce principe général sous toutes ses formes et invité les âmes à aspirer à cette perfection, il peut paraître parfois faire des réserves. Il dit dans le 2e sermon du 20e dim. après la Trinité : « Dieu appelle quelques-uns à la contemplation intime ; il en appelle d’autres à l’action; et enfin il en appelle un petit nombre à l’ineffable repos intérieur, au tranquille silence, pour adhérer à la divine obscurité dans l’unité de l’esprit. » Mais cette dernière phrase vise certainement, non pas l’appel éloigné à la vie unitive, qui est général selon les principes de Tauler, mais l’appel prochain. La preuve en est, qu’il ajoute immédiatement : « Mais la plupart ne réfléchissent pas à leur vocation, d’où il suit que lorsque Dieu les appelle aux choses extérieures, c’est alors qu’ils se recueillent, et quand il les voudrait

6q4 L’ACCORD DES MAITRES recueillis, c’est alors qu’ils se répandent au dehors. » Ces dernières lignes parlent d’un appel individuel prochain par une grâce actuelle suffisante. Dans les pages suivantes, Tauler revient à son principe : « Plongeons-nous donc d’un trait, et du plus intime de notre âme, dans ce vrai fond de Dieu... Et si nous ne pouvons pas, d’un coup, atteindre cette nudité de l’esprit.., allons-y doucement, méthodiquement par la voie de la contemplation intérieure et des opérations intimes. » C’est la même doctrine que celle que nous trouvons plus tard chez Louis de Blois, le défenseur de Tauler et chez saint Jean de la Croix.

Nous avons cité plus haut, p. 443, n. i, 489, 490, d’autres textes de Tauler, qu’il serait facile de multiplier ⁸³. On pourrait citer longuement les Institutions, où des disciples du maître réunirent l’essentiel de la doctrine contenue dans ses Sermons ⁸⁴.

Tauler a même noté les trois signes qui marquent l’appel prochain à la contemplation injuse, ce sont ceux qu’expliquera saint Jean de la Croix ⁸⁵. Le grand mystique espa- gnol, qui parlera tant plus tard de la/oi nue dépouillée de consolations et suavités sensibles, parait bien aussi en cela s’être inspiré de Tauler, qui a le premier, semble-t-il, employé ces termes, et qui a si bien montré quelle contemplation surnaturelle et quelle union divine se trouvent dans cette foi nue ⁸⁶.

Tauler ne fut certes pas quiétiste ; ce n’est point chez lui, quoi qu’en ait dit Preger, que Luther a puisé sa doctrine contre les bonnes œuvres, ni celle de justification par la foi seule. Il connaissait très bien saint Thomas et il le suit souvent, mais certaines idées d’Eckart, sur le fond de l’âme, l’impressionnèrent beaucoup. Dans l’affirmation de ces idées, il fut plus prudent que son Maître, il eut conscience du danger qui le menaçait, aussi insista-t-il vivement sur la distinction entre Dieu et la créature pour éviter toute confusion panthéistique (2). Son œuvre conserve une grande originalité, on y sent constamment la flamme apostolique; l’étude récente de M. de Hornstein le met bien en relief et confirme les jugements de Louis de Blois et de Bossuet sur l’orthodoxie du grand dominicain.

a Tandis que maître Eckart, dit cet auteur (3), a saisi la mystique du côté de l’intelligence, et Tauler du côté de la volonté, Suso l’a saisie du côté du cœur... On peut dire

(a) Cf. Xavier de Hornstein, op. cit., p.ai4. — (3) Ibid., p. 288.

de Suso qu’il est un disciple de saint Thomas, et Ton peut le ranger parmi les thomistes. . . bien qu’il sacrifie plus d’une fois aux doctrines néo-platoniciennes ⁸⁷. » Il ne voulut point défendre les expressions malheureuses d’Eckart, mais bien sa personne et ses intentions. C’est en vain aussi qu’on chercherait à relever chez le Bx Huso des traces de quiétisme. Voyons brièvement ce qu’il dit de la question qui nous occupe.

Au XIVe et au XVe siècle, son Livre de la Sagesse Eternelle était l’ouvrage de spiritualité le plus lu en Allemagne (a). Il y demande à Dieu de lui faire connaître le vrai chemin de la perfection ; voici la réponse de la Sagesse Éternelle : « La doctrine la plus vraie, la plus utile, la plus brève que tu puisses trouver dans l’Écriture et qui t’enseignera en peu de mots et en toute vérité la perfection d’une vie pure est celleci : Tiens-toi séparé des hommes, garde-toi pur de toute imagination, affranchis-toi de tout ce qui passe et de tout ce qui pourrait l’attacher, t’inquiéter des préoccupations du monde, et dirige en tout temps ton esprit vers une secrète contemplation de Dieu, m’ayant tous les jours devant les yeux comme un but dont ton œil ne doit pas se détacher. Pour ce qui est des autres pratiques, comme la pauvreté, les jeûnes, les veilles et toute autre mortification, dirige-les vers ce but comme vers leur fin, et n’en embrasse beaucoup qu’autant que beaucoup peuvent te conduire au but. C’est ainsi que tu parviendras à la suprême perfection, où pas un homme parmi des milliers n’arrive, parce qu’ils mettent leur fin dans d’autres pratiques et qu’ainsi ils vont à l’aventure pendant des années... Je te dis cela afin que tu saches où tu dois arriver, vers quelle chose tu dois tendre et où tu dois diriger ton cœur. Si tu es distrait de cette contemplation, il doit te sembler que la béatitude éternelle t’est enlevée, et aussitôt il t’y faut revenir afin de regagner ce que tu as perdu ⁸⁸. »

u La vraie perjection consiste, en effet, dans l’union des puissances les plus élevées de l’âme avec Celui qui est le principe de tout être, par le moyen d’une haute contemplation , à laquelle on se livre avec un ardent amour et dans la suprême jouissance du souverain Bien, autant que cela est possible à la faiblesse de notre corps appesanti... Quand ïhomme s’est conjormé à l’image de Jésus-Christ, il est transformé par l’Esprit de Dieu... de clarté en clarté... Car plus souvent nous le contemplerons avec des yeux pleins de désirs, et plus souvent nous conformerons notre vie à la sienne, plus noblement aussi nous jouirons, dans l’éternité,, de sa béatitude essentielle ⁸⁹. »

« Mais personne, lui dit Notre-Seigneur, ne peut arriver à la sublime contemplation de la Divinité, ni en goûter la suavité, sans avoir passé par la contemplation des amertumes et des abaissements de mon Humanité ⁹⁰. » « 77 Jaut entrer par l’ouverture de mon côté dans mon cœur blessé d’amour, il faut t’y enfermer, pour y habiter toujours, y mourir au monde. Alors je te purifierai avec Veau vive, par mon sang je te donnerai la flamme de la charité, et m’unirai à toi pour toujours ⁹¹. »

Pour arriver à cette perfection il faut vaincre de nombreux obstacles, dit le Bienheureux dans le Sermon IIe, et il en énumère neuf, ceux-là mêmes qu’étudiera plus tard saint Jean de la Croix dans la Montée du Carmel en traitant de la purification active des sens, de l’imagination, de l’intelligence ou du jugement propre, de la volonté propre, du désir des révélations ou visions. Il faut aussi une grande humilité, l’amour des croix purificatrices (purifications passives) pouf arriver à la parfaite pureté de cœur des adorateurs en esprit et en vérité (4). Et lorsque l’âme sera délivrée des désirs terrestres, tranquille, elle recevra la grâce de la contemplation et de l’union divine (5). Cette grâce n’est pas seulement réservée à quelques âmes privilégiées, le Seigneur, dit le Bienheureux, est comme un pauvre voyageur qui Jrappe à toutes les portes du chemin, et presque aucune ne s’ouvre pour le recevoir : « Ainsi il y a beaucoup d’appelés à la divine contemplation, mais il y a peu d’élus ⁹² », il y en a peu finalement qui y sont élevés, car beaucoup sont restés sourds à l’appel divin.

Cette doctrine du Bx Henri Suso est bien la même que celle de saint Thomas et celle de Tauler. C’est toujours la grande voix de la tradition qui se transmet vivante dans l’Église.

C’est la même vérité qu’exprime au XVe siècle le très précieux Dialogue de sainte Catherine de Sienne. Nous avons déjà montré, p. 199-200, la haute idée qu’elle nous donne de la perfection de la charité. Pour y arriver il faut, lui dit le Père, passer par un pont qui relie la terre au ciel et qui est Notre-Seigneur Jésus-Christ, la voie, la vérité et la vie : « Le pont a trois degrés, qui correspondent aux trois états de l’âme. Le premier degré c’est ses pieds, qui signifient l’affection ; les pieds portent le corps, comme l’affection porte l’âme. Ces pieds percés doivent te servir de degrés pour arriver au côté, qui est le second degré où te sera révélé le secret du cœur. Car, dès que l’âme s’est élevée à l’affection des pieds, elle commence à goûter l’affection du cœur; elle fixe l’œil de l’intelligence dans le cœur entrouvert de mon Fils, où elle trouve la perfection de l’amour. Son amour est parfait, car ce n’est pas l’intérêt qui l’inspire... Alors l’âme s’emplit d’amour, en voyant qu’elle est tant aimée. Elle monte du second degré au troisième, c’est-à-dire à cette bouche pleine de douceur où elle trouve la paix, après la grande guerre qu’avaient causée ses fautes. Le premier degré la détache des affections de la terre et la dépouille du vice (voie purgative) ; le second degré (voie illuminative) la remplit d’amour pour la vertu; le troisième (voie unitive) lui fait goûter la paix » (ch. 26).

Dès le deuxième degré, « où sont révélés les secrets du Cœur du Christ, » commence la contemplation infuse, comme le dira aussi saint Jean de la Croix, Nuit obscure, 1. I, ch. 14.

Il est dit plus loin dans ce même Dialogue, ch. 66 : « Souvent l’âme, dans son ignorance, s’obstine à réciter de vive voix certaines prières, lorsque je la visite, tantôt en lui donnant une claire connaissance d’elle-même et la contri-

LA. SPIRITUALITÉ DOMINICAINE 699 lion de ses fautes, tantôt en lui faisant comprendre la grandeur de ma charité... ou la présence de mon Fils bienaimé... Dès qu’elle sent au contraire ma visite par les moyens que je viens de dire, elle doit abandonner la prière vocale pour la prière mentale et ne la reprendre que si elle a le temps... Ainsi par la persévérance l’âme goûtera la prière véritable et se nourrira du sang de mon Fils bienaimé. »

« Le bonheur que possède celui qui suit la voie véritable, la langue ne pourra jamais le raconter, l’oreille V entendre et l’œil le contempler, car celui-là possède et goûte déjà le bien qui est préparé pour la vie du ciel » (ch. 28). Après les larmes de l’ amour-propre, après celles de la crainte servile, il connaîtra celles du pur amour, ch.89, 6. La connaissance de lui-même grandira avec celle de l’infinie bonté, il se méprisera lui-même, et se reposera en Dieu (ibid.). — Cet « état unitif » est décrit au ch. 89 et il est tout à fait distingué des visions et révélations (ch. 70).

La contemplation, d’où résulte cette union, est bien injuse, car il est dit : ch. 6 1 , 1 2 : « Si mes serviteurs rougissent de leur imperfection, s’ils aiment la vertu, s’ils arrachent avec une sainte haine la racine de l’amour-propre spirituel qui est en eux..., alors ils me seront si agréables... que je me manijesteterai à eux. » — « Je te dis cela, ma très douce fille, pour te faire connaître la perjection de l’état unilij où l’intelligence est ravie par le feu de ma charité qui donne la lumière surnaturelle. L’âme m’aime avec cette lumière, parce que l’amour suit l’intelligence; plus elle connaît, plus elle aime, et plus elle aime, plus elle connaît. L’intelligence et l’amour se nourrissent réciproquement. »

Sainte Catherine de Sienne enfin, comme plus tard sainte Thérèse (cf. supra, p. 3oo, 459 ss.), dit que tous sont invités à boire à la Jontaine d’eau vive; cf. ch. 53 : « Ma vérité vous a tous généralement et particulièrement appelés, lorsque mon Fils, plein d’un ardent désir, criait dans le temple : « Que celui qui a soij vienne à moi et boive » (S. Jean, yii, 37), car je suis la fontaine d’eau vive... Pourquoi dit-il : « Venez à moi et buvez »? Parce qu’en suivant sa doctrine, ou par la voie des commandements et l’amour des conseils, ou par

7oo L’ACCORD DES MAITRES la pratique réelle des conseils et des commandements...^ vous trouverez de quoi vous désaltérer, en goûtant le fruit du sang par l’union de la nature divine à la nature humaine. En vous trouvant en lui, vous vous trouverez en moi qui suis l’océan de la paix... Ainsi vous êtes invités à la fontaine d’eau vive de la grâce... Vous devez persévérer jusqu’à ce que vous me trouviez, moi qui vous donne Veau vive. » — « Iljaut d’abord avoir soif, est-il dit ch. 54; il n’y a d’invités que ceux qui ont soif, puisqu’il est dit : Que celui qui a soij* qu’il vienne à moi et qu’il boive. Celui qui n’a pas soif ne saurait persévérer, il se laissera arrêter par les fatigues ou le plaisir,... il retournera en arrière dès qu’il rencontrera la persécution... Le désir de l’âme lui donne soif de la vertu, de mon honneur, du salut des âmes..., elle arrive à la lumière de l’intelligence et contemple l’amour infini, que je vous ai montré dans mon Fils crucifié. Alors elle trouve le repos et la paix,... elle s’emplit jusqu’aux bords de ma charité... Elle goûte l’eau vive qui se trouve en moi, l’océan de la paix. »

C’est encore la même doctrine qui se trouve plus tard dans les Lettres d’une autre grande mystique dominicaine, sainte Catherine de Ricci ⁹³. Dans une extase du i3 octobre i553, elle disait au nom du Seigneur : « Je ne donne pas des perles à ceux qui ne savent pas les apprécier, mais seulement aux âmes qui les désirent, et qui prient nuit et jour avec larmes... Le chemin de la perfection est étroit au début, mais plus on s’y avance par amour pour moi, plus il est facile et doux d’y marcher. »

Saint Vincent Fermer dit aussi dans son traité De Vita Spirituali, iaP., c. 3 : « Après avoir rejeté toutes les préoccupations qui empêchent les germes des vertus de grandir, il faut généreusement pratiquer ces vertus, pour arriver à cette pureté du cœur, par laquelle les yeux intérieurs s’ouvrent à la contemplation divine, qui donne le repos et la paix; alors en effet l’homme ne se plaît à penser qu’à ce qui est de

Dieu ou pour Lui. » — « Veille toujours à te posséder dans cette paix et tranquillité du cœur » (c. 4)- « Ainsi, lorsque l’homme rentre en lui-même, l’œil de la contemplation s’ouvre... et le désir des biens célestes s’avive de plus en plus » (c. 6). — u Si tu renonces pour le Christ aux choses inutiles, ne doute pas que le Seigneur te prépare dans sa douceur l’aliment de la consolation spirituelle » (2a P., c. 5). — 77 ne Jaut point désirer les Javeurs extraordinaires, les visions et révélations (ibid., c. 11), mais en s’ oubliant soi-même il Jaut prier et supplier Jésus-Christ pour qu’il vienne et nous transforme en Lui, pour que, morts au monde avec Lui, nous ressuscitions avec Lui : «Il faut te défier complètement de toi-même et de tous tes biens... te convertir tout entier vers le Christ très pauvre, V ’appuyer sur ses bras, et Jésus crucifié vivra dans ton cœur et dans ton âme ; alors tout transjormé et transfiguré, tu le sentiras en ton cœur ; tu seras mort au monde et tu ressusciteras dans la foi vive où le Seigneur t’accordera les dons du Saint-Esprit et la sainte joie de l’union divine » (3a P., c. 1). — L’âme doit toujours désirer et demander à Dieu cette union d’amour (ibid., c. 2). Enfin parmi les perfections nécessaires aux serviteurs de Dieu et aux apôtres, saint Vincent Ferrier énumère ces trois qui supposent uq haut degré de contemplation : « se souvenir continuellement des bienfaits de Dieu..., prier nuit et jour,... goûter (dans la partie supérieure de l’âme) la consolation divine ». Celle-ci peut subsister en effet au milieu des sécheresses de la sensibilité, et le saint déclare que Dieu la donne libéralement à tous ceux qui se donnent pleinement à Lui ; cf. Tr. Consolatorius, c. 3. Si nous n’arrivons pas à cette contemplation et à l’union qui en résulte, la faute en est à notre propre négligence et à notre pusillanimité. C’est la doctrine courante qui se trouve chez plusieurs autres auteurs dominicains du XVe et XVIe siècle (1).

• (1) P. Cf. P. Baptiste de Crema.O. P., Délia cognitione et vittoria desistesso, 1. I, c. 19, et Marg Cattaheo, O. P., archevêque de Rhodes, Délia vera Perfezione, c. 22 à 39. Dans cet ouvrage, qui est de la moitié du XVI’ siècle, Marco Cattâneo, dit qu’il faut passer par la ténèbre divine (c. 28-29) pour arriver au sommet de la théologie mystique (expérimentale), avec laquelle, dit-il (c. 22), s’identifie la vraie sainteté ou la pleine perfection de la vie chrétienne. Le môme auteur (c. 35-36) expose parmi les effets

Saint Antonin, archevêque de Florence, ne parle pas autrement clans sa Somme Théologique, IV P., t. X, ad XVI, où il reproduit et développe la doctrine de saint Thomas sur les dons du Saint-Esprit en général et en particulier. On peut facilement s’en rendre compte en consultant l’index fort complet de cette Somme aux mots « sapienlia », « contemplatio », « caritas », etc.

Le Vble Louis de Grenade, qui a traité surtout de la >io ascétique, a souvent noté que celle-ci est ordonnée à la contemplation et à l’union mystique. On le voit par ce qu’il a écrit dans son traité de la Dévotion, c. 1, § 20 : « La parjaita oraison est la contemplation qui vient du Saint-Esprit, sagesse savoureuse, qui, avec l’amour de Dieu, nous unit saintement à Lui; cette bienheureuse union est la fin de toute la vie spirituelle..., c’est la perle précieuse dont il est parlé dans l’Évangile pour laquelle on doit joyeusement tout donner. » — Pour arriver à ce but, L. de Grenade, là où il traite du temps à donnera l’oraison ⁹⁴, dit qu’il faut lui consacrer une heure et demie ou deux heures, à moins qu’on ne la fasse après la récitation de l’office divin, ou après la sainte messe, lorsque déjà le cœur est disposé à s’unir à Dieu.

Dans le Court Traité de l’Oraison, Introduction, voulant décrire la perfection de celle-ci, il décrit l’oraison infuse. « L’âme, dit-il, y entend la voix de l’Époux, parce que, comme l’a écrit saint Bonaventure, Dieu étant en elle, elle reçoit l’onction de la grâce, puis elle est élevée en esprit, élevée elle contemple, contemplant elle aime, aimant elle goûte, et goûtant elle repose en Dieu. L’oraison (parfaite) est ainsi une pâque de l’âme, un baiser de paix, un sabbat spirituel... Elle est le remède pour les infirmes, la joie pour les affligés, la forces pour les faibles, la récompense des justes... Elle est la porte royale pour entrer dans le Cœur de Dieu, elle contient les prémices de la gloire. Elle est une manne pleine de suavité; elle est comme l’échelle que vit Jacob pour s’éle- admirables du parfait amour de Dieu ceux qui sont propremeut mystiques : « la blessure d’amour, l’ivresse spirituelle, l’extase et la transformation ».

LA SPIRITUALITÉ DOMINICAINE 7o3 ver de la terre au ciel. C’est de cette oraison que nous voulons traiter. »

Il s’agit bien de l’oraison injuse ; on le voit mieux encore par ce qui suit, ibld., § 2 : « Dans l’oraison, l’homme est spirituellement transfiguré,... il y reçoit l’inspiration du Saint-Esprit... et plus il s’unit à Lui, plus il participe à sa lumière, et plus il devient parjait et semblable à Dieu.. . Si nous n’y mettions pas obstacle, nous recevrions bien davantage, comme on reçoit d’un foyer de lumière et de chaleur dans la mesure où l’on s’en approche; aussi est-il dit dans le Psaume 33 : « Approchez-vous de Dieu, et vous recevrez sa lumière. »

C’est à cette contemplation infuse très désirable que dispose la méditation unie à la mortication intérieure et extérieure ; Louis de Grenade le dit souvent : cf. De la Dévotion, ci; v, § 17-19 ; ix, §7 ; de l’Oraison et de la Considération, ia P., c xii, § 8; Mémorial, tr. 7, c. 11, in, Si, iv, § 1. Grenade eut même à souffrir pour ces idées, comme plusieurs spirituels de son temps; saint Jean de la Croix et même saint Ignace furent accusés d’illuminisme (1).

(1)Menendez Pelayo, H" de los helerodoxos espailoles. Madrid, 1880, t. II,, p. 021-529. Scripta de S. Ignatio, p. 3/|3.

Le P. Colunga, dominicain, a raconté, dans d’intéressants articles de la Ciencia tomista (mai, juillet, novembre 1914), les attaques injustes de certains théologiens comme Melchior Cano contre les meilleurs des spirituels ou des mystiques de cette époque que plusieurs voulaient confondre avec les illuminés. C’est l’époque où Melchior Cano déclara tout à fait condamnable le Commentaire sur le Catéchisme chrétien composé par un autre dominicain, Carranza, archevêque de Tolède, qui eut singulièrement à souffrir de ces attaques. Melchior Cano condamnait la prétention d’instruire les simples fidèles sur les choses de la foi, il nevoulait même pas qu’on leur fit connaître la matière et la forme des sacrements. Dominique Soto, O.P., fut plus juste pour Carranza, mai& lui fît cependant des criliques qui dénotent une réelle prévention contre les tendances mystiques. Pierre Soto, au contraire, était favorable aux spirituels. C’est l’époque où l’inquisition espagnole, dirigée alors par l’archevêque de Séville, Valdes, ami de Cano, condamna le livre de Carranza. Le catalogue des livres prohibés par Valdes en i55g condamnait aussi les Avis et Règles chrétiennes du Bx Jean d’Avila, les œuvres de Louis de Grenade : Guide des pécheurs, Traité de V oraison. Cano jugeait Grenade condamnable pour avoir prétendu que tous les fidèles, s’ils pratiquent la mortification et sont dociles au Saint-Esprit, peuvent obtenir le don de contemplation et arriver à la perfection chrétienne. Grenade appela de cette condamnation au Concile de Trente et obtint de lui et du pape

7o4 L’ACCORD DES MAITRES

Le B* Barthélémy des Martyrs, archevêque de Bragance, écrit à la même époque son Compendium mysticae doctrinae. Après avoir traité brièvement des fondements de la vie spirituelle, il déclare (ch.x) qu’il va enseigner « comment on arrive à la vraie contemplation et à l’amour unitif ». Il montre l’incomparable excellence de cette grâce, qui est pourtant offerte à tous et nécessaire pour arriver à la pleine perfection, spécialement pour être bon théologien et bon directeur spirituel (ch. xn) . « Lorsque notre âme, dit-il (ch.x, § i), obtient ce don, cette sagesse ou théologie mystique (expérimentale)..., elle est éclairée par la lumière de l’éternelle vérité, sa foi est rendue plus certaine, son espérance est affermie, sa charité s’enflamme... Elle a plus ainsi l’intelligence du mystère de la Déité que beaucoup de docteurs très érudits qui ne sont pas encore admis dans ce sanctuaire intérieur du Roi éternel, ni éclairés par cette lumière de grâce. // n’est pas étonnant que le Seigneur ait coutume d’opérer magnifiquement (magnifiée soleat operari) en ceux qui se sont librement et pleinement donnés à Lui, et qui par suite Lui sont très chers. » — « Il y a beaucoup de choses que tu ignores, dit-il (ch. 26), si tu n’es pas passé de la théologie spéculative à la théologie affective, de la science à la sagesse..., qui donne une connaissance expérimentale de Dieu. Aussi, comme le dit Gerson, il convient que les théologiens scolastiques lisent souvent les livres de théologie mystique ; cette lecture fait naître l’amour des choses spirituelles et le désir de les expérimenter. La parole de Dieu, en effet, est de feu, ignitum eloquium, et ce sont ceux qui arrivent à la contemplation qui peuvent être dits à bon droit de parfaits théologiens, comme le furent saint Thomas, saint Bonaventure et ceux dont on célèbre les mérites. »

Le chemin qui conduit à la contemplation mystique et à l’amour unitif, c’est la sincère humilité, et la conformité à la volonté de Dieu ; cf. ch. x, § 2 : « A l’exercice de la morti-

Pie IV l’approbation de son Traité de l’oraison. Etaient encore prohibées les œuvres de Denys le Chartreux et les Institutions de Tauler. — Sainte Thérèse fait allusion à ces luttes et parle des ennemis de la contemplation dans le Chemin, ch. 3o.

LA SPIRITUALITÉ DOMINICAINE 7o5 ficalion et de la résignation l’âme doit joindre de fréquentes aspirations et prières, l’expression de son vif désir de Dieu, c’est le chemin par lequel elle arrivera vite (citissime) à la théologie mystique et à l’union divine. »

Cette grâce n’est refusée à aucun de ceux qui aiment vraiment Dieu et le cherchent avec toute diligence; cf. ch. 24, S 4 • « Quanto aliquis ardentius Deum amat, tanto plenius Dilectus revelatur, et quanto dilectio est ardentior, tantum divinorum cognitio est projundior et magis perspicua... Si quis diligenter a delectatione exteriori distrahitur, mox necessario degustare incipit aliquid aeternae dulcedinis... Quantus autem hic gustus sit, nec is, cui gustare datum est, satis potest exprimere : sola enim noscitur experientia : — Plus l’âme aime Dieu, et plus Dieu se révèle à elle... Si l’on renonce généreusement au plaisir extérieur, on commencera bientôt à goûter quelque chose de l’éternelle douceur... Quel est ce goût? Celui-là même à qui il a été donné de goûter, ne peut l’exprimer comme il convient, seule l’expérience peut l’apprendre. »

Il est dit encore au ch. 26 : « Ceux qui s’exercent avec diligence dans les choses spirituelles sont progressivement élevés aux divers degrés de la. contemplation. Iljaut travailler avec persévérance pour arriver là. Persévère donc, supporte l’épreuve que Dieu t’envoie, et ton espérance ne sera pas conjondue. » Item ch. 27 : « Suivons donc cette route : que l’âme pure serve Dieu par une pure dévotion, qu’en le servant ainsi assidûment elle goûte, qu’en le goûtant elle éprouve combien II est doux, quam suavis est Dominus, et qu’enfin, ivre d’amour, elle ne vive que pour le contempler, le désirer..., s’unir à Lui,... en redisant les paroles du Cantique : « Tenui eum, nec dimittam : Je le possède et ne le perdrai plus. »

Aussi le Bx Barthélémy des Martyrs proteste-t-il contre l’abus des méthodes et l’usage excessif des considérations au détriment des affections qui conduisent plus promptement à l’union à Dieu; cf. ch. 20 : « On devient ainsi plus subtil et curieux que dévot et vertueux; on pense avoir fait assez si l’on a découvert une considération nouvelle, alors même que par celle-ci on n’arrive pas à la véritable union...

7o6 L’ACCORD DES MAITRES

La méditation n’est utile que pour susciter et entretenir le feu de l’amour divin. »

Jean de Saint-Thomas, dans son lumineux traité De Donis Spiritas Sanction Iam IIae, q. 68,. montre comment les dons du Saint-Esprit sont accordés à tous les chrétiens au baptême pour qu’ils puissent pratiquer parfaitement les vertus ej entrer dans l’intimité de Dieu : « Ceux, dit-il, qui ne pratiquent que les vertus communes, diffèrent de ceux qui sont conduits par les dons du Saint-Esprit, comme l’oiseau qui marche sur terre diffère de celui qui vole, soutenu par le soujfle du vent » (In Iam Ilae, q.68, disp. 18, a. i). — « Les dons perfectionnent les vertus, leur ajoutent un éclat, une splendeur nouvelle, leur permettent d’atteindre plus haut : c’est ainsi que la foi seule nous laisse dans l’obscurité, et les hommes qui n’ont d’autre contemplation que celle qui procède de la seule foi ne peuvent pas beaucoup persévérer dans la ferveur; pour être contemplatif et pénétrer les mystères de la foi, il faut le don d’intelligence » (ibid., § 12). — « L’âme purifiée par le baptême reçoit du Saint-Esprit descendu en elle une certaine intelligence des choses célestes, comme si le ciel s’entr’ouvrait pour lui laisser voir la gloire de Dieu. C’est un signe que le ciel s’entr’ouvre et que le Saint-Esprit nous éclaire, lorsqu’on reçoit avec une sainte joie quelque intelligence de la gloire de Dieu (valde delectari et intelligere aliqua de gloria Dei). D’où il suit qu’il est nécessaire que l’âme sorte de l’obscurité de la simple foi et qu’elle coure vers Dieu sous l’illumination des dons du Saint-Esprit, par lesquels, comme revêtue d’or, elle connaît les divers sentiments spirituels et reçoit l’intelligence des choses divines... Alors elle est élevée à la lumineuse contemplation de la grandeur des mystères et de leur crédibilité, dans la flamme de l’amour, et in splendore ignis flammantis in nocte, comme dit Isaïe, m. L’âme qui désire la perfection doit donc désirer connaître Dieu présent en elle, non seulement par la foi, mais à la lumière des dons du Saint-Esprit: elle doit désirer que souvent lui soit donnée cette connaissance qui s’achève dans l’amour » (ibid., § i3-i4). « Par le don d’intelligence l’esprit est rendu plus subtil, plus pénétrant, pour marcher dans la lumière, même lorsqu’il se trouve dans les ténèbres de la Déité. Ainsi il entre dans le domaine de Dieu, intrat in potentias Domini, et, contemplant la gloire du Seigneur, il est transformé et conduit de vertu en vertu par le Saint-Fsprit » (ibid., a. 3, § 22).

C’est parce que la contemplation est nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne que Jean de Saint-Thomas en a traité dans son Catéchisme (Comp. de la Doctrina cristiana, P. 2a, c. 12, § 1), où il dit que par elle l’âme est affermie dans la vertu, unie à Dieu, et spirituellement transformée par l’expérience des choses divines.

Vallgornera, composa peu après, en réunissant une foule de textes du Docteur Angélique, la Mystica Theologia D. Thomae, où il transcrivit ce qu’avait dit Jean de Saint-Thomas- sur les dons, et où il copia aussi assez souvent le carme Philippe de la Sainte-Trinité. Bien qu’il ait insisté outre mesure sur la contemplation dite acquise et qu’il ait présenté des arguments assez faibles pour la distinguer de l’infuse, il a conservé la doctrine traditionnelle. Il dit, ibid., q. !, d. 3, a. t : « Celui-là est parfait qui a la vraie sagesse. C’est la doctrine de saint Thomas fondée sur cette parole de saint Paul, / Cor. 2 : Sapientiam autem loquimur inter perjectos... Aux parfaits il convient de parler non plus seulement des éléments de la sagesse chrétienne, mais des choses profondes et cachées de la perfection et de la sainteté. » — Il soutient avec ardeur que la contemplation surnaturelle ou infuse est offerte à toutes les âmes généreuses, humbles, mortifiées, et dociles au Saint-Esprit. Il dit que nous devons tous la désirer, qu’on peut la mériter saltem de congruo, au moins d’un mérite de convenance (cf. ibid., q. 3, d. 3, a. 6), et qu’elle est ordinairement accordée aux parfaits.

On lit, ibid., q. 3, d. 3, a. 3, n° 43o-i : « Debent omnes ad super naturalem contemplationem aspirare... Finem habet iritimam animae cum Deo summe dilecto unionem fruitivam ; subjectum habet intellectum hominis Spiritus Sancti donis illustratum, et ipsa propter sediligetur, cum sitactus vitae perfectissimus, sibique sufïicientissimus... Expeditad perfectissimam humilitatem,ad perfectissimam mansuetudi-

7o8 L’ACCORD DES MA1TUES nem et adreliquas virtutes inperfectissimo graduconari. Cur non expédiât ad perfectissimam orationem contendere?... Expedit etiam magnam sanctitatem summis precibus efllagitare ad gloriam Dei, ut ei magis ac magis placeamus... ergo et divinam contempla tionem. Vitlosum esset et praesumptuosum quod aliquis in statu imperfectae virtutis existens, attentaret statim assequi ea quae sunt perfectae virtutis. Sed si quis ad hoc tenderet, ut proficiat in virtutem perfeciain, hoc non est praesumptuosum... Et sic nihll utilius contemplatione supernaturali ; quamvis enim qui vacant aclivae vitae, multis aliis prosint, multo tamen magis prosunt qui vacant contemplationi, ex cujus abundantia, cum aliquando proximorum saluti vacant, plus unico suadent verbo heroicae vitae conjuncto, quam alii multis concionibus. » Aussi saint Thomas a-t-il dit, après les Pères, que la prédication de la parole de Dieu doit procéder « ex plenitudine contemplationis ».

Vallgornera dit encore, ibid., q. 4, d. i, a. 12 : « Debeni omnes et maxime Deo specialiter consecratae animae, ad actualem Jruitivam unionem cum Deo aspirare et tendere... Ideo necesse est quod anima, et specialiter Deo consecrata, quae perfectionis viam, Deo excitante et adjuvante, fuit ingressa, non sistat in via purgativa..., nec sedeat in via illuminativa..., sed conveniens, imo necessarium est ut pergat ulterius, totamque viam, etiam unitivam, percurrat, ut tandem ad suavitatem montis conscensa, Deoque intime unita... beatitudine inchoata Jruatur. Non enim potest anima alibi quiescere, alibi satiari, quam in hac perjecta sui cum Deo unione. Ad illam Deus animam saepius invitât : unde ait per Isaiam, c. 55 : Omnes sitientes, venite ad aquas...

« Ut anima débite ad Deum tendat, et ut ei intime uniatur, non débet statim temere ad ejus dulces amplexus et ad oris osculum aspirare; sed prius velut humilis ancilla ad pedum osculum in via purgativa accédât, Magdalenam imitata; deinde velut filia dilecta ad osculum manuum properet, in via illuminativa ; et denique velut sponsa dilectissima ad sacrum oris osculum fidenter in via unitiva consurgat: sic enim ipso Domino admittente tam arcte cum eo conjungetur, quod erit unus cum ipso spiritus. »

Le Bx François de Possadas, O.P., Carta del Esposo Cristo, § xii et xx, parle aussi de même.

En France, au XVIIe siècle, un des grands adversaires du quiétisme, Massoulié, 0. P., écrit contre cette erreur son Traité de l’Amour de Dieu et celui De la véritable oraison. Dans ce dernier traité, où il est surtout préoccupé de l’erreur à combattre, quelques expressions des premiers chapitres pourraient faire croire qu’il considère la contemplation infuse comme proprement extraordinaire ou en dehors de la voie normale de la sainteté ; mais le sens de ces expressions se précise par les derniers chapitres de l’ouvrage, où il parle de l’oraison quiétude, comme les auteurs que nous venons de citer. De plus, Massoulié composa aussi le manuel bien connu intitulé Méditations de saint Thomas, où, traitant de la voie unitive, il explique les dix degrés de l’amour énumérés par saint Bernard (cf. supra, p. 684), selon le commentaire contenu dans l’Opuscule 61e attribué à saint Thomas. Or ces degrés de l’amour divin, que Massoulié considère comme le chemin normal de la haute perfection, sont manifestement d’ordre mystique, surtout les plus élevés : l’âme y aspire à la possession de Dieu, elle est enflammée d’amour, supporte infatigablement les grandes épreuves intérieures, et finalement est transformée pour ainsi dire en Dieu, qui la vivifie. Saint Jean de la Croix a expliqué ces mêmes dix degrés de l’amour dans la Nuit obscure, 1. Il, ch. 18 à 20, et il montre dans le neuvième l’union transformante, prélude de celle du ciel.

Le P. Piny, à la même époque, écrit La plus parjaite des voies intérieures, i683, petit livre très loué par Noël Alexandre, et dont s’est visiblement inspiré au XVIIIe siècle le P. de Caussade en traitant le même sujet. Il y enseigne que la voie la plus parfaite, celle qui glorifie Dieu davantage, est celle du complet abandon à la Providence, en toutes les circonstances par lesquelles elle nous conduit. Or cette voie dispose à la contemplation infuse ou passive, et même on ne peut la suivre parfaitement que si l’on a déjà reçu ce don de contemplation, qui nous fait voir, dans tous les événe-

7io L’ACCORD DES MAITRES ments, même les plus pénibles et imprévus, les desseins de Dieu. Aussi le môme ouvrage, ch. xv, montre-t-il que le véritable « esprit d’oraison » conduit à une union à Dieu presque continuelle ; ce qui suppose un influx spécial des dons, où leur mode surhumain est déjà assez manifeste. Et il est dit, ibid., ch. xix, que « cette voie convient à toutes sortes de personnes et que Dieu nous appelle tous à y entrer ». C’est en effet la fidélité à la grâce du moment, surtout dans l’épreuve, or à tous il est dit : « Si quelqu’un veut me suivre, qu’il se renonce et porte sa croix tous les jours. »

Le P. Piny dit aussi dans son livre la Présence de Dieu, IIe P., ch. 3i : «Il n’y a pas de disposition intérieure, meilleure, plus avantageuse, plus consolante et plus sanctifiante que cette sorte de présence d’union par adhérence, par acquiescement et par abandon à la divine volonté... Si sainte et si salutaire que soit cette présence de Dieu, il n’en est pas de plus Jacile à obtenir. Que faut-il en effet pour l’avoir ? Laisser faire Dieu par une amoureuse adhérence, un abandon, un acquiescement tranquille... Trois Jois heureux celui qui possède cette sorte de présence à tous les cinq degrés que l’on peut et doit avoir pour la posséder dans la perfection. Par le premier degré, en effet, celui qui nous y prépare, on est déjà au nombre de ces bons cœurs, de ces âmes généreuses, qui veulent être à Dieu, tout à Dieu, à n’importe quel prix... Par le deuxième, celui qui nous établit dans cette présence d’union, nous avons l’avantage d’être en Dieu et d’avoir Dieu en nous par le lien de la plus pure charité... Parle troisième degré, celui qui nous affermit, nous entrons dans cette union avec Dieu d’une manière encore plus intime, par la constance et la fermeté que nous mettons à adhérer et à demeurer unis à sa volonté, jusque sous le pressoir crucifiant mais sanctifiant de la Croix. Par le quatrième degré... on est dans une paix continuelle, paix sans trouble dans la souffrance et sans empressement dans V action. Enfin par le cinquième degré... nous entrons dans l’oubli complet et l’abnégation totale de nous-mêmes, de telle sorte qu’il n’y a plus rien en nous qui règne, si ce n’est Dieu seul et sa volonté seule. Ainsi nous pouvons commencer sur la terre ce que nous espérons continuer éternellement dans le ciel. » Telle est

LA SPIRITUALITÉ DOMINICAINE 7n manifestement la perfection des vertus théologales et de la docilité au Saint-Esprit; spécialement on voit dans cet état l’excellence du don de sagesse, qui répond à la béatitude des pacifiques, parce que, nous Jais ant voir tout en Dieu, ilest le principe de cette paix quasi inaltérable, dont il vient d’être parlé ⁹⁵.

Il faut citer aussi le livre très profond d’un vrai mystique, peu connu en dehors de l’Ordre de Saint-Dominique, la Croix de Jésus ⁹⁶ du P. Louis Chardon (1646). Avec une pénétration parfois comparable à celle de saint Jean de la Croix, il traite des secrets de la vie mystique, de l’influence profonde du Saint-Esprit dans l’âme qui passe par le creuset spirituel. Il introduit dans le mystère de la Croix, mystère de l’amour crucifiant et réparateur. Dans les premières pages, l’auteur remarque que cette doctrine est utile à tous, et que les âmes en devenant généreuses désirent une union à Dieu toujours plus intime, que celui-là seul connaît qui l’a expérimentée ⁹⁷. Elles désirent, dit-il ⁹⁸, les eaux vives de l’oraison qui seules peuvent étancher leur soif. Lorsque Dieu répand son amour en nos cœurs, ce n’est pas pour qu’il y reste oisif, mais pour que sous son influence notre âme s’élève jusqu’à la source même de la grâce ⁹⁹. «D’ordinaire, ajoute-t-il, Dieu se communique à sa créature dans la mesure de ses dispositions ; plus celles-ci sont pures, et plus les Personnes divines se rendent intimement présentes dans l’âme... Ceux à qui le Saint-Esprit se communique (et ce sont tous ceux qui ne résistent pas à ses adorables communications) sont sanctifiés par son action et reçoivent de Lui une vie non seulement surnaturelle, mais suréminente et mystique ¹⁰⁰. » Mais, est-il dit plus loin (7), bien que Dieu ne soit pas avare de ses consolations et les répande en abondance dans le cœur de ses amis, il ne les accorde pas toujours ; mais il se

(a) Une nouvelle édition de cet ouvrage a paru en 1896 à Paris chez Lethielleux, en deux volumes. — ¹⁰¹ Ibid., 1. 1, p. îx et x. — (h) Ibid., 1" entr., ch. 2, p. a4, 25. — (5) Ibid., ch. 19, p. 236. — (6) Ibid., t. II, 3° entr., ch. 6, p. 288 : « Gomment les missions invisibles des personnes divines sont principes des opérations mystiques dans les âmes qui progressent en la grâce. » — (7) Ibid., t. II, ch. 16, p. 378.

7ia L’ACCORD DES MAITRES plaît parfois à les retirer pour éprouver notre constance, pour faire pratiquer certaines vertus, et rendre notre humilité plus méritoire en nous montrant, dans la privation, le besoin que nous avons de la grâce, sans laquelle nous ne pouvons grandir dans la charité.

Nous pourrions citer ici, comme pleinement conforme à cette doctrine, celle du Bienheureux Grignion de Montfort, tertiaire de Saint-Dominique, d’autant que l’idée qu’il a exposée dans son admirable traité de la Vraie dévotion à la Sainte Vierge lui avait été inspirée par les premiers fils de Monsieur Olier, qui la tenait lui-même de la Vénérable Mère Agnès, Prieure des Dominicaines de Langeac. Nous avons déjà cité, p. 645-65o, les- passages les plus caractéristiques de ce traité, relatifs à la question présente.

Il conviendrait d’ajouter le témoignage contenu dans les lettres de plusieurs saints et bienheureux ou bienheureuses de l’Ordre de Saint-Dominique ¹⁰², dont beaucoup furent stigmatisés (2); ils identifient généralement la pleine perfection chrétienne ou la voie unitive avec la vie mystique caractérisée parla prédominance du mode supra-humain des dons du Saint-Esprit.

Ces dernières années, cette doctrine s’est de plus en plus affirmée dans les écrits de spiritualité de plusieurs auteurs dominicains.

Le P. Meynard, dans son Traité de la vie intérieure, i885, sous l’influence de quelques auteurs des XVIIIe et XIXe siècles, appelle, il est vrai, « extraordinaire » la contemplation infuse; mais lorsqu’il se demande si l’on peut la désirer, il répond, après avoir condamné le désir tout différent des visions, des extases et des stigmates : « Les auteurs paraissent, divisés : les uns, et c’est le plus grand nombre, croyons-nous, se jondant sur la doctrine de saint Thomas, ajfirment que ce désir est très légitime; d’autres y voient de la présomption. Cette divergence d’opinion est plus apparente que réelle. Ceux qui affirment la légitimité de ce désir considèrent la question en elle-même, et n’ont en vue que les biens infiniment précieux de la contemplation; ceux de l’opinion oppo-

LA SPIRITUALITÉ DOMINICAINE 7i3 sée, uniquement préoccupés par les dangers des grâces exceptionnelles, disent que l’orgueil et la vaine complaisance se glisssent facilement dans les hauteurs de la contemplation. Si les auteurs qui affirment la légitimité de ce désir ajoutent qu’il doit être humble, modéré, soumis à l’obéissance, accompagné de la pratique des vertus solides et même des vertus héroïques, nous les croyons dans le vrai; ces restrictions en effet suffisent pour écarter les dangers volontaires qui sont les seuls véritablement à craindre ¹⁰³. » II faut ajouter que rien ne peut mieux nous apprendre l’humilité que la contemplation infuse, puisque plus qu’aucune connaissance eHe nous manifeste l’infinie grandeur de Dieu et par contraste notre néant et notre misère; c’est elle qui dans la nuit de l’esprit purifie l’âme des restes d’amour-propre et d’orgueil qui empêchent l’union à Dieu (2).

Le P. WEiss,dans son Apologie du christianisme, l.IX, c. V, n° 6, écrit : « La mystique est pour tous les chrétiens fervents... Il n’y a pas de condition, d’état, d’occupation, qui autorise quelqu’un à dire que la mystique ne le concerne pas... Elle est nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. » Le même ouvrage défend, du reste, avec saint Thomas, en traitant de la perfection de la charité, que tous doivent y tendre, chacun selon sa condition. Voir aussi les ouvrages du P. Friaque (3), du P. Frojet (4) et du P. Clé-

RISSAC (5).

Concluons avec le P. Schwalm (6), qui rappelait ainsi en 1905 « l’unanimité d’une tradition » : « Saint Thomas d’Aquin ne classe jamais la contemplation parmi les grâces extraordinaires. Faire des miracles, prophétiser, discerner l’Esprit de Dieu ou le mauvais esprit dans les cœurs..., telles sont les grâces que le Docteur Angélique signale comme en dehors des voies communes. Elles ne marquent pas des étapes dans le chemin des justes et des parfaits, pas même les étapes suprêmes... Ce sont des grâces d’utilité publique, des signes miraculeux d’un grand dessein de Dieu. La contemplation rentre au contraire dans le développement normal de la vertu

7i4 L’ACCORD DES MAITRES et de la perfection chrétienne... Ce n’est pas sans doute l’état universel des âmes en grâce avec Dieu, mais c’est le sommet où les achemine l’exercice des vertus morales; c’est la tranquille possession de la vérité d’abord assimilée et découverte pas à pas dans la méditation ; c’est l’effet de l’amour divin triomphant de toute affection inférieure; c’est la cause de ses meilleurs progrès; c’est une prière des avançants et des parfaits. Telles sont les vues que saint Thomas développe dans son traité spécial de la vie contemplative. Elles semblent décisives pour trancher la question de savoir si la contemplation est un état extraordinaire... Ce qui serait anormal chez de simples débutants ne l’est plus pour des âmes exercées, mortifiées, purifiées, déjà en voie de perfection. Aussi pouvons-nous dire qu’au cours d’une vie sacerdotale, religieuse ou simplement laïque — pourvu qu’elle soit fervente et intérieure — Dieu ne rejuse pas d’ordinaire le don de la contemplation... Les mystiques dominicains sont unanimes à exciter le désir de cette grâce. Ce n’est pas chez eux simple tradition d’Ordre ou d’École, c’est une doctrine qu’ils partagent avec saint Bonaventure, saint Bernard, Richard et Hugues de Saint-Victor, Cassien et saint Grégoire le Grand... Tauler, Suso, sainte Catherine de Sienne, en développent beaucoup les conséquences pratiques... Tauler indique avec prudence les signes du véritable appel à cette forme d’orai son ; il en* déduit une triple règle de conduite que saint Jean de la Croix, théologien d’esprit très net, et de formation bien thomiste, éclaircira au suprême degré. Tous ces apôtres du mysticisme, et du plus sûr, se font une joie et un devoir d’y attirer les âmes ferventes, en voie de perfection.

u Comment, continue le P. Schwalm, ces vues si Jondées en doctrine, si garanties à la fois par la science acquise et l’expérience surnaturelle des Docteurs et des Pères, sont-elles devenues d’une hardiesse troublante, d’une nouveauté suspecte pour certains directeurs en plein XIXe siècle ? Comment ont-elles pesé sur des disciples de saint Thomas eux-mêmes et sur des familiers de la mystique dominicaine?

« C’est qu’à partir du XVIe siècle, l’exclusivisme de Rodriquez en faveur de la méditation, qu’au XVIIe, le mysticisme abusif ou malsain de Molinos, de Malaval, de Mme Guyon, déterminèrent une réaction étroite et timorée; nombre de directeurs ou d’écrivains ascétiques s’efforcèrent de classer la

SAINT BONAVENTURE 7i5 contemplation comme un état extraordinaire. Défense alors d’y aspirer : l’humilité et la prudence l’interdisaient.

a Et cependant sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, saint Jean-Baptiste de la Salle, Suarez, protestent contre l’excès de la nouvelle réaction... Malgré ces sages appels, la réaction dura quand même contre tout mysticisme chez un grand nombre de directeurs. C’est vers la fin du XIXe siècle seulement que l’insuffisance constatée de l’exclusivisme de Rodriguez ramena de plus en plus les hommes sans parti pris à l’étude des Maîtres et à la reprise des saines traditions; cf. Saudreau, la Vie d’union à Dieu..., ch. vin, ix, x. »•

Ces mêmes idées ont été développées depuis par le P.Gardeil ¹⁰⁴, surtout par le Père Arintero (2), par les écrivains de la Vie Spirituelle (3) et récemment par le P. Gerest, dans le Mémento de la Vie spirituelle, où il expose les vues d’après lesquelles il vient de refondre le Traité de la vie intérieure du P. Meynard. On revient ainsi de plus en plus à la doctrine fondamentale de la spiritualité dominicaine.

■ ystique franciscaine : Doctrine de saint Bonaventure

Devant forcément nous restreindre, nous ne pouvons ici, pour donner une juste idée de la spiritualité franciscaine, ’que résumer la doctrine de saint Bonaventure. Nous le ferons en utilisant un travail récent, fort consciencieux et d’une lecture savoureuse et édifiante, qui a paru dans YArchivium [Franciscanum Hïstoricum an. 192 1, fasc. I et II, La

(a) La Evolacion mistica, grand in-8, 707 pp., Salamanque, 1908. Cet ouvrage, qui a eu récemment une seconde édition, est un traité fort complet de théologie mystique. Le P. Arintero a composé depuis ses Caestiones misticas et un Commentaire sur le Cantique des cantiques; il est directeur de la revue La Vida sobrenatural, qui défend les mêmes idées.

7i6 L’ACCORD DES MAITRES théologie mystique de saint Bonaventure par le P. Ephrem Longpré, O.F.M. ¹⁰⁵.

Ce travail nous montre de la façon la plus évidente chez saint Bonaventure la doctrine que nous avons toujours donnée ici comme l’expression exacte de la tradition. L’auteur a cherché surtout dans le Breviloquium, le Soliloquium, le De triplici Vin, et Y Itinerarium mentis in Deum, « les principaux facteurs, qui, selon les conceptions bonaventuriennes, préparent l’âme d’une façon plus efficace et plus immédiate aux communications mystiques... et la position de saint Bonaventure dans les principales questions soulevées récemment par le renouveau des études ascétiques et mystiques ». — Voici ses principales conclusions :

« L’état contemplatif n’est que la suprême éclosion de la vie surnaturelle, l’efïlorescence positivement expérimentée de la grâce et des habitudes infuses, l’exercice supérieur des dons du Saint-Esprit » (p. 8, cf. Itiner., c. iv, n. 4)- — « Il y a ainsi un véritable lien de continuité, une unité dynamique entre les étapes de l’ascension spirituelle. » — « C’est dans l’ordre de la Joi, et non point dans un autre, que se développe la vie mystique, quelles que soient les lumières qui tombent d’en haut. Le Docteur Séraphique, en effet, n’admet pas cette a lumière médiante »... qu’Henri de Gand introduit entre la simple foi et la vision béatifîque » (p. 10). En quoi saint Bonaventure s’accorde avec saint Thomas, IIa IIae, q. 5, a. i, ad im. — « Saint Bonaventure insiste beaucoup sur le rôle des dons du Saint-Esprit dans la vie mystique; cf. Breviloq. pars V, c. v, vi. » Pour lui les sens spirituels ne sont que les actes les plus parfaits des vertus théologales, et non point des habitudes nouvelles, de nouveaux organes surnaturels de perception; cf. Breviloq. pars V, c. vi, n. 6. — « Sur ce point sa doctrine s’oppose donc à l’enseignement du P. Poulain, S. J. », p. 18. — Saint Bonavanture ne déprécie pas la méditation, cette méditation méthodique et amoureuse a sa jaison d’être dans tous les états de la vie intérieure, et comme la prière de demande, elle a un rôle important dans la préparation mystique. « Aucun peut-être n’a plus insisté sur ce point capital qu’il faut beaucoup prier pour obtenir le don de la contemplation » (p. 26; et. De triplici via, c. 11; de Perject. Vitae, c. v, n. 5). Saint Bonaventure aime aussi à s’élever à Dieu en considérant le reflet de ses perfections dans le monde sensible ; par cela il rappelle saint François d’Assise et se distingue assez nettement de saint Jean de la Croix (p. 29). Enfin un des plus importants facteurs de la préparation mystique est l’amour et l’imitation de Jésus crucifié : c’est selon saint Bonaventure la voie abrégée qui mène à la contemplation infuse (cf. Itin., c.iv, n.2-5; vi, 4-7 ; vu, 2-6). L’état mystique lui-même ou l’union passive n’est pour ainsi dire qu’un ensevelissement dans le Christ (cf. Itin., c. vu, 1-2). « L’oraison infuse est le terme normal et ordinaire, quoique d’une excellence à part, des états intérieurs précédents. Saint Bonaventure, en effet, ne semblé pas connaître cet état intermédiaire que, depuis le XVIIe siècle surtout, plusieurs auteurs d’une autorité considérable ont appelé la contemplation acquise... Pour lui toute contemplation est injuse » (p. 4i-43). C’est également le sentiment du P. Vicente de Peralta, dont le nom fait justement autorité en Espagne. — « La vie mystique, l’oraison infuse succèdent donc aux exercices ascétiques, et cela I immédiatement. Cet épanouissement est le terme ordinaire et normal. Pour tendre à ces hauteurs de la vie spirituelle, il n’est pas exigé de vocation spéciale. Saint Bonaventure n’en parle nulle part ; bien au contraire, il déclare maintes fois que la vie mystique est offerte à tous... Son sentiment est aussi éloigné que possible de l’opinion de plusieurs modernes, qui, comme le P. Marie-Joseph du Sacré-Cœur, considèrent l’oraison infuse comme une faveur extraordinaire semblable aux grâces gratis datae » (p. 44)- Selon saint Bonaventure, c’est une grâce excellente, mais non extraordinaire (ibid.). Il a même beaucoup insisté sur ce point : cf. v.g. I Serm.de Sabbato Sancto et Itin. c. vu, 3. « Par .une conséquence nécessaire, la vie mystique est le chemin ordinaire de la Perjection. L’oraison passive est requise à la complète éclosion de la vie surnaturelle... selon une nécessité morale... L’école de M. l’abbé Saudreau ne soutient pas une autre doctrine » (p. 47 et 5o). Non seulement tous peu- vent désirer l’oraison passive, mais ils le doivent; ce désir toutefois doit s’accompagner de profonds sentiments d’humilité (p. 5i-55).

Quand à la nature intime de la contemplation infuse, selon saint Bonaventure [comme [pour saint Thomas, elle ne saurait être une prise de vue directe sur Dieu luimême (p. 57). Ici encore l’école de M. Saudreau reproduit bien son enseignement. Dieu est saisi non in se sed in aliquo effectu interiori, dans un embrasement de la faculté affective. Cette contemplation passive, aimante et savoureuse, procède des dons du Saint-Esprit.

Tel est le résumé de ce précieux opuscule qui contient une foule de textes de saint Bonaventure méthodiquement choisis dans ses œuvres authentiques et parfaitement ordonnés selon les principes mêmes du saint Docteur.

Parmi les fils de saint François qui ont exposé ces mêmes idées ces derniers temps, il faut citer le P. Ludovic de Besse ¹⁰⁶, le P.Vigente de Peralta (2), le P. Venant de Roulers ¹⁰⁷.

(a) Cf. Estudios franclscanos, 1919, articles.

LA MYSTIQUE DU G ARMEL 719.

La mystique du Carmel

Incontestablement, selon sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, la contemplation infuse et l’union à Dieu, qui en résulte, sont dans la voie normale de la sainteté. Toute intelligence sans parti pris le reconnaîtra après la lecture des textes nombreux que nous avons cités plus haut, pp. 25-26, 295-324, 458-462, 474-476, 54o-548, 586-587; voir aussi ceux que nous citons plus loin dans l’appendice I, p. [11] et suivantes.

Sans doute saint Xean de la Croix a écrit : « Dieu n’élève pas à cette contemplation tous ceux qui désirent l’atteindre en suivant le chemin de l’esprit ; il n’en prend pas même la moitié ¹⁰⁸. » Mais cela veut dire, comme le remarque sainte Thérèse (Ve Dem, ch. 1), qu’il y a ici aussi « beaucoup d’appelés et peu d’élus ». Du reste, comme nous l’avons montré p. 474-475, le saint s’est parfaitement expliqué sur ce point dans Vive Flamme, 2e str., vers 5 : « Il faut expliquer ici pourquoi il en est si peu qui parviennent à ce haut état de perfection et d’union avec Dieu. Ce n’est certes pas que Dieu veuille limiter cette grâce à un petit nombre d’âmes supérieures, son désir est plutôt que cette haute perjection soit commune à tous; ce qu’il cherche trop souvent en vain, ce sont des vases capables de contenir une telle perfection. Il envoie de légères épreuves à une âme et elle se montre faible, elle juit aussitôt la souffrance... Aussi Dieu ne continue pas à purifier de telles âmes. ... 0 âmes qui rêvez de marcher tranquilles et consolées..., si vous saviez combien il vous importe d’être éprouvées pour atteindre cette sécurité et cette consolation! » La même idée est développée dans le Cantique spirituel, IV, str. 39, v. 1 : « 0 âmes créées pour de telles gloires..., à quoi songez-vous? De quoi vous occupezvous? Qu’il est triste votre aveuglement! Vous fermez les yeux à la plus éclatante lumière et vous n’entendez pas les voix puissantes qui vous sollicitent! » C’est tout le passage qu’il faudrait citer (1).

Saint Jean delà Croix dit enfin, en distinguant des visions, révélations et paroles intérieures, la contemplation infuse : <( Quant à la connaissance obscure et générale, il n’y a pas de division, c’est la contemplation reçue dans la Foi. Cette contemplation est le but où nous devons conduire l’âme (a). •> Et au sujet des touches divines, il ajoute : « Ce sont des manifestations de cette union à laquelle nous nous efforçons de conduire l’âme ¹⁰⁹. »

Aussi n’est-il pas étonnant que les théologiens du Carmel aient généralement enseigné que toutes les âmes intérieures doivent aspirer à la contemplation injuse et à l’union jruitive.

Philippe de la. Sainte-Trinité ¹¹⁰, Antoine du Saint-Esprit ¹¹¹, disent très nettement et dans les mêmes termes : Debent omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare. Debent omnes, et maxime Deo specialiter consecratae animae, ad actualem fru1tivam uni0nem cum deo aspirare et tende rè. Tous doivent aspirer à la contemplation surnaturelle ou injuse (les titres de ces théologiens identifient ces deux derniers mots). Toutes les âmes et surtout celles consacrées à Dieu doivent aspirer et tendre à l’union actuelle Jruitive avec Dieu ¹¹². » Vallgornera, 0. P., nous l’avons vu, a défendu la même conclusion ¹¹³.

Joseph du Saint-Esprit, dans son grand Cursus Theol. mystico-scol., disp. xi, q. 2, soutient, nous l’avons noté p. 5o2, la même thèse en ces termes plus précis : « Si l’on

{1) Voir aussi Vive Flamme, 3’ str., vers. 3, trad. Hoornaert, 2e éd., p. 218, et sainte Thérèse, Fondations, ch.iv. — Cf. injra, Appendices, fin.¹¹⁴

prend la contemplation infuse au sens de ravissement, d’extase ou faveurs semblables, nous ne pouvons nous y appliquer, ni la demander à Dieu, ni la désirer; mais quant à la contemplation infuse en elle-même, comme acte de contemplation (abstraction faite de l’extase qui peut l’accompagner accidentellement), bien que nous ne puissions certes pas nous efforcer de l’avoir par notre industrie ou propre activité, nous pouvons aspirer à elle, la désirer ardemment et la demander humblement à Dieu ¹¹⁵. »

u Dieu élève d’habitude (solet elevare) à la contemplation infuse l’âme qui s’exerce avec ferveur à la contemplation acquise, c’est l’enseignement commun, quod omnes docent ¹¹⁶. » Nous avons cité plus haut, p. 5o2, ces textes d’après l’original.

Le vénérable Jean de Jésus-Marié parlait de même auparavant ¹¹⁷. Et Thomas de Jésus, du même Ordre, dit que la contemplation acquise est « la disposition principale et plus prochaine pour mériter la grâce de la contemplation injuse ¹¹⁸ », qu’il faut bien distinguer, dit-il, de ses accidents extrinsèques, tels que le ravissement (5). Il ne faut pas non plus la confondre avec la contemplation suréminente, qui procède d’un principe analogue à la lumière prophétique (6). « La contemplation infuse est une grâce spéciale ; mais tous y sont invités, invitantur omnes ¹¹⁹ », invitation éloignée, distincte de l’appel prochain. Et telle est bien, nous l’avons vu, la doctrine de sainte Thérèse, qui a inspiré tous ces théologiens.

Pour plus d’informations sur ces auteurs, voir l’excellente étude que leur ont consacrée les Carmes de Lille dans la Vie Spirituelle, oct. 1922, p. 140-166 : Les disciples de sainte Thérèse : L’École carmélitaine au XVIIe et au XVIIIe siècle. Rappelons seulement la chronologie de ces auteurs : Jean de Jésus-Marie i564-i6i5, Thomas de Jésus 1 568-1627, Joseph de Jésus-Marie 1562-1629, Nicolas de Jésus-Marie f 1660 ou 1680, Philippe de la Sainte-Trinité 1603-1671, Antoine du Saint-Esprit 1618-1674, Dominique de la Sainte- Trinité 1616-1687, Antoine de l’Annonciation f 1714, Honoré de Saint-Marie 1 651-1729, Joseph du Saint-Esprit 7 1739.

Nous citerons ici quelques passages caractéristiques des plus anciens de ces théologiens.

Le Vénérable Jean de Jésus-Marie, C. D., dit dans son Instruction des novices, traduite du latin par le P. Berthold Ignace de Saint-Anne, 2e Partie, ch. 24 •’ « Parmi les béati- « tudes (évangéliques), il faut rapporter à la Pureté du a cœur la Contemplation divine, qui est un acte de l’intellia gence attentive aux spectacles de l’éternité, et suspendue (( par l’admiration. Cet acte est produit par le don de sagesse, « le plus excellent de tous les dons, et il constitue la fin « principale de notre Institut. Il consiste dans une connais- « sance de Dieu très pure et accompagnée d’une ineffable « douceur; en sorte que la contemplation est une image (( fidèle de la vraie et céleste Béatitude. Nous n’en dirons « rien ici, parce que cette matière est au-dessus de la portée « de nos jeunes Frères, qui, néanmoins, doivent exciter en « eux le désir d’y atteindre. Qu’ils sachent donc que ce bien « ineffable est accordé [dans cet exil à ceux qui combattent « vaillamment; qu’ils le sachent, afin de s’animer au coince bat, et de tourner sans relâche leurs plus ardentes aspirait tions vers les délices de la contemplation. »

Le même auteur, dans sa Theologia mystica (rééditée chez Herder), appelle généralement la contemplation infuse contemplatio divina.

Le Vén. Thomas de Jésus, C. D., dans son traité de Oratione infusa, 1. 1, ch. 1, définit l’oraison infuse ou surnaturelle : « L’élévation surnaturelle, libre et prompte de notre esprit vers Dieu, procédant du Saint-Esprit, par l’intermédiaire d’un de ses dons habituels. 0 II la distingue, au même endroit, de l’oraison acquise, qui dérive de notre propre activité avec le secours de la grâce commune. — Au ch. 11, traitant de la nécessité de l’oraison infuse, il la trouve exprimée dans cette parole de saint Paul, Rom. vin, 26 : « Le Saint-Esprit vient en aide à notre faiblesse, car nous né savons pas ce que nous devons, selon nos besoins, demander dans nos

LA MYSTIQUE DU CARMEL 7a3 prières. Mais l’Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables, et Celui qui sonde les cœurs connaît quels sont les désirs de l’Esprit; il sait qu’il prie selon Dieu pour des saints. » « Ces paroles, dit Thomas de Jésus, se rapportent « manifestement à la motion ou secours particulier du Saint- « Esprit et en montrent aussi la nécessité ou le besoin que « nous en avons. Qui pourra de J ait sans cette illumination et « cette inspiration du Saint-Esprit résister aux tentations du « démon, et surmonter complètement tous les obstacles qui se « rencontrent sur le chemin de l’oraison?... Ce sont les dons « du Saint-Esprit qui rendent l’âme promptement docile, « entièrement libre, capable de vaincre les difficultés et toute « occupée de Dieu dans la prière et la contemplation. Cet m effet ne peut être produit parla vertu même infuse de reli- « gion, ni par les seules’ vertus théologales. »

Au ch. m, Thomas de Jésus distingue trois degrés de contemplation inju.se, suivant que le Saint-Esprit [par les dons d’intelligence et de sagesse nous fait admirer les perfections divines, soit dans le miroir des choses sensibles, soit dans celui des choses intelligibles, soit dans la divine ténèbre supérieure à toute image et à toute idée distinctes. Ici, dit-il, il n’y a plus de concours perceptible de l’imagination, ou « il est si faible qu’on n’y prend pas garde ».

Comme Denys le Chartreux, le Vén. Thomas de Jésus montre, ibid., que ces trois degrés de la contemplation infuse correspondent aux trois degrés de la charité : i° chez les commençants, 2° les progressants, 3° les parfaits. Dans le ch. iv, il distingue la contemplation infuse, qui procède des dons les plus élevés, de la contemplation suréminente, qui requiert une grâce gratis data, comme la prophétie.

Au ch. x, il est dit : « L’oraison infuse et surnaturelle est « vraiment un don de Dieu, une grâce particulière. Aussi ne « peut-on y parvenir que si l’on y est appelé et invité par « Dieu, comme le fut l’épouse du Cantique, n, i4 : « Lève- « toi, mon amie, mon épouse, et viens! » C’est seulement le « Seigneur qui inspire et accorde cette oraison... Mais bien « que tous ne soient pas appelés (appel prochain) à obtenir « cette grâce, et bien qu’elle ne soit pas accordée à tous, u cependant il est concédé à tous non seulement de la désirer,

« mais encore de J aire effort pour l’obtenir (appel éloigné). « C’est pourquoi tous sont vraiment capables de recevoir ce « don céleste. Aussi Dieu nous invite-il à cette grâce de l’o- « raison par la bouche du prophète Isaïe, lv, i : Omnes « sitientes, venite ad aquas. Par ces paroles tous sont invités. « non pas qu’ils puissent arriver aussitôt à la source d’eau « vive, mais pour que pas à pas ils puissent se diriger vers <( elle. Iljaut donc en premier lieu une grande longanimité, « une grande et constante persévérance à jrapper à la porte « de la divine Sagesse, jusqu’à ce que Dieu nous accorde d’être « élevés à cette sublime oraison. ... Il faut avoir le vif désir u de cette grâce et la demander, selon la parole du livre de la a Sagesse, vu, 7 : « Optavi et datus est mihi sensus, et invocavi « et venit in me spiritus sapientiae. » — Ch. xi, il est montré que, pour conserver ce don, il faut une grande humilité et diligence.

Au 1. IV du même ouvrage, le ch. xxm est intitulé : « Tous doivent avec le secours de la grâce aspirer et tendre à l’union divine. » Ce n’est pas là orgueil, mais magnanimité, est-il dit à la fin de ce chapitre.

Le P. Joseph de Jésus-Marie Quiroga (f 1629), qui entra chez les Carmes quatre ans seulement après la mort de saint Jean de la Croix, nous apprend cependant que même au Carmel il y eut des religieux qui s’écartèrent de sa doctrine : « Quand cessa l’influence et l’enseignement de notre saint Père, le Frère Jean de la Croix, d’autres maîtres vinrent qui préconisèrent la méthode discursive et les opérations empressées de l’âme plus que ces actes spirituels très simples qui permettent de recevoir V opération divine et les effets de Vinfluence surnaturelle, par lesquels s obtient laper jection. Ces maîtres faisaient dans leurs disciples une œuvre très différente ; car ces disciples sortaient de l’oraison avec la tête fatiguée et se montraient rarement des esprits bien éclairés. Et comme dans les noviciats on n’apprenait pas comment on doit entrer dans la contemplation lorsqu’on est mûr pour ce genre d’oraison, ils sortaient de V école de Jormation sans savoir le principal de leur vocation et ils restaient toute leur vie sans le savoir, travaillant dans l’oraison avec les forces naturelles sans donner lieu à l’opération divine qui introduit la perfection dans l’âme ¹²⁰. »

Les auteurs dont il est ici parlé, par une crainte excessive de lilluminisme et du quiétisme dont ils ne savaient pas bien distinguer la vraie mystique, n’osaient plus dire que toutes les âmes intérieures doivent aspirer à la contemplation infuse. Leur influence se retrouve chez Antoine de l’Annonciation (cf. supra, p. 277, 5o2) et chez Honoré de Sainte- Marie ¹²¹.

Ceux qui admirent une contemplation acquise et qui, bien à tort, appelaient de ce nom la contemplation dont parle saint Jean de la Croix ¹²², la dénommaient probablement ainsi pour encourager les âmes à y aspirer, et ils ajoutaient ensuite qu’elle dispose normalement à recevoir le don de contemplation ou la contemplation infuse.

C’est ainsi que, malgré ces divergences, la doctrine traditionnelle subsistait dans ce qu’elle a d’essentiel chez la plupart des théologiens du Carmel.

On la retrouve chez Honoré de Sainte-Marie (4), malgré la très grande place qu’il a faite à la contemplation dite acquise. Il va bien jusqu’à dire que, de même que la contemplation infuse, elle est accompagnée « de l’oraison de quiétude, du sommeil des puissances, du silence spirituel, de l’extase, du ravissement (5). » Mais il se voit obligé d’ajouter, après une pareille énumération : « Quoique la contempla-

(k) Op. cit., 1" édition, Paris 1708, t. Il, p. 97. (5) Ibid., IIP Partie, diss.3, a. 1, § 2, p.q/i.

tion acquise puisse quelquefois causer l’extase et le ravissement, il y a bien de l’apparence que cela ne peut arriver sans quelque ’ influence des dons du Saint-Esprit; et ainsi la contemplation acquise passe en injuse. » — On voit ainsi que, même pour Honoré de Sainte-Marie, par suite « de quelque influence des dons du Saint-Esprit, la contemplation acquise passe en infuse ». Autant dire que la contemplation acquise n’est qu’un acte au terme de la méditation, ou au cours de l’oraison affective simplifiée, et qu’elle ne dure et devient un état, comme dans la quiétude, qu’en devenant injuse, sous quelque influence des dons du Saint-Esprit. Honoré de Sainte-Marie dit encore dans le même paragraphe : « Dans la contemplation acquise, on n’arrive jamais à ce qu’on appelle pure contemplation, ni aux autres degrés plus parfaits. » Ces derniers mots sont bien l’expression de la doctrine de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix. Voir à la fin de ce chapitre : La contemplation acquise chez les théologiens Carmes déchaussés, par le P. Gabriel de Sainte- Marie-Madeleine, C. D., p. 760, 764, 768.

Parmi les travaux récents des Carmes, qui soutiennent la même doctrine que nous, citons l’Essai sur l’Oraison selon l’École carmélitaine du P. Théodore de Saint-Joseph, Bruges, 1923. L’auteur a voulu nous y donner une idée d’ensemble de la doctrine des théologiens Carmes déchaussés sur l’oraison. Avec beaucoup d’entre eux il appelle « contemplation acquise » « l’oraison (acquise) de recueillement » décrite par sainte Thérèse dans le Chemin, ch. 28; c’est celle que l’on nomme souvent aujourd’hui oraison affective simplifiée. Il montre qu’elle est normalement, chez les âmes dociles au Saint-Esprit, une disposition à recevoir la grâce de la contemplation infuse. Celle-ci, pour lui comme pour nous, commence avec le recueillement surnaturel (ou passif) décrit par sainte Thérèse dans la IVe Dem., ch.m. Ainsi « la contemplation infuse est le plein développement de la vie de la foi » (p. 93). « La vie mystique est le couronnement normal de la vie intérieure... Pour toutes les âmes régénérées dans les eaux baptismales, il y a donc une vocation générale à la vie mystique. Souhaiter, avec une humble soumission à la volonté de Dieu, que ce germe se développe parfaitement en nous, par les meilleurs dons de l’Esprit-Saint, c’est vouloir ce que Dieu veut » (p. 120).

Citons aussi un article de la Vida sobrenatural de janvier 1923, p. 24, du P. Gabriel de Jésus : La subida del Monte Carmelo es ascética 0 es mistica? Il montre par plusieurs arguments que la Montée du Carmel est un ouvrage mystique et qu’il y est question de la contemplation infuse ; cela ressort du Cantique qui y est commenté, du Prologue, et de nombreux passages du livre même, bien que le Saint veuille surtout y montrer ce que, dans cet ordre mystique, les âmes ont à jaire elles-mêmes pour ne pas poser d’obstacle à l’action divine, ou pour se disposer à la recevoir. Pour se rendre compte qu’il est ici question de la contemplation infuse, il suffît de lire le texte de la Montée 1. II, là où sont expliqués les trois signes indiquant qu’on peut passer de la méditation à la contemplation, ch. x et xni : « En cet état, Dieu se communique à l’âme restant passive, comme la lumière à quelqu’un qui tient les yeux ouverts, et ne fait rien pour la recevoir. Et pour l’âme, recevoir ainsi la lumière injuse sur naturellement, c’est tout comprendre en restant passive » : toute la suite de ce chap. xm traite manifestement aussi de la contemplation infuse et non acquise.

Le P. Gabriel de Jésus est tellement surpris de voir que parfois on veut réduire à l’ascétique et à la contemplation acquise la 4e et la 5e Demeures de sainte Thérèse, qu’il déclare que la chose lui paraîtrait impossible, s’il ne la voyait pas ¹²³.

Par ailleurs, il nous est précieux de savoir que le P. Gabriel de Jésus ¹²⁴, beaucoup plus à même que nous d’apprécier les finesses de la langue de sainte Thérèse, estime que nous avons très exactement exposé la pensée de la Sainte sur la 4e et 5e Demeures, en traitant des caractères essentiels des états mystiques décrits par elle (Vie Spirituelle, oct. 1922, et supra p. 295-323).

Notons enfin les principales conclusions du récent Congrès thé résien de Madrid.

Conclusions approuvées au Congrès thérésien de Madrid

El Monte Carmelo de Burgos, mai 1923, publie les conclusions approuvées au Congrès thérésien de Madrid, sur la nécessité de la vie spirituelle, l’utilité de la doctrine de sainte Thérèse pour la piété chrétienne, sur la prière vocale, les méthodes d’oraison et la contemplation.

A propos des méthodes d’oraison, la 7e conclusion est la suivante : « Les personnes qui par nature, ou pour être déjà assez avancées dans la perfection, ne se trouvent pas bien de la méthode discursive, peuvent employer la méthode appelée de « Contemplation acquise » dans l’une des deux formes recommandées par 6ainte Thérèse, le simple regard affectueux ou le recueillement intérieur, selon la facilité qu’elles y trouveront et le profit qu’elles en retireront. » — Cette conclusion identifie donc, comme nous l’avons plusieurs fois déjà fait ¹²⁵, la contemplation acquise avec l’oraison acquise de recueillement décrite dans le Chemin de la Perfection, ch. 28.

Il est à remarquer aussi que les conclusions du Congrès, placées sous le titre de Contemplacion, traitent toutes de la contemplation infuse ; c’est reconnaître que c’est elle qui est la contemplation proprement dite, comme nous l’avons toujours enseigné ¹²⁶. Notons les conclusions relatives à ce sujet, elles coïncident avec ce que nous avons donné comme la doctrine traditionnelle.

Thème V. — Contemplation

« i° La contemplation infuse est l’opération mystique par excellence. — 20 Cette contemplation est la connaissance expérimentale des choses divines, produite surnatarellement par Dieu dans l’âme; et c’est l’état d’union avec Dieu le plus intime qu’on puisse avoir ici-bas. — 3° Par suite, c’est dans l’ordre des moyens l’ultime idéal et comme la dernière étape de la vie chrétienne en ce monde, dans les âmes appelées à l’union mystique avec Dieu. — 4° L’état de contemplation se caractérise par la prédominance croissante des dons du Saint-Esprit et par le mode suprahumain avec lequel s’exercent toutes les bonnes actions. — 5° Comme les vertus trouvent leur ultime perfection dans les dons, et comme ceux-ci trouvent leur actualisation parjaite dans la contemplation, il en résulte que la contemplation est le « Chemin » ordinaire de la sainteté et de la vertu habituellement héroïque. »

Conclusions sur les dispositions à la contemplation

« i° La contemplation infuse est un don de Dieu, et lui seul peut miséricordieusement y faire arriver. — 20 Les dispositions à la contemplation ne sont pas par elles-mêmes efficaces, sinon en tant qu’elles enlèvent les obstacles et attirent la divine miséricorde. — 3° Les principales dispositions à la contemplation sont le détachement de tout le créé, la pureté de l’âme, l’humilité, la vraie charité, et la persévérance dans l’oraison. — 4° Ces dispositions étant accessibles à tous les états, en tous il peut y avoir des âmes contemplatives. »

Thème VI. — Utilité de la contemplation

« i° La contemplation est comme l’arrosage, grâce auquel croissent, se développent les vertus, qui arrivent ainsi à leur dernière perfection. — 20 Dans ces vertus parfaites, qui dérivent de la contemplation, la grâce n’est plus seulement principe surnaturel de nos bonnes actions, mais elle règne déjà complètement et imprime à ces mêmes actions sa propre modalité surhumaine. — 3° Cet état de contemplation fait disparaître toute trace d ’amour-propre et de vaine gloire. — k° C’est par la contemplation qu’on arrive à mourir complètement à soi-même, pour que Jésus-Christ seul vive en nous. »

Thème VII. — Unité de la vie spirituelle et ses

« i° La direction spirituelle thérésienne synthétise toute la tradition dans ses trois degrés essentiels : « voies purgative, illuminative et unitive » ; elle est par ailleurs la plus objective dans la division des degrés donnés par la Sainte, division fondée sur l’ob- . servation directe et psychologique. — 20 La direction spirituelle thérésienne est la plus complète, parce qu’elle considère non seulement les états spirituels supérieurs, mais aussi les inférieurs intermédiaires, selon une évolution sans sauts brusques ; et comme le livre des Demeures est celui qui recueille le mieux tous les enseignements de la Sainte, il doit être reconnu comme le code

73o L’ACCORD DES MAITRES typique de doctrine sur la vie spirituelle, et sainte Thérèse comme la maîtresse de la vraie spiritualité. — 3° La direction spirituelle thérésienne n’est pas une direction théorique et d’école, mais elle est éminemment pratique; parce qu’elle ne se contente pas d’exposer les principes et de déterminer la nature des degrés d’oraison, mais elle donne beaucoup de conseils, propose les moyens, indique les dangers et contient toutes les nuances d’une direction pratique. — 4° La fin de la sainte Mère en écrivant les Demeures est d’exposer les divers degrés par lesquels peut passer une âme pour arriver aux suprêmes manifestations de la vie mystique, sans prétendre expliquer les autres voies possibles de la vie spirituelle. — 5° Dans les Demeures de sainte Thérèse se trouvent deux ordres de phénomènes complètement distincts : dans les uns, l’âme se meut elle-même avec le secours de la grâce ; dans les autres, elle est mue surnaturellement par Dieu. L’âme peut se procurer les premiers en toute circonstance, mais elle ne peut se procurer les seconds qu’indirectement, par l’exercice des vertus, surtout par l’humilité.

Saint François de Sales a conservé la doctrine de sainte - Thérèse. Dans le Traité de l’Amour de Dieu, 1. VI, aussitôt ^près avoir traité de la méditation, sans parler de la contemplation acquise, il décrit les divers degrés de la contemplation infuse comme sainte Thérèse, en commençant par le recueillement surnaturel. Il fait bien remarquer, 1. VI, ch. 7, que ce recueillement surnaturel « il n’est pas en notre pouvoir de l’avoir quand nous voulons et il ne dépend pas de notre soin, mais Dieu le fait en nous, quand il lui plaît par sa sainte grâce ». Cependant, pour le Saint, cette grâce est généralement accordée aux âmes généreuses, car il écrit : « Nous méditons pour recueillir l’amour de Dieu, mais l’ayant recueilli, nous contemplons Dieu et sommes attentifs à sa bonté pour la suavité que l’amour nous y fait trouver... En\ somme, la méditation est mère de l’amour, la contemplation -est sa fille » (1. VI, ch. 3). La sainte contemplation est la fin et le but auquel tendent tous les autres exercices » (1. VI, ch. 6). Cette contemplation infuse est d’ailleurs parfois aride : <( les facultés de l’âme n’y prenant aucun contentement, ni

SAINT FRANÇOIS DE SALES 73i même la volonté, sinon en sa suprême pointe » (1. VI, ch. u). Saint François avait un exemple frappant de cette contemplation infuse aride en sainte Jeanne de Chantai. Aussi peut-il dire, 1. VII, ch. 7 : « Plusieurs saints sont au ciel qui jamais ne furent en extase ou ravissement de contemplation. »

Enfin au 1. II, ch. 11, en parlant des âmes qui ne dépassent pas l’oraison de quiétude, le Saint dit comme sainte Thérèse : « Pour certain la faute n’est pas de la part de Dieu. » C’est chose sûre pour lui.

Bossuet, dans l’ouvrage Mystici in tuto n° 4i, dit que « saint François de Sales était arrivé au sommet de la perfection, sans avoir dépassé la méditation discursive ». — Mais sainte Chantai dit le contraire dans ses Réponses aux questions posées par ses filles, elle affirme que saint François de Sales connaissait par expérience les oraisons surnaturelles ¹²⁷. 11 l’avait dit lui-même dans sa lettre du 11 mars 16 10 ¹²⁸. Sur la conception que Bossuet se fit un moment de la contemplation infuse, cf. supra, p. 284, 294, et après cet article, les pages sur le Quiétisme, p. 744-

Sainte Chantal, dans l’ouvrage que nous venons de citer, parle à ses filles de l’oraison passive de quiétude, à laquelle toutes doivent, dit-elle, aspirer : « Je sais, dit-elle, qu’elle est Jort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie du discours, et plusieurs de nos Sœurs en ont été troublées, leur disant qu’elles sont oisives et perdent leur temps... Mais vous ne vous devez point détourner de votre train pour de tels discours. Car notre B. Père, qui entendait excellemment toutes sortes d’oraisons, ainsi qu’il se voit dans ses Écrits, a toujours approuvé celle-ci... Il ne faut pas s’y porter nous-mêmes, mais attendre avec humilité et patience l’heure que notre divin Sauveur a destinée pour nous introduire en ce bonheur (c’est donc bien une oraison non pas acquise, mais infuse)... Mais enfin, toutes aboutissent là, sans quasi connaître qu’elles y soient... Il faut demander

73a L’ACCORD DES MAITRES continuellement à Dieu ce don d’oraison, avec une profonde humilité sans jamais se lasser ¹²⁹. »

Les Spirituels de la Compagnie de Jésus

Saint Ignace de Loyola avait sur la contemplation infuse les mêmes idées que les autres Maîtres, il la regardait comme désirable, non pas à cause des douceurs que parfois elle procure, mais parce que sans elle l’âme reste imparfaite. Il écrivait en effet dans une lettre à saint François de Borgia (Rome, i548) : « Au lieu de chercher à faire couler un peu de sang, cherchez plus immédiatement notre Divin Maître lui-même, je veux dire ses dons très saints, comme par exemple le don des larmes... ou encore l’intensité de la foi, de l’espérance et de la charité, la joie et le repos spirituel, la consolation profonde, l’élévation de l’esprit, les impressions et illuminations divines et tous les autres goûts et sentiments spirituels relatifs à de tels dons, comme l’humilité... Sans ces dons, toutes nos pensées, paroles et œuvres sont impar- Jaites, jroides et troubles ; nous devons désirer ces dons, afin que par eux elles deviennent justes, ardentes et claires, pour le plus grand service de Dieu ¹³⁰. »

Saint François de Borgia pensait de même, puisqu’il avait écrit, le 16 janvier i546, au saint Fondateur : « Que Votre Révérence m’aide, afin qu’il me soit donné ce que Dieu même désire pour ses créatures, à savoir l’exercice de la contemplation continuelle, pour laquelle nous avons été créés ¹³¹. »

Saint Alphonse Rodriguez, cet humble frère coadjuteur. qui portait les mêmes noms que son contemporain l’auteur de la Pratique de la Perjection chrétienne, a laissé d’admirables écrits où il porte les âmes à désirer la contemplation, qui est pour lui le royaume du ciel sur la terre. Il veut que

<( Von demande ce royaume à Notre-Seigneur par des larmes et des soupirs continuels et avec une extrême confiance, parce qu’il ne donne rien avec plus de plaisir que son amour ¹³² ». Les moyens pour s’y disposer sont surtout l’oraison et la mortification ¹³³. « Lorsque l’âme s’est ainsi mortifiée et vaincue, comme elle est dépouillée de tout amour-propre et Aide de toutes les choses créées, libre de toute pesanteur et de tout obstacle, elle se trouve dans le sein de Dieu... Elle le contemple, le goûte, l’aime... Elle le voit et l’adore dans toutes ses créatures... puis elle perd de vue ces créatures pour se trouver seule avec Dieu et se nourrir en Lui de son amour... ¹³⁴. »

Les fruits de cet amour puisé dans la contemplation sont « une humilité profonde, une patience pleine de mansuétude,... l’imitation de la vie très sainte de Jésus-Christ ¹³⁵ ».

Comme d’ordinaire au début de tout ordre religieux, dans la Compagnie de Jésus à ses débuts dominait nettement la tendance mystique. Mais lorsqu’il fallut se mettre en garde contre les erreurs répandues par les illuminés d’Andalousie, il se produisit chez plusieurs contre la vraie mystique une réaction que nous avons notée p. 703 en parlant de Louis de Grenade et de Carranza, dénoncés par Melchior Cano, et du Carme Joseph de Jésus-Marie Quiroga, qui dut contre certains de ses frères défendre la doctrine de Frère Jean de la Croix. C’est alors que le P. Baltazar Alvarez, directeur de sainte Thérèse, devint suspect à ses frères en religion; son historien le Yen. P. Louis Dupont dit qu’une véritable tempête s’éleva contre lui. 11 fut dénoncé au Général de l’Ordre, le P. Everard Mercurian, qui approuva la défense faite au saint religieux « d’user, soit pour IuL soit pour les autres, d’un mode d’oraison différent de ceux des Exercices de saint Ignace ¹³⁶ ».

7 34 L’ACCORD DES MAITRES

Rodriguez, comme le dit le P. Dudon S. J. ¹³⁷, se montra très décidé dans ses préférences exclusives pour la méditation (a), malgré quelques passages plus larges dans ses chapitres vi, xn et xm de son traité de l’Oraison. Il faut en dire autant de Scaramelli au XVIIIe siècle, qui tient, avec Rodriguez, que la contemplation est un don extraordinaire, qu’il ne convient pas de désirer ¹³⁸.

Cependant les auteurs spirituels les plus remarquables de la Compagnie de Jésus conservèrent admirablement la doctrine traditionnelle rappelée par le P. Général Claude Aquaviva. Elle se retrouve chez Suarez, chez le Vénérable Louis Dupont, chez les Pères Le Gaudier, Lallemant, Surin, Rigoleuc, enfin au XVIIIe siècle chez les Pères de Caussade et Grou.

Suarez explique ce que s’est proposé saint Ignace en écrivant les Exercices : « Il nous mène au seuil de la voie con templative... et laisse le reste à la direction du Saint-Esprit; voilà pourquoi il a si peu parlé de l’union avec Dieu et de l’acte très simple de la contemplation ¹³⁹. »

Suarez tient que trois dons du Saint-Esprit coopèrent à la contemplation, ceux d’intelligence, de sagesse et de science ¹⁴⁰. Elle est, pour lui, le propre des parfaits (6), bien qu’on la rencontre parfois passagèrement chez les autres; elle est aussi le moyen d’obtenir la perfection de la charité ou de l’union à Dieu. Ainsi voie unitive et voie contemplative se confondent. Ordinairement la contemplation infuse n’exclut pas tout concours de l’imagination ¹⁴¹ ; elle est aussi parfois aride ¹⁴². Elle se distingue donc tout à fait des faveurs extraordinaires qui peuvent l’accompagner. On trouve la même doctrine au XVIIe siècle chez le P. Le Gaudier.

Alvarez de Paz écrit aussi, au tome III de ses Œuvres, en abordant les questions mystiques : « La contemplation est la fin de la méditation, c’est le but vers lequel nous devons tendre ; il nous est donc permis de le désirer et de le demander humblement à Dieu, c’est même un devoir pour nous

LES SPIRITUELS DE LÀ COMPAGNIE DE JÉSUS 735 de nous y disposer par une abnégation parfaite et par l’exercice assidu de toutes les vertus. Et certainement nous devons nous en prendre à nous-mêmes si nous n’éprouvons jamais les suavités ineffables de la contemplation... Éloignez de vous vos péchés et vos immortifîcations, rendez-vous, parla conduite de votre vie, semblables au Christ, et le don de la contemplation ne vous sera pas refusé. » De inquisitione pacis, 1. I, p. III, ch. 27, éd. 1617, t. III, p. 278.

Cependant il est dit, t. III, 1. V, pars II, cap. ni : a Tous les parfaits ne sont pas élevés à la contemplation parjaite », c’est-à-dire à un degré éminent, où elle s’accompagne d’extase, comme le montre le contexte. C’est ce que nous avons vu chez saint François de Sales; c’est la doctrine commune.

Le P. Lallemant, que nous avons déjà cité p. 23, 3o8, 627, 528, écrit dans la Doctrine Spirituelle, VIIe Pr., ch. [, a. !, § 2 r « Sans la contemplation jamais on n’avancera beaucoup dans la vertu et l’on ne sera jamais propre à y faire avancer les autres. On ne sortira jamais entièrement de ses faiblesses et de ses imperfections. On sera toujours attaché à la terre et l’on ne s’élèvera jamais beaucoup au-dessus des sentiments de la nature humaine. Jamais on ne pourra rendre à Dieu un service parfait. Mais avec elle on fera plus et pour soi et pour les autres, en un mois, qu’on ne fera sans elle en dix ans. » — Cf. ibid., IVe Pr., ch. 2, a. 1 , § 6 ; ch. 5, a. 1 ; IIP Pr., a. 2, § 2.

Le P. Surin parle de même dans son admirable Traité de l’Amour de Dieu, 1. I, c. x : « Une tentation fort ordinaire à plusieurs serviteurs de Dieu est de vouloir borner son amour et de prendre des idées trop petites et trop basses dans le -service de Dieu... Communément les personnes qui se sont données à Dieu, qui entrent dans les religions et qui disent qu’elles veulent être saintes, fort peu de temps après leur conversion se bornent et limitent en leurs desseins, et, au lieu d’élever et d’étendre la pratique de leur amour, elles ne peuvent se persuader qu’il soit nécessaire d’aller si haut que de faire tout pour Dieu, ainsi actuellement et en détail Cuinme nous l’avons expliqué ; mais elles disent même que c’est une illusion de l’entreprendre... Pour moi, disent-elles, je ne suis pas de ces âmes extraordinaires, je n’ai point toutes ces onctions mystiques, je ne vole point si haut, je me contente de la voie assurée et du train commun ; elles se persuadent même que c’est l’esprit de leur vocation. Je leur dirais volontiers : Vous n’avez point ces unions si hautes, ces goûts si relevés de Dieu, et peut-être que c’est pour cela qu’on a tant de peine à vous consoler quand quelque petite bourrasque vous agite, quand quelque mépris vous survient. Si vous preniez laperjectionplus haute, si Dieu était dans votre vue, si toute votre consolation était en lui, vous auriez peutêtre ces unions précieuses et délicates qui laissent le cœur si Jort, que rien d’humain ne le peut ébranler. Il n’est pas bon de désirer les visions, révélations et les choses extraordinaires ; mais il est Jort bon d’exercer envers Dieu une si grande libéralité, qu’elle mérite la réciproque. Notre-Seigneur donne des richesses d’esprit pour la pauvreté d’esprit qu’on embrasse pour lui. Mais quelle est cette pauvreté? C’est de ne se chercher en rien... de mourir au monde et à l’amour-propre, pour vivre seulement à Jésus-Christ... C’est la vraie et solide vertu. Quand l’homme agit ainsi..., alors il entre dans la véritable vie mystique et dans la vraie union que donne l’amour avec Jésus-Christ.

« Alors, sans beaucoup bander sa tête, sans faire de grandes lectures et spéculations, la fontaine jaillissante à la vie éternelle s’ouvre ; les lumières divines viennent en Pâme, non en qualité de conclusions tirées par la force du raisonnement, mais comme des bouillonnements de grâces, comme des fleuves de paix, comme des torrents de bénédictions... Voilà la route des saints ; il ne s’en trouvera jamais d’autre, et il n’y en peut avoir d’autre que cette unique recherche de Dieu. »

Dans le même ouvrage, il faut lire à ce sujet, au 1. II, le ch. x, où l’auteur montre quel était le but des Exercices de saint Ignace : « ramener les âmes à Dieu. Mais il ne s’ensuit pas, ajoute-t-il, qu’un homme, revenant à la solitude pour s’exercer à l’oraison, doive, toute sa vie, prendre les mêmes méditations sans omettre aucune des mêmes, leçons ». Au même endroit est expliquée la maxime : « telle est l’oraison, telle est la vie, et telle vie, telle oraison. »

Plusieurs objectent : « Si Dieu nous élève, nous le suivrons, car Dieu le fait quand il veut, mais il ne le fait pas, et nous pouvons être saints sans cela. » — a A cela, dit le

LES SPIRITUELS DE LA. COMPAGNIE DE JÉSUS 737

P. Surin, ibid., je réponds que Dieu attend pour les élever de la sorte qu’ils renoncent plus avant à eux-mêmes »... car INotre-Seigneur a dit que « Celui qui s’humiliera sera exalté ».

Au livre III, ch. 1 : « Quelles sont les richesses spirituelles qui accompagnent cet état duquel nous avons parlé et dans lequel vivent ceux qui tiennent’cette pratique de faire tout pour Dieu et de n’envisager que lui en toutes choses?... Aucun n’arrive au sommet de la montagne (de la perfection) qu’en souffrant beaucoup... de peines intérieures ou... de peines extérieures... Enfin les uns et les autres, après de grands travaux et de longs exercices de vertus, arrivent au haut de la montagne et trouvent là les biens et les richesses... dont nous voulons parler. Il y a deux sortes de biens surnaturels : les uns sont entièrement extraordinaires, comme visions, paroles intérieures, extases, ravissements, et choses tout à fait hors de l’ordre de la foi ; les autres, qui sont dans l’ordre de lajoi, consistent en lumières et en sentiments. Je ne prétends pas ici traiter des premiers effets extraordinaires de la vertu, mais des seconds, que Dieu nous a acquis et qui nous sont donnés en suite de nos diligences et de la pratique des conseils de Notre-Seigneur. Sur quoi je dis que, quoique ces choses et ces effets soient reçus en suite des coopérations ordinaires delà grâce, qu’elles soient promises par les prophètes et décrites par les apôtres, elles sont d’une telle nature, c’est-à-dire fondées dans une foi si haute, dans une espérance si Jorte et une charité si vive, que l’homme qui les a n’est pas moins assuré de l’être surnaturel et élevé en l’état qui passe la raison et le sens humain et n’entre pas moins dans l’expérience du siècle Jutur, que par les dons extraordinaires que Dieu fait à ceux à qui il a réservé ces privilèges.

« Il y a cette différence que les choses extraordinaires, comme les visions, extases, miracles, sont des choses surprenantes et contre le cours ordinaire de la grâce mêlée avec la liberté ; et que celles-ci sont une suite des causes ordinaires que Dieu met dans l’économie de la foi et de la grâce qu’il donne à ses enfants, quoique par sa libéralité le tout aille à dos excès, qui tirent l’homme de ce qui est médiocre et passent ce qui est caché sous le voile de la foi, ou, s’ils laissent le voile, s’approchent de si près, que la foi qui reste à l’âme est d’une mesure et d’une hauteur qui met l’homme au faubourg de l’éternité et dans les avant-goûts de la gloire. Ce sont des choses que ceux qui coopèrent à la grâce ordinaire peuvent espérer, et qui sont les fruits et les récompenses des travaux des chrétiens, desquels, en quelque sens, on peut dire à chacun qu’il y peut atteindre et que c’est sa Jaute s’il n’y parvient pas, ayant les aides que Dieu donne en l’Église et l’efficacité du sang de Jésus-Christ, qu’il a répandu pour acquérir ces trésors aux hommes. Nous fondons ceci sur lesparoles des Apôtres et surtout de saint Paul, qui a toujours les richesses investigables de Jésus-Christ dans la bouche, cf. Ephes. m, 8. » — Il faut lire dans ce même ouvrage, au 1. III, les chapitres suivants sur « la paix abondante que Dieu donne à tous ceux qui se résolvent à le servir en la perfection de son amour », sur « la pureté sensible et la sérénité » qui en résulte, sur « l’union admirable avec Jésus- Christ dans l’Eucharistie », sur « les blessures d’amour ». L’auteur expose, ch. xi, les motifs de déclarer aux hommes ces choses excellentes de la grâce, au lieu de les tenir secrètes : « Il est très à propos de faire connaître aux hommes des choses qui puissent animer leurs espérances combattues par les difficultés... Il y a encore un motif qui surpasse tout cela, qui est de tout faire purement pour Dieu... Par les effets de la grâce bien connus, l’homme entend en quoi consiste un souverain bien ; et quand il le peut concevoir, il se forme une ardeur incroyable vers lui ; et quand Dieu en fait sentir quelque chose, l’âme demeure convaincue et persuadée qu’elle s’y doit porter tout à fait. Aussi ceux qui en parlent font une chose très utile et très raisonnable... Il est très bon de révéler aux hommes ce que la chair et le sang ne leur peuvent faire connaître. Par ce moyen, comme on en gagne plusieurs au salut, on en peut gagner quelques-uns au dessein de perfection... Heureux qui... s’attacherait à promettre aux hommes, que, s’ils veu lent suivre les conseils de Jésus Christ..., il y a des biens infinis à gagner.., puisqu’il a promis que le centuple de ce que l’on quitte se trouvera dès à présent, etiam nunc in tem pore hoc (Marc, x, 3o)... Il faut faire voir que les promesse du Christ sont effectuées et accomplies en la personne de saints, comme leur vie le fait voir. » Le P. Surin conclu qu’en se gouvernant par la lumière de la foi et par la coopération généreuse aux grâces, on se rendra au port désiré de la vie parfaite, où l’on trouvera ces richesses surnaturelles¹⁴³.

Le P. de Caussade écrit aussi dans V Abandon à la providence divine, 1. II, c. 1, § 7, p. 67 : « Ce qu’on appelle grâces extraordinaires et privilégiées est appelé ainsi uniquement parce qu’il y a peu d’âmes assez fidèles pour se rendre dignes de les recevoir. C’est ce qu’on verra bien au jour du jugement. Hélas! on y verra que ce n’a point été par suite d’une réserve de Dieu, mais par leur pure faute, que la plupart des âmes auront été privées de ces divines largesses ¹⁴⁴. »

La même doctrine est défendue aujourd’hui dans la Compagnie de Jésus par le P. Gara te dans sa réponse au P. de Maumigny ¹⁴⁵, par le P. Dudon (4), le P. de la Taille ¹⁴⁶ et plusieurs autres théologiens.

Nous examinerons plus loin une opinion du Cardinal Billot, et les réserves qu’il y apporte lui-même ¹⁴⁷.

Dans la Revue d’Ascétique et de Mystique de janvier 1923, p. 75, à la suite d’un article de M. Saudreau, le R. P. Bainvel, S. J., reconnaît : « Je ne tiens pas les espèces infuses, analogues à celles des anges, comme constitutives de l’état mystique », et p. 99 on rapporte l’opinion du P; Watrigant, S J., d’après laquelle la contemplation est «le couronnement ordinaire de la vie spirituelle parfaite ». Dans le même n°, p. 97, le R. P. J. de Guibert, S. J., écrit : « Pour ce qui est de la fréquence de ce don (de contemplation infuse), au moins

(a) Voir aussi Les divers états d’oraison du même auteur, dialogue VIII, Sur le vide de l’esprit et les impuissances qui l’accompagnent, et Dialogue IX. Item P. Grou, Maximes spirituelles, a* maxime.

{h) Michel Molinos, 1921, p. 260, 261, 268. Nous rapportons ces textes du •P. Dudon à la fin de ce chapitre après les erreurs quiétistes et semiquiétistes. Le P. Dudon note, p. 267, n. 1, au sujet du P. de Maumigny, S. J., que lorsqu’on compare entre elles les diverses éditions de sa Pratique de l’Oraison, on remarque aisément que peu à peu il en vient à montrer comment les Exercices de saint Ignace préparent la contemplation infuse.

74o L’ACCORD DES MAITRES dans ses monastères du Carmel réformé, la pensée de sainte Thérèse ne prête à aucun doute; nous avons déjà rappelé ici (II, p. 4o8) le texte célèbre des Fondations, c. 4, h’I qu’il a été restitué par le P. Silverio d’après l’autographe de la Sainte (Obras, t. 5, p. 34; cf. t. 4. P- xxvi, note) et où elle affirme que, dans chacune de ces maisons, si Dieu en conduit une ou deux par la voie de la méditation, les au tics (lodas las demas) sont arrivées à la « contemplation parfaite et quelques-unes aux ravissements. »

Sur saint Alphonse de Ligori voir ce que nous avons dit plus haut, p. 587; cf. Saudreau, Degrés de la Vie spirituelle, t. II, nos27, 46,61,80, 102, i63.

Erreurs quiétistes et semiquiélistes

Comme on peut le voir par les 68 propositions de Michel Molinos condamnées en 1687 (Denzinger, Enchiridion, 10e éd., nos 1 221-1288), le quiétisme s’écarte totalement de la doctrine traditionnelle que nous avons exposée, et particulièrement sur les points suivants :

i° Selon lui, l’homme doit annihiler ses facultés, car vouloir agir offense Dieu, qui veut être seul à agir en nous. L’activité est ennemie de la grâce, les vœux d’accomplir certains actes sont un obstacle à la perfection. En n’agissant plus, l’âme s’annihile et revient à son principe, qui est l’essence divine, en laquelle elle se transforme; alors il n’y a plus qu’une réalité, Dieu même qui vit et règne dans l’âme, qui a réduit à rien son action. Telle est la voie intérieure, dans laquelle l’âme ne produit plus des actes de connaissance ni d’amour de Dieu, et ne pense plus ni à la vie éternelle, ni aux peines de l’enfer; elle ne doit pas désirer connaître si elle est agréable à Dieu, ni réfléchir sur ses actes, ou sur ses défauts à corriger. Elle ne doit pas désirer sa propre perfection, son salut, ni demander à Dieu quelque chose de déterminé, ni lui en rendre grâce, ni gagner des indulgences, mais elle doit s’abandonner à Dieu pour qu’il fasse en elle,

ERREURS QUIÉTISTES ET SEMIQUIÉTISTES 7"4i sans elle, sa divine volonté. Elle n’a plus besoin de résister positivement aux tentations, dont elle n’a plus à tenir compte.

Dans l’oraison, selon Molinos, celui qui se sert d’images ou de concepts propres, n’adore pas Dieu en esprit et en vérité. Il ne faut pas recourir à la méditation discursive quand Dieu ne parle pas à l’âme, car il ne parle jamais, mais il opère toujours dans l’âme quand elle ne l’empêche pas par ses raisonnements et par ses opérations. Il faut donc à l’oraison rester dans une foi obscure, dans un repos où l’on oublie toute pensée distincte relative à l’Humanité de Jésus ou même aux perfections divines, à la Sainte Trinité, et rester dans ce repos sans produire aucun acte. Cette connaissance de foi obscure n’est pas un acte produit par la créature, mais une connaissance qui lui vient de Dieu seul, et que nous avons sans en avoir conscience ; il faut en dire autant de l’amour. C’est là la contemplation acquise, dans laquelle il faut rester toute la vie, si Dieu n’élève pas à la contemplation infuse (Denzinger, 1244)-

On voit par là que la contemplation acquise, que Molinos conseillait à tous, était une passivité acquise à volonté par la cessation de toute opération; il attribuait ainsi à la contemplation acquise ce qui n’est vrai que de l’infuse, et supprimait d’un trait de plume toute l’ascèse et la pratique des vertus considérée par la tradition comme la vraie disposition à la contemplation infuse et à l’union à Dieu. Aussi prétendait-il que la distinction des trois voies : purgative, illuminalive et unitive, est la plus grande absurdité qui ait été dite en mystique, puisqu’il n’y a qu’une voie pour tous, la voie interne (Denz., 1246).

D’après ces principes il soutenait que la contemplation continue pendant le sommeil, que le dégoût des choses spirituelles est bon, que la dévotion sensible est méprisable, que les âmes intérieures ne doivent pas faire des actes pour se préparer à la sainte communion ni ensuite pour rendre grâces à Dieu, qu’elles ne doivent pas prier vocalement, pas même dire le Pater, qu’elles ne doivent pas faire des actes d’amour à l’égard des Saints, de la Sainte Vierge ou de l’humanité du Sauveur. L’usage des sacrements et la pratique des bonnes œuvres sont, selon lui, choses indifférentes.

7^2 L’ACCORD DES MAITRES

Il s’ensuivait aussi que les tentations du démon sont toujours utiles, même lorsqu’elles portent à des actes déshonnêtes, qu’il n’est pas nécessaire alors de faire des actes des vertus contraires, mais qu’il faut se résigner, car cela nous révèle notre néant et nous conduit au mépris de nous-mêmes. La contemplation acquise conduit ainsi, selon Molinos, à la mort mystique et à l’impeccabililé (Denzinger, 1 275-1 286). C’est une caricature de la mystique traditionnelle, qui est ainsi faussée radicalement dans tous ses principes.

Sur ces aberrations des quiétistes, voir le récent ouvrage du P. Dudon, S. J. : Michel Molinos. On constate, en le lisant, qu’une des principales erreurs du quiétisme espagnol fut de considérer comme acquise à volonté (par la suppression des actes) l’oraison de quiétude, qui en réalité est injuse, comme le montre sainte Thérèse (IVe Demeure). Après l’examen de ces erreurs, le P. Dudon formule des conclusions à peu près identiques aux nôtres : « Il n’y a de contemplation digne de ce nom que la contemplation passive... Et Dieu, dans sa providence commune, en favorise ceux qui, par la générosité héroïque de leur vertu, se montrent dignes d’être traités en amis privilégiés, encore qu’il soit vain de prétendre mesurer par là la sainteté des âmes ¹⁴⁸... A ceux qui passent la mesure commune dans son service, Dieu a coutume de donner de lui-même et de ses secrets, dans une mesure non commune. Précisément parce que les délices et les clartés de la contemplation sont un avant-goût de la vision béatifîque, le Seigneuries dispense, d’ordinaire, comme une « couronne de justice », ainsi que dirait saint Paul. Ces dons gratuits sont généralement des récompenses méritées » (p. 260- 261). — « D’après des spirituels non suspects, comme d’après Molinos, il existerait des directeurs qui ont le tort de vouloir contraindre toutes lésâmes à passer par un même moule de méditation (2); et c’est un malheur; car si les âmes étaient laissées libres de répondre aux appels de la grâce, il y aurait dans l’Église de Dieu beaucoup plus de contemplatifs » (ibid., p. 267). « Néanmoins à qui voudra scruter jusqu’au fond la question de la rareté de la vie contemplative, il apparaîtra, je pense, manifestement, que cette rareté s’explique par la lâcheté humaine, beaucoup plus que par le fait des directeurs médiocres. » Ibid., p. 268.

Le Semiquiétisme de ’Fénelon, condamné en i6Qo(Denzinger, nos 1327-1849), portait sur les erreurs relatives à l’amour pur. La principale consistait à enseigner que dans l’état de contemplation parfaite l’âme entre dans une sorte d’annihilation complète, qu’elle se trouve devant Dieu, entièrement résignée à sa sainte volonté, dans une indifférence absolue relativement à son salut ou à sa damnation. C’est là encore une extravagance qui détruit l’obligation de l’espérance chrétienne, comme si les préceptes divins pouvaient se contredire. En réalité, ils se fortifient les uns les autres. Par l’espérance nous désirons posséder Dieu sans le surbordonner A nous, bien sûr ¹⁴⁹, et par la charité, qui vivifie l’espérance au lieu de la détruire, nous aimons Dieu pour lui-même ; €t pour le glorifier éternellement nous désirons notre salut et celui des autres âmes; ainsi le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes est l’ardeur d’un seul et même amour qui se porte d’abord sur Dieu, puis sur nous et sur le prochain.

Parmi les erreurs du semiquiétisme il faut aussi noter les suivantes : « Il y a un état de contemplation si sublime et parfaite, qu’elle devient habituelle, de telle sorte que chaque fois que l’âme prie, son oraison est contemplative et non discursive. Alors elle n’a plus jamais besoin de revenir à la méditation et à ses actes méthodiques. » — « Les saints mystiques ont exclu de l’état des âmes transformées l’exercice des vertus » ; cf. Denzinger, nos 1842, i347-

Fénelon, qui se soumit humblement à la condamnation en foulant aux pieds tout amour-propre, fut surtout induit en erreur par une édition falsifiée des Entretiens Spirituels de saint François de Sales, publiée à Lyon en 1628 par un certain Drobet. Cette édition interpolée avec ses additions et ses omissions fut plusieurs fois réimprimée, et c’est un de ces exemplaires qui avait trompé Fénelon ¹⁵⁰.

Nous avons noté plus haut, p. 284, 294, ce que Bossuet lui-même dit du caractère ordinaire de la contemplation injuse initiale décrite par lui dans la seconde phase de ce qu’il appelle « l’oraison en foi et de simple présence de Dieu ¹⁵¹ ».

(a) Il dit en effet dans l’admirable opuscule Manière courte et facile pour faire l’oraison en foi et de simple présence de Dieu : « La méditation est fort bonne en son temps et fort utile au commencement de la vie spirituelle ; mais il ne faut pas s’y arrêter, puisque l’âme, par sa fidélité à se mortifier et à se recueillir, reçoit pour l’ordinaire une oraison plus pure et plus intime, que l’on peut nommer de simplicité... L’âme, quittant donc le raisonnement, se sert d’une douce contemplation qui la tient paisible, attentive, et susceptible des opérations et impressions divines, que le Saint-Esprit lui communique : elle fait peu et reçoit beaucoup...

« Cette vraie simplicité nous fait vivre dans une continuelle mort et dans un parfait détachement... Après la purgation de l’âme dans le purgatoire des souffrances où il faut nécessairement passer, viendra l’illumination, le repos, la joie, par l’union intime avec Dieu... La meilleure oraison est celle où l’on s’abandonne le plus aux sentiments et aux dispositions que Dieu met dans l’âme, et où l’on s’étudie avec plus de simplicité, d’humilité et de fidélité, à se conformer à sa volonté et aux exemples de Jésus- Christ. » Ceci corrige certaines expressions inexactes des Instructions sur les États d’oraison, 1. VII (1697). Voir supra, p. 29/1, note 1, Sa5, 3a6.

PERFECTION ET CONTEMPLATION 7^5>

La Contemplation acquise chez les théologiens Carmes déchaussés

La doctrine des théologiens du Carmel sur la contemplation acquise a été très discutée ces derniers temps. Comme il est difficile de se procurer plusieurs de leurs grands ouvrages, qui n’ont pas été encore réédités depuis le XVIIe ou le XVIIIe siècle, et comme il faut les avoir longtemps fréquentés pour les bien entendre, nous avons demandé à un Carme de nos amis, professeur au scolasticat de Courtrai, de vouloir bien nous exposer leur enseignement sur ce point. La réponse si précise et si documentée qu’on va lire cadre, on le verra, avec la doctrine que nous avons donnée comme traditionnelle; elle nous est aussi un nouveau et précieux témoignage de l’union profonde qui a toujours existé entre nos deux Ordres, particulièrement sur les questions de la grâce ; le Cursus theologicus des Carmes de Salamanque en est une preuve éclatante. Il convient de rappeler ici les paroles de Gonet, O. P., dans la dédicace de son Clypeus theol. thomisticae, où, après avoir parlé de la sagesse divine de sainte Thérèse et des principaux auteurs mystiques du Carmel, il écrit : « Non dubitabo haec clarissima Carmelitarum discalceatorum instituti lumina inter nostrae scholae ornamenta reponere... Et sane si Theologiae mysticae tractatio nostris pêne intacta fuit, Garmelitis discalceatis relinquebatur, quos expectasse videbamur, ut tantorum virorum ore D. Thomam Mysticam Theologiam edocentem audiremus... »

Très Révérend Père,

Les débats sur l’existence de la contemplation acquise ont pris ces derniers temps de bien grandes proportions. Il nous a toujours semblé que des discussions si vives supposaient quelque confusion. Frappé surtout d’une divergence allant s’accentuant entre des théologiens qu’une identité foncière de

7^6 CONTEMPLATION ACQUISE CHEZ LES CARMES DÉCHAUSSÉS doctrine semblait devoir mener à des conclusions semblables, nous nous sommes mis à la lecture patiente de nos auteurs mystiques scolastiques, espérant qu*un examen attentif du sens exact de leur terminologie nous mettrait sur la voie d’une solution. Bien que notre étude soit loin d’être achevée, déjà la question nous est apparue sous un aspect si franchement conciliateur que nous croyons utile de vous communiquer dès à présent l’humble résultat de notre travail.

Le langage identifie fréquemment des termes qui pris au sens propre ne se recouvrent l’un l’autre que partiellement. De là de multiples confusions : on attribue au terme pris au sens dérivé ce qui ne lui revient qu’au sens propre et inversement. Le cas est fréquent en théologie mystique. Que de fois n’emploie-t-on pas l’une pour l’autre les expressions : oraison infuse, contemplation infuse, théologie mystique, voire union mystique ! De fait, ces divers vocables désignent des réalités partiellement identiques, mais il n’est pas deux de ces expressions qui s’équivalent parfaitement. Afin d’éviter les méprises fâcheuses où pourrait nous entraîner une de ces identifications trop sommaires, tâchons de préciser les sen3 principaux du terme « contemplation ». Nous formulerons nos assertions en propositions distinctes, les mettant en évidence et y rattachant tout notre exposé. Une forme si didactique nous a paru préférable malgré sa raideur : elle nous permettra d’être plus clair, et nous devons y viser avant tout.

I. Le terme « contemplation » désigne au sens propre le seul acte de simple vue intellectuelle, abstraction faite de tous les éléments affectifs, Imaginatifs ou discursifs qui dans Voraison raccompagnent ou l’entourent. Par extension de sa signification première, ce terme désigne une oraison caractérisée par la prédominance de cet acte.

Une remarque élémentaire d’exégèse nous rappelle que le sens exact d’un mot ou d’une expression est en dépendance du genre littéraire ou scientifique de l’ouvrage qui le contient. Recherchant le sens du terme « contemplation » chez nos théologiens mystiques carmes déchaussés, nous nous rappellerons que ces savants formés selon la méthode scolastique

PERFECTION ET CONTEMPLATION 7^7 procèdent en philosophes et par suite, dans leurs études, souvent ils considèrent les choses dans l’abstrait. Voulant nous exposer la nature de la contemplation, au lieu de nous la décrire telle qu’on la rencontre ordinairement dans la vie, mêlée à bien d’autres actes qui la préparent, l’accompagnent ou ia suivent, ils commencent par la dégager de tout élément étranger, l’isolent pour mieux la voir, et dès lors elle leur apparaît comme une « simple vue intellectuelle de la vérité », donc comme un acte d’intelligence. Elle peut procéder de l’amour en tant que la volonté amoureuse de l’objet nous pousse à le regarder, elle peut aussi se terminer à l’amour, vu que l’objet mieux compris n’en sera que plus aimé ; l’expérience fruitive de la volonté nous rendant l’objet plus connaturel pourra même faire rejaillir une nouvelle lumière sur l’intelligence ; mais formellement prise, la contemplation n’est pas l’amour ¹⁵². Elle se distingue encore de ces actes discursifs, creusant le sujet, qui normalement précèdent la vue compréhensive et pénétrante de notre intelligence, cette faculté n’étant que faiblement intuitive et n’atteignant l’essence profonde des choses qu’à l’aide du discours. Formellement prise, la contemplation est donc purement le sitnplex intuitus veritatis. C’est bien là d’ailleurs la définition qui se dégage des différents endroits des œuvres de saint Thomas où il traite de la contemplation (2), et nos auteurs s’appuient sur lui pour la formuler ¹⁵³.

Notons en passant que rien dans la définition de l’acte de contemplation ne nous indique qu’il doive être uniforme ou prolongé; une longue durée lui est donc accidentelle.

Mais si dans les ouvrages scientifiques on la définit abstraitement, dans la vie réelle la contemplation se trouve mêlée à bien d’autres éléments, discursifs, affectifs, etc. Et ceux-ci, au dire de saint Thomas ¹⁵⁴, font partie de la vie contemplative dès qu’ils s’ordonnent de façon à favoriser ou à produire la contemplation formellement prise. Dès qu’il s’agit de contem-

(a) Quant à la façon dont saint Thomas envisage la contemplation, nous faisons nôtre l’opinion de l’auteur inconnu d’un excellent petit livre intitulé » De la vie d’oraison h (St-Maurice, 1922) : « Il en parle d’une façon tout à fait formelle, qui de soi s’appliquerait aussi bien à la contemplation philosophique qu’à la contemplation chrétienne ou mystique. Mais c’est cette dernière qu’il vise avant tout... »

7A8 CONTEMPLATION ACQUISE CHEZ LES CARMES DECHAUSSES plation chrétienne — et c’est d’elle que veulent traiter nos auteurs, car ils passent brièvement sur la contemplation naturelle, — le terrain où elle écîôt comme naturellement est celui de l’oraison. La contemplation chrétienne ayant pour objet la vérité divine, et procédant de la charité, tend à celle-ci comme à son terme. Rien donc qui la favorise à l’égal de l’oraison, mentale surtout, où l’âme élève son esprit vers Dieu, s’occupe tout entière de lui pour le connaître et pour l’aimer. C’est bien là ce qu’on entend communément par oraison mentale, et dans ce sens Honoré de Sainte-Marie, C.D., nous la décrit comme « l’usage des considérations, des affections et des résolutions ¹⁵⁵ ».

L’oraison est donc éminemment un exercice de vie contemplative, mais, qui plus est, on la nomme même parfois contemplation. Ce nom est réservé, il est vrai, à l’oraison caractérisée par l’acte de contemplation, mais il la désigne tout entière. Cette acception, aujourd’hui courante, n’est pas inconnue de nos auteurs. Elle apparaîtra fréquemment au cours de cette étude. Nous devons noter pourtant que chez nos théologiens la première acception est de beaucoup la plus commune. Dans une même phrase Joseph du Saint-Esprit a rassemblé les deux acceptions d’une manière assez explicite : « La contemplation requiert plusieurs actes qui la précèdent, plusieurs qui l’accompagnent... et ces actes on les nomme contemplation dans un sens large; pourtant au sens propre et formel la contemplation consiste en ce simple regard qui pénètre la vérité (2). » Nous distinguerons donc deux sens du mot contemplation : i° au sens propre et formel il désigne l’acte de simple vue intellectuelle de la vérité; 20 au sens large, l’oraison caractérisée par cet acte. Somme toute, nous n’avons ici qu’une extension analogue à celle que subit le terme « méditation » ; celle-ci, tout le monde Ta notée. Au sens propre, la méditation est « la recherche de la vérité par l’intelligence ¹⁵⁶ », c’est donc un acte de la raison discursive; mais ensuite le même mot désigne l’oraison tout entière où du côté intellectuel prédomine le discours ¹⁵⁷.

Revenons à présent à l’acte de contemplation, considérons de plus près sa nature, et voyons la place qui lui revient dans l’ensemble de l’oraison.

On n’étonnera personne en disant qu’un acte pareil peut être le résultat naturel d’une recherche intellectuelle; ainsi l’ont toujours compris les Anciens, Aristote en particulier ¹⁵⁸. Que l’objet de cette recherche soit une vérité naturelle, ou une vérité révélée que nous cherchons à pénétrer à l’aide de la théologie, cela n’entraînera aucune différence dans le mode de l’acte : il restera naturel. Ainsi nous pouvons présenter à notre réflexion une vérité que jusqu’ici nous n’ayons pas encore approfondie. Supposons que nous n’en connaissions pour ainsi dire que l’énoncé verbal, nous ne pourrions pas dès l’abord contempler une telle vérité; nous devons auparavant la creuser par la méditation, la pénétrer par la recherche active de notre intelligence. Nous tâchons de nous rendre compte du sens des termes, recherchons le pourquoi du lien qui les unit en un jugement, voyons ensuite les conséquences qui découlent de cette vérité : tout cela c’est méditer : « inquirere veritatem ». Ce travail discursif nous mène aux portes de la contemplation, puisque tout naturellement une recherche pareille, si elle est bien faite, nous conduit à la possession de la vérité. Qui nous empêchera maintenant de jeter un coup d’œil d’ensemble sur le chemin parcouru? La vérité n’est plus l’énoncé verbal de tout à l’heure, elle est devenue une lumière étendant au loin son rayonnement.

Saisissant confusément dans sa source la richesse de déduction qui s’y trouve virtuellement contenue, le regard pénétrant se doublera d’admiration; nous aurons là un acte de contemplation. Ajoutons : de contemplation acquise, puisque c’est grâce à une recherche active que j’aboutis à ce résultat.

Qu’un acte pareil soit possible, et naisse naturellement de la méditation, ce serait difficile à nier; d’ailleurs sur ce point à peu près tous les auteurs sont d’accord. — Notons que bien des textes de nos théologiens assignant la contemplation comme terme à la méditation, n’ont en vue directement que cet acte de contemplation. Ainsi Thomas de Jésus, après avoir affirmé qu’une vraie méditation ne manque presque jamais de se terminer en contemplation, ajoute : « La contemplation est l’acte principal et le plus noble de l’oraison mentale ¹⁵⁹. » De même, Joseph du Saint-Esprit, énumérant les actes intellectuels de l’oraison discursive, mentionne en dernier lieu une « attentio quieta » qui n’est rien autre que notre acte de contemplation ¹⁶⁰. Philippe de la Sainte-Trinité et Antoine du Saint-Esprit parlent de môme.

Mais serait-ce là tout le rôle de la contemplation acquise dans l’oraison? Ne pourrait-elle pas y occuper une place plu» large? Nos théologiens l’ont cru. L’acte de contemplation n’est pas nécessairement une perle rare qu’on ne recueille qu’à la fin d’une pénible méditation, il peut aussi progressivement s’exercer avec plus de facilité et donc devenir plus frèque ni. Et cela d’une façon bien naturelle : les sujets fréquemment médités nous deviennent familiers; au lieu de devoir en parcourir tous les détails, nous les embrassons dès l’abord dans une vue d’ensemble. Nous pourrons bien encore repasser sur les motifs de notre adhésion, retourner aux conclusions qui se dégagent de la vérité considérée, mais ce sera cette fois sans recherche proprement dite. Nous nous trouverons sur une hauteur, et c’est sans labeur que nous suivrons des yeux les sentiers qui y conduisent et en redescendent. On conçoit que, dès lors, du côté intellectuel, l’oraison se caractérise par une idée dominante qui revient fréquemment et sert de point de vue spécial; il n’y a plus là de vraie méditation ; tout au moins celle-ci prend des proportions de plus en plus réduites. Cette oraison caractérisée par la fréquence de l’acte contemplatif, fruit du discours antérieur, est la « contemplation acquise ».

Il y aurait donc une oraison acquise, distincte de la méditation, qui mériterait le nom de « contemplation ». Sur ce point les auteurs modernes ne sont plus unanimes ; nous croyons pourtant que le désaccord tient à une confusion. On se figure parfois que l’oraison nommée « contemplation acquise » suppose un acte de contemplation prolongé, assez uniforme, par lequel l’intelligence se trouve comme fixée sur son objet et qui entraîne la suppression complète de toute activité discursive. Un tel acte dépasse certainement le mode d’opérer naturel à l’intelligence humaine, il ne peut être que l’effet d’une inspiration spéciale, actualisation des dons du Saint-Esprit. On en conclut : La contemplation est toujours infuse, il n’y a pas lieu de parler d’une contemplation acquise. Certaines expressions outrées d’auteurs modernes ont pu donner lieu à cette difficulté; on semble parfois faire de la contemplation acquise un état tout spécial, distinct de Voraison affective même simplifiée. De là, certains auteurs, soucieux de garder la doctrine de sainte Thérèse, cherchent en vain dans ses écrits la place qu’elle lui aurait faite, et constatant que dans ses des- criptions elle passe toujours de l’oraison active de recueillement (oraison affective simplifiée ) aux oraisons infuses de recueillement surnaturel et de quiétude, ils en concluent : Sainte Thérèse ne parle pas de la contemplation acquise; l’admettre, c’est s’écarter de son enseignement.

Mais telle n’est point, nous allons le voir, la conception que les théologiens du Garmel se firent de la contemplation acquise .

//. — L’oraison de contemplation acquise ne requiert nullement pour ces théologiens un acte de vue simple intellectuelle uniforme ou durable ; mais ce nom désigne une oraison où Vacte contemplatif est fréquent et s’exerce facilement, de sorte que l’âme s’applique surtout à ces vues simples et aux affections.

Examinons de près les descriptions que nous en donnent les auteurs les plus marquants. Commençons par Thomas de Jésus, qui, s’il n’est point l’auteur de la division de la contemplation en acquise et infuse, paraît être pourtant le premier à avoir longuement exposé la nature et les degrés de la contemplation acquise. Nous l’avons rappelé antérieurement, et pour l’intelligence des écrits de Thomas de Jésus il importe de le remarquer : quand il affirme l’existence de la contemplation acquise, c’est directement l’acte de contemplation qu’il a en vue; aussi la voit-il même chez le commençant au terme de sa méditation ¹⁶¹. Il remarque pourtant que cet acte peut gagner en importance : « Bien que tous soient appelés à la contemplation, pourtant, comme l’expérience le prouve, les commençants doivent consacrer plus de temps à la méditation qu’à la contemplation; les progressants, au contraire, doivent s’attacher davantage à la contemplation qu’à la méditation; car une fois qu’ils ont creusé les vérités divines par le discours rationnel, il n’est plus nécessaire qu’ils y retournent, mais il suffira de regarder les conclusions qui s’en dégagent par une sorte de simple regard; de sorte que tout l’effort qu’ils déployaient auparavant dans le discours rationnel ils le dépensent à présent dans l’admiration de la vérité connue et l’excitation de la volonté (2). »

^52 CONTEMPLATION ACQUISE CHEZ LES CARMES DECHAUSSES

Comme on le remarque, la contemplation apparaît comme un acte assez ordinaire; commençants et progressants l’exercent, mais dans des proportions différentes; l’âme peut s’appliquer davantage à la méditation ou aux vues simples. Puis, peu à peu, on gagne l’habitude ¹⁶² de ces actes simples : « Tout comme la méditation se termine en contemplation, ainsi la contemplation fréquemment exercée devient une pénétration habituelle et prompte des choses divines (2). » La contemplation devient alors aisée : « Une fois acquise l’habitude de la contemplation, son acte devient facile ¹⁶³. » Cette facilité et cette fréquence permettront de parler d’une oraison caractérisée par la prédominance de cet acte : ce sera l’oraison de contemplation acquise.

Ne croyons pas toutefois que dans cette oraison l’acte de contemplation soit durable : « Je ne désavoue pourtant pas que cette manière de connaissance ne puisse durer fort longtemps, parce que nos passions immortifiées jointes aux faiblesses de notre nature corrompue par le péché et les inquiétudes de notre imagination ne nous permettent pas de vivre beaucoup de temps d’une vie si relevée; mais ce qu’il faut faire en semblables occasions, c’est appliquer tous nos soins pour retourner au simple et amoureux regard de la vérité, et s’il nous est impossible de réussir sans reprendre le discours et la méditation, comme il arrive quelquefois aux commençants, il ne faut faire aucune difficulté de méditer comme auparavant, jusqu’à ce que nous ayons rallumé dans nos cœurs le feu sacré de la contemplation ¹⁶⁴. »

Voilà pour le côté intellectuel, mais ensuite il y a les affections. La contemplation « doit s’accompagner d’actes de charité divine soit purement intérieurs, soit formulés : on se réjouira de la bonté divine et de ses autres perfections, on s’en-

(a) Le, p.83.

flammera pour Dieu d’un amour fervent, on déplorera ses péchés pour l’amour de lui... ¹⁶⁵ » L’exercice du divin amour auquel tend toute oraison et toute contemplation est d’ailleurs favorisé par la simplification des actes intellectuels : « Rien de plus efficace pour exciter nos affections que la vérité non seulement proposée par l’intelligence, mais complètement creusée et pénétrée par elle ¹⁶⁶. » Ces actes affectifs sont d’ailleurs au premier plan dans cette oraison : « la fin de l’oraison consistant davantage dans l’amour et les affections de la volonté, qu’en la spéculation de l’entendement, quand la volonté se sent divinement enivrée de ces saintes affections, nous devons alors quitter les discours et les spéculations de l’entendement, non pas que d’eux-mêmes ils soient mauvais, mais parce qu’en cette occasion ils empêchent un bien plus considérable, qui est le doux et agréable repos de la contemplation ¹⁶⁷. » A leur tour, les affections pourront se simplifier, car « il sera utile que l’âme s’habitue graduellement à demeurer en cet amour dans un certain repos... ¹⁶⁸ »

Telle qu’elle est décrite ici, la contemplation acquise ne parait plus avoir cette uniformité, cette persistance dans un acte unique qu’on croit parfois devoir lui attribuer. Du côté intellectuel, un certain mouvement de la pensée n’est pas exclu ; étant le fruit naturel de la méditation, la contemplation ne se sépare jamais totalement de celle-ci. Puis il y a les affections auxquelles l’âme doit surtout s’appliquer dans l’oraison, comme l’a dit souvent sainte Thérèse ¹⁶⁹.

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Mais les auteurs postérieurs à Thomas de Jésus ont bien mieux encore mis au jour la mutabilité de l’acte de contemplation acquise. Dans un chapitre où il recherche les similitudes et les différences des deux contemplations, Philippe de la Trinité s’exprime comme il suit : « Bien que la contemplation acquise soit une vue simple de la vérité divine comme la contemplation infuse, elle ne va point pourtant sans une certaine multiplicité, tandis que l’autre présente une uniformité conti-

754 CONTEMPLATION ACQUISE CHEZ LES CARMES DÉCHAUSSÉ»

nue ¹⁷⁰. En effet, dans la contemplation acquise, la vue de l’âme n’est pas pure et libre (intuilus absolutus), au point que l’imagination, active au même moment (conversio ad phantasmata), ne la distraie bien fréquemment et ne l’inquièle... (2) » Il s’ensuit naturellement un manque de fixité dans le regard intellectuel, souvent il est interrompu par la distraction. Plus expressive encore est la description de la contemplation dite du « mouvement circulaire », vu que, comme on sait, dans la terminologie scolastique le mouvement circulaire désigne l’acte intellectuel le plus uniforme. Or voici comment notre auteur s’exprime à son sujet : «. Ce mouvement se retrouve surtout dans la contemplation surnaturelle (infuse) ; pourtant on peut retrouver une certaine (aliqua) uniformité dans la contemplation acquise..., mais cela arrive plus rarement, et même alors cette certaine (qualiscumque) uniformité de la spéculation est troublée par les opérations des sens occupés au même moment d’objets sensibles ¹⁷¹. » Gela, on en conviendra, n’est plus du tout l’intelligence fixée sur son objet.

Thomas.de Jésus écrivait vers l’année 1620, Philippe de la Sainte-Trinité publia sa Samma Theol. myst. l’année i658 ; en i685 nous trouvons Antoine de l’Annonciation, d’autant plus intéressant à citer qu’il attribue une importance capitale — même démesurée — à la contemplation acquise. Soutenant, à rencontre de la doctrine traditionnelle dans l’Ordre, que l’âme ne peut demander à Dieu la contemplation infuse — qu’il tient pour une grâce gratis data, — se rendant sans doute compte, d’autre part, que la vocation du Carme l’appelle à la contemplation, il a mis la contemplation acquise au premier

(a) Samma Theol. myst., p. II, tr. I, d. 2, a. 2. — ¹⁷² l. c, a. 5.

PERFECTION ET CONTEMPLATION -y55 plan et a fait graviter autour d’elle certaines grâces d’oraison manifestement infuses. Cette singulière disposition de son traité a donné lieu à de graves méprises, comme nous le noterons plus bas. Antoine de l’Annonciation s’est posé expressément la question de la durée de la contemplation ; ses assertions seront donc intéressantes à noter. Tout d’abord : « La contemplation pure et tranquille ne dure pas longtemps... cette assertion, qui trouve son fondement dans l’instabilité native de l’homme, est communément admise par les Docteurs ¹⁷³. » Voyons de plus près les causes de cette instabilité de l’esprit. — C’est une fragilité qui nous est innée, c’est surtout la dépendance à laquelle est sujette notre intelligence à l’égard des sens : « du fait qu’il en dépend, l’homme (dans la contemplation) se sert d’idées abstraites des images par l’intellect agent, et par conséquent sa contemplation de Dieu ne va pas sans « conversio ad phantasmata » ; le concours de l’imagination est donc nécessaire, et celle-ci forme des représentations variées : de là le trouble de l’esprit et l’impossibilité de demeurer longtemps dans une contemplation fixe (2). » Un autre motif, c’est le désir immodéré de savoir, nous amenant à de fréquents retours sur nous-mêmes (3). Quelques pas plus loin, l’auteur note comment la méditation peut trouver sa place dans l’oraison contemplative. Il se demande : « Que fera l’âme occupée à la contemplation et qui se sent troublée par le tumulte de l’imagination et la variété de ses représentations? — Je réponds, dit-il, qu’il lui faudra tâcher d’amener l’esprit au repos, soit en se rappelant quelque parole de l’Écriture..., soit par une considération bien brève, mais dévote et efficace (4). » H arrivera même que cela ne pourra suffire. Que dans ce cas l’âme se range à l’avis de sainte Thérèse, Dem. IV, ch. 1 ; c’est-à-dire qu’en dépit du tumulte de l’imagination elle fasse travailler l’entendement et la volonté ; mais ce sera parfois bien pénible.

En 1708 nous trouvons le célèbre ouvrage d’HoNORÉ de Sainte-Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation. Loin d’avoir introduit une nouvelle notion de la contemplation acquise, comme on l’a cru parfois, cet auteur a, peut-être mieux que tout autre, décrit sa nature et noté son instabilité. Dans un long article où « l’on répo’nd à quelques doutes, que peuvent former ceux qui ont passé du discours à la contemplation ¹⁷⁴ », il expose avec beaucoup de précision le rôle du discours et des actes distincts dans l’oraison contemplative. Nous nous bornerons à citer ses conclusions principales : « Il faut conclure :

« i° Que hors le tems de la Contemplation, c’est-à-dire, hors le temps du regard simple et amoureux, qui est toujours assez court, on doit s’aider et s’exciter à l’amour de Dieu par des aspirations, par des affections et par des actes formels et distincts de toutes les vertus, et si cela ne suffit pas on doit avoir recours à la Méditation et aux raisonnemens : les parfaits même ne sont pas exceptez de cette règle. 20...

« 3° Que l’Oraison Mentale des commençans, des avancez et des parfaits doit être un saint mélange de Méditation et de Contemplation, des discours et de vûë simple, d’actes, d’aspirations, d’affections, de silence, de repos, de tranquillité.

« 4° Que dans les commençans les actes de la Méditation durent plus long-tems que le regard amoureux ; et qu’à proportion qu’ils avancent dans la vie spirituelle, le raisonnement diminue, et la lumière de la Contemplation augmente peu à peu, jusqu’à ce que la Méditation devienne fort courte, et que le simple regard dure plus long-tems, au moins à l’égard de ces actes les moins parfaits. Ce qui n’empêche pas qu’il n’y ait souvent des intervalles pendant la Contemplation, durant lesquels, les plus grands Contemplatifs sont obligez d’avoir recours aux actes formels, et de s’aider par des aspirations et par d’autres actes de vertu, pour éviter l’oisiveté et la perte du tems ¹⁷⁵. »

Nous ne pouvons terminer cette partie de notre étude sans amener le témoignage de l’auteur réputé qui clôt la série des grands auteurs carmélitains : le P. Joseph du Saint-Esprit, Carme espagnol, mort en 1736, regardé couramment comme la principale autorité en matière de mystique scolastique. Ses assertions ne sont ni moins formelles ni moins précises que celles d’Honoré de Sainte-Marie : « Nous avons dit qu’il faut produire des actes, même une fois qu’on est passé à la con- templalion; il faut maintenant le prouver et l’expliquer, de peur qu’on n’abuse d’une doctrine aussi saine... Le feu sacré de la contemplation s’enflammera davantage quand on y mêle des méditations. Non point des méditations dont la prolixité étouffe la contemplation, mais des méditations dont la brise légère et vivifiante favorise le feu céleste de la contemplation... Même durant la contemplation une certaine production d’actes est requise de peur que la contemplation ne perde son intensité, de peur aussi que, la contemplation venant à s’évanouir, l’âme ne cesse de suivre la voie céleste (c’est-à-dire de prier)... Celte vue simple de la vérité ne peut durer longtemps sans qu’elle ne se refroidisse ou ne meure ; oi elle se refroidit, la réflexion (discursus) est requise pour l’exciter; si elle meurt, la même réflexion est requise pour nourrir l’âme, sans quoi elle tombera dans une oisiveté honteuse, où elle ne trouvera que le précipice ¹⁷⁶. »

De cette longue série de citations il se dégage nettement, croyons-nous, que les théologiens Carmes n’ont point conçu la contemplation acquise comme un état où l’intelligence se trouve en quelque sorte absorbée dans un acte unique et durable. 11 apparaît, en outre, qu’ils n’ont nullement favorisé le quiétisme par une suppression intempestive de l’activité rationnelle et affective.

Un corollaire se dégage de cette étude : l’oraison de contemplation acquise ne se distingué pas de celle que Von nomme de nos jours oraison affective simplifiée, ou encore oraison de simple regard. Les descriptions détaillées que nous venons d’en donner feront accepter sans peine, croyons-nous, cette identification. C’est bien encore la même oraison que sainte Thérèse a nommée « oraison (acquise) de recueillement » (Chemin, ch. 28) et qu’elle considère comme la dernière des oraisons acquises; l’on s’accorde en effet à reconnaître en elle l’oraison affective simplifiée. De plus, cette identification est faite expressément par Joseph du Saint-Esprit dans son grand Cursus, tom. II, D. VII, n. 12 ¹⁷⁷.

Ceci nous amène à une question connexe.

La division de la Contemplation en acquise et infuse est-elle opportune ?

Cette division est traditionnelle chez les auteurs Carmes déchaussés depuis Thomas de Jésus. Notons tout d’abord que, dans une science, c’est le même sujet qui est déclaré par la définition et distingué par la division. Si donc nous avons établi plus haut que la contemplation définie par nos auteurs est Yacte de contemplation, la division qu’ils en font distingue à son tour ce même acte. D’ailleurs, un coup d’oeil jeté sur leurs arguments principaux suffit pour s’en convaincre. Nous avons noté plus haut que communément on s’accorde à reconnaître l’existence de Yacte de contemplation acquise; de ce côté, la division ne présente donc point de difficulté. Y en aurait-il davantage à dénommer contemplation acquise une oraison caractérisée par Yacte de contemplation acquise? Nous ne le croyons point. Aussi la grosse objection vient elle d’autre part : il paraît que nous nous trouvons ici devant une innovation dans la terminologie traditionnelle.

De fait, les grands mystiques, quand ils parlent de Contemplation, paraissent toujours avoir en vue la Contemplation infuse. C’est, par exemple, de toute évidence chez sainte Thérèse ¹⁷⁸i et nos théologiens en ont eu nettement conscience ¹⁷⁹. Aussi serat il intéressant de noter à ce propos quelques phrases typiques qu’on peut relever chez nos auteurs et qui semblent marquer pour la dénomination « contemplation acquise » un attachement moins grand qu’on ne se le figure parfois. Ainsi, Thomas de Jésus, après avoir noté que chez les Docteurs « spécula- de simple mirada afectuosa, o la de recogimiento interior, segun la fac4lidad que en ello hubiere y el provecho que eu ello se experimentare. »

PERFECTION ET CONTEMPLATION ^Q tion » et« contemplation » s’équivalent souvent ¹⁸⁰, remarque plus loin : « que la contemplation acquise se nomme plutôt spéculation (a) ». L’affirmation se retrouve chez Philippe de la Trinité : « On appelle la contemplation acquise plutôt spéculation que contemplation ¹⁸¹ » ; et naturellement, comme toujours, Antoine du Saint-Esprit et Vallgornera le suivent (4). Même Joseph du Saint-Esprit parle dans le même sens : « La contemplation infuse connaît d’une façon bien plus lumineuse et parfaite que la contemplation acquise ; c’est pourquoi les Saints nomment d’ordinaire cette dernière spéculation, tandis que l’autre est dite absolument contemplation ¹⁸². » Qui plus est, il va jusqu’à appliquer à la contemplation acquise le nom de méditation : « Nous parlons à présent, dit-il, de la contemplation acquise qu’on peut bien appeler (non incongrue dicitur) méditation, vu qu’elle est le terme de la méditation et s’acquiert par notre industrie et notre effort ¹⁸³. » Et ce semble bien là la terminologie de sainte Thérèse, qui nous enseigne que l’âme doit méditer tant qu’elle n’a point reçu la contemplation infuse ¹⁸⁴.

Malgré tout, de fait, le nom « contemplation acquise » a prévalu chez bien des auteurs depuis le XVIIe siècle. Il nous reste à voir s’il est justifiable en bonne philosophie et théologie.

Nous avons noté plus haut l’équivalence des trois dénominations : oraison affective simplifiée, oraison acquise de recueillement, contemplation acquise. Toutes trois désignent une oraison où les considérations s’orientent vers les vues simples et leur font la place de plus en plus grande, tandis qu’à leur tour les affections se simplifient graduellement. Laquelle de ces trois fa) Le, p. 86.

<4) Directoriummyst., Tr. HT, D. 1, S. 8, n. 48.

Il est intéressant de rapprocher cette affirmation de celle qu’émettait Jean de Jésus-Marie dans un des « canons » au début de sa Théologie mystique : « Souvent les mystiques appellent contemplation ce qui n’est que méditation ». Ces deux assertions s’éclairent mutuellement.

Rappelons ici également que pour saint Thomas la « spéculation » paraît devoir se ramener à la méditation : « Speculatio ad meditatianem reduci videtar » (II* IP\ q. 180, a. 3, ad 2).

dénominations a le plus de rigueur philosophique? Notons que pour saint Thomas l’oraison est formellement un acte d’intelligence ¹⁸⁵; n’en suit-il pas que les dénominations empruntées à l’affectivité ou au travail de récollection opéré par la volonté doivent céder le pas à celle qui se base sur le caractère intellectuel? ¹⁸⁶ Or il s’agit ici de distinguer de l’oraison où prédomine le raisonnement une oraison acquise caractérisée par la fréquence de l’acte de contemplation. Si l’on dénomme « méditation » l’oraison caractérisée par le discours rationnel, n’estil pas logique de dénommer « contemplation » celle où prédomine la simple vue de l’intelligence?

On pourrait objecter, il est vrai, qu’il y a un réel inconvénient à étendre la signification d’un vocable de la terminologie traditionnelle ; car lorsqu’on lira dans les Saints le mot « contemplation » tout court, on pourra toujours se demander s’il s’agit de l’acquise ou de l’infuse.

Cet inconvénient, à la vérité, n’est pas grand en pratique, puisque nos auteurs, quand ils veulent parler de cette contemplation qui est le fruit de nos efforts, ne se servent pas habituellement du terme « contemplation » tout court; ils y ajoutent le déterminatif acquise, à moins que le contexte n’indique clairement que c’est d’elle qu’il s’agit. Quand ils en parlent par exemple comme du terme formel de la méditation, il est inutile d’y ajouter : Il s’agit de la contemplation acquise. Il leur arrive même d’opposer contemplation à contemplation acquise et ils semblent reconnaître ainsi que la contemplation tout court dont parlent les saints est infuse ¹⁸⁷.

Si, par contre, actuellement les préférences vont aux dénominations empruntées à l’affectivité, la cause en est que de nos jours on ne considère plus guère l’oraison et la contemplation dans l’abstrait et au sens formel. Si à ce point de vue l’oraison est un acte d’intelligence, au concret, comme l’a bien noté sainte Thérèse, elle est surtout œuvre d’amour ; « elle consiste non pas à penser beaucoup, mais à aimer beaucoup ». Au point de vue expérimental, ce sont surtout ces affections et le recueillement qui les favorise, que note l’âme contemplative*

PERFECTION ET CONTEMPLATION 76 1 bien plus que la simplicité du regard. Ainsi les auteurs descriptijs ont délaissé le terme contemplation acquise pour donner le pas aux autres dénominations. Tout cela semble montrer qu’il ne s’agit plus ici que d’une question de mots. Elle ne doit pas nous occuper plus longtemps.

La Contemplation mixte, ramenée à l’infuse

Il nous reste à voir à quels degrés d’oraison s’étend le nom « contemplation acquise ». Nous ne pourrons le faire sans toucher la nature de la contemplation infuse. Même il nous faudra la serrer d’assez près, puisqu’il s’agit de trouver la ligne de démarcation qui, spéculativement, sépare ces deux contemplations. Comme on sait, la contemplation infuse se définit : « une vue simple de la vérité, procédant d’un principe surnaturel influant formellement ¹⁸⁸ ». Le principe surnaturel dont il s’agit sera le plus fréquemment la motion divine actualisant les dons du Saint-Esprit ; ce sera parfois encore une lumière plus élevée que celle des dons, communiquée transitoirement à l’âme. A présent, on voudra le remarquer, nous ne parlons que de l’acte de la contemplation infuse ; rien dans sa définition ne nous fait inférer que cet acte soit nécessairement durable ou prolongé. Nous sommes ainsi conduit à une troisième conclusion :

III. — Même la contemplation infuse ne requiert pas de soi que l’acte de vue simple soit durable; il pourra l’être toutejois. Dans une même oraison les actes de contemplation infuse peuvent suivre les actes de contemplation acquise et alterner avec eux. Nous avons alors la contemplation « mixte », qu’il faut ramener pourtant à la contemplation « infuse ».

Nous remarquions plus haut que rien dans la définition de la contemplation infuse ne nous faisait inférer que cet acte fût nécessairement prolongé ; il sera néanmoins utile de voir affirmer positivement qu’il peut être bref. Dans un article où il étudie spécialement « la durée delà motion du Saint-Esprit dans l’oraison passive », Honoré de Sainte-Marie remarque que « Ste Thérèse et le B. Jean de la Croix et tous les bons Mystiques enseignent, que le regard simple et amoureux, ou la Contemplation infuse dont Dieu favorise les commençons... ne dure que très peu et n’est que comme momentanée... Ces cotnmençans ne reçoivent la lumière divine qu’à diverses reprises et par intervalles... La même chose arrive souvent à ceux qui sont du nombre des avancez, et peut-être même aux parfaits... ¹⁸⁹ » Par contre, cet acte peut être aussi de longue durée : « On peut dire que le Saint-Esprit peut mouvoir une âme spirituelle dans la Contemplation pendant plusieurs heures, et qu’elle peut être passive sous sa main pendant tout ce temps. C’est ce qui arrive souvent dans l’Oraison de quiétude, dans le silence spirituel, et dans les autres sortes de Contemplations où il n’y a ni extase, ni ravissement ¹⁹⁰. »

Ce qui nous intéresse pour le moment, c’est que l’acte de contemplation peut être bref. Il s’ensuit que dans une même oraison les actes résultant de notre industrie propre peuvent alterner avec les actes dus à la motion divine. Enumérant « quatre sortes de motions que les Contemplatifs reçoivent du Saint-Esprit pendant le temps de l’oraison passive », Honoré de Sainte-Marie nous dit que « premièrement le Spirituel est meu de telle sorte par le St-Esprit, qu’il se meut aussi luimême... » Plus bas il expose ce mode de coopération en recourant au texte bien connu où Richard de Saint-Victor (lib. V de Contempl., ch. 2) distingue trois sortes de contemplations : « La première vient du travail et de la propre industrie soutenue de la grâce ordinaire. La seconde reçoit tout de la grâce et de la motion du saint Esprit. La troisième tient le milieu entre l’une et l’autre... » Puis, suit un commentaire intéressant : « Dans l’oraison passive il y a une vicissitude presque continuelle, et de la motion du saint Esprit qui suspend les puissances de l’âme, et des mouvements de l’âme qui s’excite, quand le souffle du saint Esprit vient à manquer ¹⁹¹. » Ce texte de Richard de Saint-Victor fut très remarqué par nos auteurs et relevé par Thomas de Jésus ¹⁹², Philippe de la Trinité ¹⁹³ et Joseph du Saint-Esprit ¹⁹⁴. Tous les trois ont noté l’existence d’une contemplation mixte, mais tous les trois aussi ont ajouté qu’elle se ramène à l’infuse. Les réflexions de Joseph du Saint-Esprit sur le texte en question méritent d’être notées : ’< Le ier degré contient la contemplation active ¹⁹⁵, puisque, d’après notre définition, celle-ci est le fruit de notre effort... Les deux autres degrés comprennent la contemplation infuse, où à présent il nous faut distinguer deux degrés. Le premier, le plus parfait, qu’on appelle théologie mystique, dans l’exercice duquel le contemplatif agit en vérité, mais d’une manière si subtile et cachée que Denys le déclare non pas agissant, mais subissant les choses divines. Au second degré, bien qu’il soit infus, le contemplatif agit de telle sorte que son opération et sa coopération à la grâce se laissent facilement connaître. Il s’ensuit que sa contemplation paraît procéder de l’industrie propre, et de ce chef elle ressemble à l’active. C’est pourquoi l’on dit que cette contemplation tient le milieu entre l’active et celte contemplation passive la plus parfaite, bien qu’elle soit réellement infuse et essentiellement distincte de l’acquise ¹⁹⁶. » — Il serait intéressant de considérer de plus près les différents modes possibles de cette contemplation mixte, mais nous ne pouvons songera le faire ici. Notons, en passant, qu’Honoré de Sainte Marie en expose plusieurs ¹⁹⁷.

Il y a donc des oraisons où l’initiative propre de l’âme se joint à la motion divine, où les actes de contemplation acquise alternent avec ceux de contemplation infuse. Ce paraît être là la forme initiale de la contemplation infuse. On comprend mieux dès lors pourquoi les théologiens du Carmel ont vu dans l’acquise la disposition la plus proche à l’infuse. Thomas de Jésus affirmait : « La contemplation acquise ne sert pas peu à nous procurer celle que nous nommons infuse, et je crois que si elle est habituelle elle est la disposition la meilleure et la plus prochaine pour nous mériter cette grâce divine ¹⁹⁸. » Aussi note-t-il en plusieurs endroits que l’on passe habituellement de l’une à l’autre (4)- 11 remarque seulement, et nous le note-

C’est à la contemplation mixte qu’il faut ramener, nous semble-t-il, le « commencement, de contemplation infuse » dont parle saint Jean de la Croix dans la Nuit des sens; de même le recueillement surnaturel dont parle sainte Thérèse, et au sujet duquel elle note un concours actif, bien que très simple, de l’âme ; de même la quiétude, .tout au moins si elle ne va pas jusqu’à absorber l’âme.

(£; lb., p. 83 : « Quemadmodum meditatio transit in contemplationem, ita cum contemplatio frequentius exercetur, transit in habitualem et promptam divinorum inspectionem, soletque non raro mens contemplationi assuefacta, divinis inspirationibus illustrari, ac in infusam et supernaturalem converti. » — p. 95 : « qua ratione ab rons avec lui, que ce passage ne s’opère pas toujours d’une manière consciente : « Alors, dit-il, commence la contemplation (subintrat contemplatio), bien que parfois d’une manière tellement secrète, que l’âme elle-même ne le reconnaisse point ¹⁹⁹. »

Il nous reste à déduire un dernier corollaire. Si la contemplation mixte est à ramener à Vin.fuse, il s’ensuit que toute oraison où l’inspiration divine meut l’intelligence, ne fût-ce que par intervalles, doit s’appeler contemplation injuse. Même, vu l’équivalence pratique des termes « oraison » et « contemplation », s’il était une oraison où l’inspiration spéciale n’at- actuali in habitualem, ab habituali in infusam, ab infusa in divinam et supereminentem terminari sive transire solet. »

Tout ce petit traité, tout en ayant pour but immédiat d’initier à la pratique de la contemplation acquise, a constamment en vue la contemplation infuse. C’est particulièrement frappant au 1. 1.

L’école carmélitaine, prise dans son ensemble, a toujours reconnu que la vie mystique est le plein développement de la vie surnaturelle. Aussi tous ses auteurs les plus marquants enseignent-ils que toutes les âme» intérieures peuvent et même doivent désirer la contemplation infuse. Nous ne pouvons nous attarder à présent à ce sujet que nous nous proposons de traiter ailleurs. On cite pourtant deux auteurs qui font exception : Antoine de l’Annonciation et Honoré de Ste-.Marie. Mais la Disceptatio mystica du premier n’est qu’un petit traité destiné à une première initiation. En outre, cet auteur est plus d’une fois vivement pris à partie par Joseph du St-Esprit, précisément sur des questions de tradition et surtout sur ce point. Quant à Honoré de Ste-Marie, son ouvrage Tradition des Pères sur la Contemplation est à certains égards très précieux pour l’histoire de la mystique. Mais, s’il s’acquit une célébrité pour ses ouvrages de critique historique, l’auteur n’accuse point la même supériorité en théologie spéculative. Ainsi dans une des dernières dissertations de l’ouvrage cité (P. III, d.5), il traite de la perfection chrétienne sans seulement mentionner les dons du Saint-Esprit. On s’explique par là ce qu’il dit d’une perfection ordinaire distincte de la perfection mystique. De plus, déclarant que l’on ne peut désirer l’union mystique (P. III, d. 6), lui, d’ordinaire si lidèle à baser ses assertions sur la tradition des Pères, s’en réfère cette fois vaguement aux théologiens sans en citer nommément un seul.

Saint Jean de la Croix dit, Montée, 1. II, ch.ix : « Quand le divin rayon de la contemplation envahit l’âme..., il la purifie et la remplit de sa divine lumière spirituelle, sans qu’elle s’en doute et lorsqu’elle s’imagine se trouver dans les ténèbres. » Ibid., ch. xn, il est dit de cette lumière : « Elle est parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite, que l’âme, tout en la possédant, ne la remarque et ne l’expérimente pas. »

teignit que la seule volonté sans influer sur l’intelligence, cette oraison devrait encore s’appeler contemplation infuse. Dans ce cas en effet le terme contemplation désigne l’ensemble des éléments de l’oraison, et il serait manifestement faux d’appeler acquise, c’est-à-dire produite par notre industrie personnelle, une oraison qui est le fruit de l’inspiration spéciale du Saint-Esprit. Ne voulant pas à présent discuter la possibilité de la supposition, nous avons au moins voulu signaler que sa réalisation n’entraînerait aucun changement dans la terminologie. 11 nous reste à voir si en pratique nos théologiens se sont toujours conformés à cette loi. A priori, de grands motifs nous poussent à croire que jamais ils n’ont pu nommer contemplation acquise une oraison qui procède d’une influence spéciale du Saint-Esprit. Tout d’abord, ils étaient trop attachés à la doctrine de leur Mère sainte Thérèse, pour aller à rencontre de ses assertions les plus expresses. Or pour sainte Thérèse est manifestement infuse toute oraison qui ne peut être le fruit de nos efforts, et dans ce genre elle classe le recueillement surnaturel, la quiétude, l’oraison d’impulsion, pour ne citer que les grâces mystiques inférieures. De plus, adversaires acharnés du quiétisme, ils ont dû éviter de favoriser cette erreur par une terminologie ambiguë, et de ce chef ils ont en particulier dû éviter de nommer « acquise » Voraison de quiétude. Aussi croyonsnous que les rares textes dont on infère (ij qu’ils aient étendu le nom de contemplation acquise aux oraisons mystiques où l’âme n’est point complètement absorbée par l’influence divine, mais y coopère de son propre mouvement, peuvent aisément s’interpréter en un sens conforme aux règles de terminologie ci-dessus établies.

On a cru assez fréquement que Joseph du Saint-Esprit nommait contemplation acquise tous les degrés d’oraison de la IVe Demeure inférieurs à l’union. Voici le texte sur lequel on s’appuie communément : « (L’existence de la contemplation acquise) est prouvée encore par ce quadruple genre d’oraison dont parle la sainte Maîtresse depuis le chap. 1 1 au chap. 19 de sa Vie; elle y compare les différences qui séparent ces oraisons aux quatre manières dont on peut arroser un jardin. Elle l’expose avec beaucoup de profondeur ; et nous y renvoyons tous les lecteurs. Nous disons que de ces pages se dégage clairement l’existence d’une contemplation active, distincte de la méditation que désigne la première eau et de la contemplation infuse

766 CONTEMPLATION* ACQUISE CHEZ LES CARMES DECHAUSSES que signifie la dernière eau venue du ciel et arrosant agréablement tout le jardin sans que le jardinier ait à se donner aucune peine ²⁰⁰. » Qu’on veuille se rappeler ce que nous disions plus haut de la contemplation mixte, où les actes de contemplation acquise peuvent alterner avec ceux de la contemplation infuse; qu’on se rappelle encore que pour Joseph du Saint-Esprit la contemplation infuse parfaite est celle où l’âme est pleinement sous l’influence divine, « paliens divina » (cf. supra, p. 296), et nous conclurons que notre auteur, partant de la contemplation au sens formel et ne devant par conséquent prouver que Inexistence de l’acte, peut aisément s’en référer aux deux eaux intermédiaires comme renfermant la description de l’acte de contemplation acquise. Et qui niera qu’en plus d’une de ces pages, sainte Thérèse, en parlant de la coopération de l’âme en ces oraisons incomplètement passives, ait donné la description de cet acte? Ceci montre suffisamment, croyons-nous, que l’inférence récusée par nous n’est point nécessaire. Mais comme en matière d’interprétation controversée nul argument n’est plus fort qu’une affirmation nette de l’auteur, on nous saura gré d’apporter une citation que nous cueillons dans le Cursus, t. II, d. 7, n. 76, au cours d’une argumentation contre le quiétisme : « contemplatio infusa absolute sumpta dividitur in orationem.unionis, quietis, aliosque gradus... ²⁰¹ » Ceci est bien clair : pour Joseph du Saint-Esprit l’oraison de quiétude est une contemplation infuse. Honoré de Sainte-Marie n’est pas moins net : Au t. II, p. 97, il parle de « ceux qui ont l’expérience de l’oraison de quiétude, qui est le premier degré de la contemplation infuse ». Et d’autres passages disent équivalemment la même chose ²⁰². Dès lors ne faut-il pas tâcher de trouver un sens acceptable au passage ²⁰³, unique d’ailleurs»²⁰⁴

où il affirme non pas que la quiétude, le sommeil des puissances, etc., soient des contemplations acquises, mais accompagnent la contemplation acquise, plutôt que de s’y appuyer comme à un texte capital, et d’édifier sur lui une théorie nouvelle de la contemplation acquise? Voici l’interprétation qui nous semble la plus plausible.

On voudra remarquer d’abord que dans ce passage l’auteur parle des effets de la contemplation, non pas de la contemplation elle-même. Parmi ces effets il nomme le recueillement, l’oraison de quiétude, le sommeil des puissances, etc.. Or de ces différentes grâces on peut parler en deux sens. Joseph du Saint-Esprit (premier du nom), C. D., portugais, auteur de la Cadena mystica et de YEnucleatio in theologiam mysticam D. Dionysii, le note expressément dans cette dernière œuvre : « Dans tous ces recueillements de la partie sensible on trouve deux éléments : l’un c’est la suavité sensible où le cœur se repose, l’autre c’est l’application de l’intelligence et de la volonté à la prière ²⁰⁵. » Dans ce dernier élément peut se trouver îa contemplation infuse, note l’auteur en question, mais l’autre élément ne regarde pas l’intelligence. Dès lors, quand on parle, par exemple, de la quiétude comme d’un effet de la contemplation, il est bien clair qu’on ne parle que du premier élément, la suavité sensible. De plus, le P. Honoré remarque que tous ces effets arrivent « d’une manière plus élevée, plus douce et plus agréable dans la contemplation passive... »; et dans un passage parallèle à celui-ci, où toutefois l’énumération des effets est plus brève, il note que « tout cela se trouve d’une manière plus excellente et plus parfaite dans la contemplation infuse que dans l’acquise (2) ». Et qui niera que la contemplation acquise s’accompagne d’un certain repos de l’âme, d’une certaine abstraction de ce qui nous entoure, etc., bien que ce soit moins prononcé que dans la contemplation infuse? Je crois que c’est là tout ce que notre auteur veut dire. On le croirait d’autant plus qu’après avoir considéré d’abord, comme un effet de la contemplation acquise, même une certaine extase, — ne parle-t-on pas de l’extase des philosophes? — trouvant que c’est là, somme toute, un effet bien difficilement attribuable à une oraison naturelle, il ajoute : « Il y a bien de l’apparence que cela ne peut arriver sans quelque influence des dons du Saint-Esprit, et ainsi la Contemplation acquise passe en infuse ²⁰⁶. »

Il paraît donc bien imprudent de s’appuyer sur ce passage pour aller à rencontre des affirmations nettes de l’auteur.

Une dernière difficulté nous est créée par Antoine de l’Annonciation, C. D., espagnol, auteur de la Disceptatio mystica. En effet, dans le traité IIe de cet ouvrage, consacré à l’étude de la contemplation acquise, l’auteur parle du recueillement surnaturel, de la quiétude, même du sommeil des puissances et de l’ivresse spirituelle. Pour bien se rendre compte de sa pensée, on ne peut toutefois oublier de noter l’introduction à la question IV de ce traité; cette question porte pour titre : « De concomUaniibus contemplationem acquisitam »>, et l’auteur l’introduit de la façon suivante : « Nous avons traité de la contemplation acquise considérée en elle-même et dans ses causes, il nous reste à parler des éléments qui peuvent l’accompagner ou la suivre. On en trouve de trois sortes. Il en est d’abord qui la suivent à l’instar de propriétés... En second lieu il en est qui la suivent accidentellement, de par l’ordination divine... » Et la lecture du chapitre nous montre bien que l’oraison de quiétude et de recueillement surnaturel, etc., sont à placer dans cette seconde catégorie. La difficulté n’est donc plus la même! L’oraison de quiétude, contemplation mixte, n’exclut point les actes de contemplation acquise, ou encore elle peut survenir durant une contemplation acquise; on n’affirme pas ici qu’elle soit une contemplation acquise. D’ailleurs, l’auteur semble croire que plusieurs de ces faveurs mystiques inférieures n’influent pas sur l’intelligence du contemplatif, qui pourrait donc excercer la contemplation acquise, tandis que la volonté jouit de la quiétude infuse. D’autre part, il reconnaît explicitement le caractère infus même du recueillement surnaturel ²⁰⁷. Toutes ces faveurs mystiques restent donc bien pour lui des oraisons infuses.

Conclusion

Nous croyons pouvoir conclure que la doctrine des théologiens Carmes au sujet de la contemplation acquise est ferme et nette. Malgré des différences de dénomination, elle n’introduit aucun degré d’oraison qui ne fut reconnu par sainte Thérèse, puisque la contemplation acquise n’est autre pour eux que « l’oraison (acquise) de recueillement » décrite par la Sainte dans le Chemin, ch. 28. De plus, cette doctrine n’a point favorise le quiétisme, puisqu’elle se sépare absolument de lui, en déclarant que l’oraison de quiétude est infuse. Enfin généralement pour les théologiens du Garmel la contemplation acquise n’est pas un terme, mais elle est une disposition prochaine à recevoir la contemplation infuse, qui se trouve bien ainsi dans la voie normale de la sainteté.

Fr. Gabriel de S^-Marie-Madeleine, O. G. D., professeur de philosophie au Collège philosophique des Carmes, Courlrai.

# *

Les dons du Saint-Esprit dans la vie ascétique et la disposition à la contemplation

. La question précédente nous invite, pour terminer, à développer ce que nous avons dit plus haut p. 371 ss., 4o4, 4o8, 544, sur le rôle des dons dans la vie ascétique. Ils y interviennent d’une façon soit latente et assez fréquente, soit manijeste mais rare. Dans l’introduction, p. vin, nous disions, comme le fait le P. Gerest dans son récent Mémento de la Vie spirituelle : Chez les commençants les dons du Saint-Esprit sont plutôt latents, les inspirations quelque peu manifestes sont données à de rares intervalles, il y a peu d’aptitude encore à en profiter, la docilité au Saint-Esprit est faible ; ’âme a surtout conscience de son activité. — Chez les progressants les dons du Saint-Esprit commencent à se manifester, surtout les -dons inférieurs de crainte, de science (purification passive des sens), de piété ; celui-ci, qui est dans la volonté, paraît intervenir spécialement dans l’oraison de quiétude, où seule la volonté est captivée; cf. supra, p. 3 10. L’âme plus docile profite davantage des illuminations et inspirations intérieures. — Chez les parfaits les dons supérieurs se manifestent plus notablement et d’une façon fréquente ; le don d’intelligence dans la purification passive de l’esprit, les dons de force et de conseil dans les

«9

77o SYNTHÈSE ET CONFIRMATION épreuves concomitantes, enfin le don de sage*sse dans l’oraison passive de la voie unitive parfaite.

Pourquoi chez les commençants les dons du Saint-Esprit n’interviennent-ils généralement que d’une façon latente1} Premièrement parce que, comme nous l’avons expliqué plus haut p. 527, avec le P. Lallemant, les péchés véniels encore fréquents tiennent les dons du Saint-Esprit comme liés; ces péchés commis en grand nombre excluent les grâces nécessaires pour produire les actes des dons du Saint-Esprit. Deuxièmement, il faut faire silence en son âme pour entendre l’inspiration du Saint-Esprit ; si nous sommes préoccupés des choses extérieures, de nous-mêmes, c’est nous que nous écoutons. Et même lorsque, par la mortification et l’humilité, nous avons imposé silence à nos passions, l’inspiration du Saint-Esprit reste mystérieuse, c’est comme un instinct conjus, une illustration encore bien obscure : « L’Esprit souffle où il veut et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient, ni où il va » (Jean, m, 8). L’attrait spirituel, que Dieu met en nous, n’est encore que le germe vague d’un avenir connu de Lui seul; attrait vers l’oraison, vers le recueillement, premier indice chez un enfant d’une vocation contemplative. En persévérant dans l’humilité et la conformité à la volonté divine, il faut mériter que cet instinct manifeste plus clairement son origine divine et le but vers lequel il nous porte. L’inspiration deviendra ainsi de plus en plus lumineuse, pressante et fréquente.

Parfois cependant, dans la vie ascétique et chez les commençants l’inspiration du Saint-Esprit et le mode d’agir surhumain sont assez apparents, soit qu’il s’agisse des dons inférieurs, par exemple des dons de crainte et de science, pour nous faire voir la gravité du péché, soit qu’il s’agisse d’illuminations passagères des dons d’intelligence et de sagesse pour nous montrer la grandeur de Dieu et de ses commandements. Il y a alors des actes mystiques isolés et de courte durée qui ne constituent pas un état ; c’est ainsi qu’il y a des actes de contemplation infuse dans ce que plusieurs ont appelé la contemplation acquise ²⁰⁸.

LES DONS ET LA VIE ASCÉTIQUE 77i

Mais le plus souvent dans la vie ascétique l’inspiration du Saint-Esprit et le mode suprahumain d’agir restent latents. Il ne faut pas dire cependant qu’alors les dons n’opèrent pas « modo suprahutnano » ; ce mode existe, mais il reste assez caché. C’est, avons-nous dit, comme lorsque une légère brise accompagne le travail des rameurs; on a plus conscience d’agir que d’être mû. Par exemple l’inspiration divine, au lieu de nous faire connaître directement ce que nous devons penser, dire, faire ou éviter, nous porte à prier à cette intention ou nous suggère indirectement ce qui convient, facilite notre recherche en nous invitant à ouvrir l’Évangile, nous en rappelle tel chapitre ou tel verset, nous donne une plus grande docilité à l’égard des Maîtres, d’un saint Augustin, d’un saint Thomas, dans les œuvres desquels nous trouverons ainsi plus aisément la lumière.

Sans admettre que les dons du Saint-Esprit interviennent dans tous les actes bons du juste (on ne voit point leur influence dans les actes de charité notablement inférieurs au degré où est en nous cette vertu, actus remissi) ²⁰⁹, nous tenons, avec la plupart des théologiens, qu’il serait faux de dire que leur intervention est réservée aux actes héroïques ou extraordinaires. Si leur influence est dominante et éclatante dans les actes héroïques, elle s’étend toutefois à une multitude de circonstances de la vie chrétienne commune, lorsqu’il faut une promptitude plus grande pour dompter les passions, résister aux tentations du monde ou du démon, pratiquer au même instant des vertus en apparence opposées, la prudence du serpent et la simplicité de la colombe, la fermeté et la douceur, l’humilité et la magnanimité; surtout quand notre infirmité personnelle demande un secours plus efficace. Il n’est pas facile sans l’inspiration divine d’éviter de faire quelque fausse note sur le clavier des vertus. C’est premier commencement de la contemplation infuse, qui est la contemplation proprement dite, la contemplation tout court, dont parlent, nous l’avons vu, tous les grands auteurs après la méditation simplifiée.

Aussi le P.Théodore de Saint-Joseph, G. D., dans son récent ouvrage Essai sur l’oraison selon l’école carmélitaine, 1923, reconnaît-il, p. 76, que la distinction entre la contemplation acquise et la contemplation infuse « est expérimentalement imperceptible en certains cas particuliers ».

ainsi que nous avons distingué trois degrés des dons, correspondant à ceux de la charité; cf. supra, p. 371 ss. Par là s’accordent bien les différents textes de saint Thomas relatifs à cette question ²¹⁰.

Dans la vie mystique l’influence des dons du Saint-Esprit devient à la fois Jréquente et manijeste, d’abord pour les dons inférieurs, ensuite pour les dons les plus élevés.

Ce texte de saint Thomas, comme le montre Cajetan (ibid.) et comme nous l’avons plusieurs fois noté, ne s’oppose nullement à tous ceux que nous avons cités au cours de cet ouvrage. Dans cet article le saint Docteur se demande si le don de sagesse est en tout homme en état de grâce, même en ceux qui ont perdu l’usage de la raison (cf. ad 3m). Et il est clair qu’on ne saurait trouver en tous les justes la haute sagesse qui est ordonnée à l’instruction et à la direction du prochain; elle appartient plutôt, surtout quant à son expression (sermo), aux grâces gratis datae ou charismes. Saint Thomas s’explique plus longuement, I" II", q. m, a. 1 et a. k, ad 4m. Dans ce dernier endroit il dit : « La sagesse et la science ne sont pas rangées parmi les grâces gratis datae, en tant qu’elles sont des dons du Saint-Esprit, c’est-à-dire en tant qu’elles nous rendent dociles à l’Esprit-Saint pour connaître ce qui est de la sagesse et de la science. Mais elles sont comptées parmi les grâces gratis datae en tant qu’elles comportent une telle abondance de science et de sagesse que l’homme puisse non seulement bien juger des choses divines, mais encore instruire les autres et réfuter les contradicteurs, alors elles s’appellent sermo sapientiae et scientiae. » Voir aussi I" II", q. m, a. 5, ad im : « La grâce « gratis data » est ordonnée au bien commun de V Église. »

Au contraire, h don de sagesse est en tous les justes, et étant connexe avec la charité (P II", q. 68, a. 5), comme disposition habituelle infuse il se développe avec elle. De lui procède la contemplation infuse qui, depuis l’oraison de quiétude à l’union transformante, reste souvent cachée, connue seulement de l’âme qui en jouit et de son directeur; elle est immédiatement ordonnée à la sanctification de cette âme, et appartient donc non pas aux grâces gratis datae, mais à l’ordre de la grâce sanctifiante. Ce degré de sagesse et le degré de charité correspondant n’est certes pas en tous les justes, mais toute âme généreuse peut y parvenir.

Il y a des mystiques beaucoup plus portés que d’autres à l’action ; chez eux l’on voit surtout les dons de piété, de conseil, de force, moins visiblement ceux d’intelligence et de sagesse. Chez tous, dans la nuit passive des sens, ce sont d’abord les dons de crainte et de science qui se manifestent. Peu à peu la contemplation infuse apparaît sous des formes variées, suivant que dans les âmes prédominent l’intelligence, la volonté, ou la mémoire et l’activité toute pratique ²¹¹.

Dans cette contemplation infuse le mode suprahumain des dons devient de plus en plus manijeste ; non pas qu’il exige des espèces ou idées infuses comme certaines visions et révélations ²¹²; mais la lumière infuse des dons d’intelligence et de sagesse nous fait pénétrer et goûter beaucoup plus intimement les grands mystères de la foi, l’inspiration divine attire aussi notre attention sur des idées que nous avions déjà et qui ne nous avaient pas frappés, ou elle rapproche deux de ces idées pour en faire jaillir une lumière nouvelle, inattendue. C’est assez manifeste pour un directeur éclairé ²¹³.

De plus, dans la vie mystique le mode suprahumain des dons devient Jréquent en même temps que manijeste; les inspirations deviennent nombreuses, pressantes, et Vacte de contemplation qui en résulte peut se prolonger assez pour mériter d’être appelé un état, comme on dit « état de conscience » ou « état d’âme ». Les expressions « état d’oraison », « état passij ou mystique », sont assez en usage depuis le \ IIe siècle. Bossuet nous a laissé ses Instructions sur les états d’oraison. Les termes « état mystique ou passij » désignent alors soit un acte prolongé, une oraison infuse de quel-

■774 SYNTHÈSE ET CONFIRMATION que durée (cf. supra, p. 3o6), soit une facilite à cet acte c’est-à-dire une disposition prochaine et stable à recevoir l’illumination du Saint-Esprit, principe de l’acte de contemplation et de l’acte d’amour qui l’accompagne. La premie re des deux acceptions est la pins fréquente, comme on le voit, au moins par le contexte, chez la plupart des grands auteurs (r).

Tout ceci confirme ce que nous n’avons cessé de dire au cours de cet ouvrage, à savoir que la vie mystique est caractérisée par la prédominance en nous de l’inspiration du Saint-Esprit et du mode suprahumain d’agir qui en résulte ²¹⁴. L’âme qui vit ainsi surtout sous le régime des dons est entrée dans l’intimité du Christ, et par Lui dans le royaume de Dieu, qui règne vraiment de plus en plus en elle. La route qui y conduit est celle de l’humi-²¹⁵ lité du cœur, qui uous fait aimer à être rien pour que Dieu soit tout en nous : « Nisi efficiamini slcut parvuli, nonintrabitis in regnum cœlorum ». « Conjiteor tibi, Pater, Domine cœli et terrae, quia absconclisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis. »

Nous revenons ainsi au principe énoncé au début de cet ouvrage :

C’est pour avoir confondu contemplation infuse et révélations ou visions, qu’on croit ne pouvoir aspirer à celle-là, qu’on s’en méfie même et qu’on se prive des biens ineffables qui en découlent.

Sans tomber dans cette grossière erreur, combien s’imaginent que contemplation mystique est synonyme de lumières sublimes et de consolations enivrantes! Et parce qu’elles n’éprouvent que ténèbres et désolations, sécheresses et distractions, ces âmes croient être bien loin de Dieu, inaptes à la contemplation, alors qu’elles y sont peut-être déjà très avancées. D’autres, au contraire, enivrées de consolations sensibles ou emportées par leur imagination, se figureront être très contemplatives et n’auront rien encore de la contemplation infuse. Ce n’est pas d’avoir beaucoup de pensées rt de consolations à l’oraison qui peut faire conclure qu’on est dans l’état mystique. Elles peuvent très bien n’être que le résultat du travail de notre esprit et le fruit de notre tendresse naturelle, excitée par la grâce; ces jouissances, si excellentes soient-elles, restent du travail humain. La contemplation mystique débute ordinairement par une grande aridité, par une certaine impossibilité de produire des actes distincts, et cette difficulté de discourir est un des trois signes qu’exige saint Jean de la Croix. Cf. supra, p. 464.

Quand on rencontre une de ces âmes détachées du monde, avides de perfection, qui n’éprouvent plus que dégoût et impossibilité à méditer, il faut lui dire avec saint Jean de la Croix (Montée, 1. II, ch. i3, i4), que Dieu l’appelle à la contemplation. Elle n’a plus à faire effort pour revenir à son ancienne méthode, et pour produire des actes distincts autres que ceux qui se présenteront tout naturellement sous l’influence des dons du Saint-Esprit. Le directeur doit alors prendre sans crainte la responsabilité de ce qu’elle croit être une perle de temps et de l’oisiveté. « Cette âme, dit saint Jean de la Croix, avance beaucoup plus vile que si elle marchait d’elle-même; encore qu’elle ne le sente pas, Dieu la porte... Bien qu’elle soit tentée de se croire inactive, elle agit néanmoins beaucoup plus réellement que si elle travaillait par elle-même, parce que c’est Dieu même qui agit alors en elle » {Vive flamme, strophe 3). Si elle suit fidèlement cette voie, et il y faut de la vaillance dans les purifications, Dieu ne se montrera pas à elle ici-bas tel qu’il est, sieutiest, mais dans l’obscurité de la foi, Il la touchera dans les profondeurs de son être, là où les facultés ont leur racine. Sans nul intermédiaire de figures ou d’images, par la seule effusion des dons d’intelligence et de sagesse, il lui fera de plus en plus pénétrer et goûter les vérités de la foi, et se rendra quasi expérimentalement présent à elle.

Beaucoup ne comprennent que par éclairs cet ordre de foi vive, que leurs habitudes inférieures leur font appeler faussement consolations sensibles. C’est au contraire un rayonnement tout spirituel de la Joi et des dons dans Vintelligence et la réalisation de la parole de Notre-Seigneur : « Qui autem diligit me, diligetur a Pâtre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum » (Joan., xiv, 21).

Footnotes

1. Cf. supra, p. 21 à 23. ↩

2. Cf. supra, Introduction, fin. ↩

3. Stromates, I, 5o. ↩

4. Contra Celsum, VI, 19; in Gant. Prolog, et 1. IV. ↩

5. Oratio contra Gentes, initio. ↩

6. Lettre à ses disciples. Cf. Revue d’Ascétique et de Mystique, janvier igao, art. de Dom Wilmart. ↩

7. Publié par Weis-Liebersdorf, Leipsig, Teubner, 191 2. — Cf. Saudreau, Vie d’union à Dieu d’après les grands maîtres, 3* éd. 1921, p. 5a. ↩

8. Cf. Patrol. grecq., t. XG, col. 1217, Cent.,I, g4, et col. 1276, n* 38- (sur le don de sagesse). ↩

9. Ibid., col. 1089; Cent.I, n° 16. Item, col. 1A17, n°8o. ↩

10. Ibid., col. 1209, n°73; 1217,1424; 1877, 1169; i384,n°82; i356» n 18. ↩

11. Ibid., col. 1245 et i4ai. ↩

12. Ibid., col. i356, n° 17. ↩

13. Ibid., col. 1220, n° g5.— (4) Ibid., col.i433, i436 ss., i44o, i445, 1449. ↩

14. /6id„ col. i44i, n° 176. ↩

15. Ibid., col. 1421, n°92, 1437, i44i. ↩

16. Ibid.t col. i2i5, n°88. ↩

17. Ibid., col. 1245. ↩

18. Cf. Saudreau, op. cit., p. 77. ↩

19. De transfigur.Dom., 10. ↩

20. De virt. et vit. — Voir la doctrine de S. Jean Damascène sur le Saint-Esprit, sa présence en nous, et ses dons. ↩

21. De Isaac et anima, ch. m, n° 8. ↩

22. Ibid., cb. 8. ↩

23. In Ps. cxvm, sermo VI. ↩

24. De Sermone Domini in monte, 1.1, c. 3 et U. P. L., t. XXXIV, col. ia53-ia55. ↩

25. De Consensu Evangelistarum, 1. I, c. 5. P. L., t. XXXIV, col. io/.5. ↩

26. Enarr. in ps. 33, v, 5, et Confessions, IX, 10, X, 4o. ↩

27. Xe Conf., ch. 6. ↩

28. Morales, 1. XXIV, ch. 1 1 ; 1 . XXII, ch. 20, n° 5o ; îtln Cant. Proemium n° 9, et ch. 1, n° 5. ↩

29. In I Reg., ch. 11, n°4. Des érudits ont mis en doute l’authenticité ie ce commentaire et de celui sur le Cantique des cantiques, mais la loctrine qui s’y trouve est en parfaite harmonie avec les ouvrages inconestés de saint Grégoire. Voir en particulier sur le point qui nous occupe lom., III in Ez. n* 10, où il est dit que la vie contemplative est une pure frâce, comme celle faite à l’esclave qui a servi six ans, lorsqu’on le léclare libre ou affranchi. Item Morales, 1. V, ch. 3a, n°57; ch. 33, n° 58. jf. Saint Grégoire le Grand et l’Ordre bénédictin, par Dom L.Lévêque, 1900, ↩

30. In / Reg. ch. II, n9 8. ↩

31. InCant., ch.n, n°8. ↩

32. Morales, In Job, XXXT, v, 34, 1. XXII, c. 16, n° 5o ; 1. VIII, ch. 3o. ↩

33. In I Reg., 1. III, ch. d, n° 18 ; item 1. V, ch. k, n°67, et Hom. III, in hzech., n° 9. ↩

34. Morales, 1. VI, ch. 37. — I (5) In 1 Reg., 1. Il, ch. k, n° 6 ; item 1. III, ch. 4, n° 19 ; in I Reg., ch. 2, n° 6.1 ↩

35. Morales, 1. XXX, ch. 16. ↩

36. Ibid., 1. XXIII, ch.ao, W h* ; et m1 Ezech. 1. II, Hom. 11, n° 12; in I Reg., ch. 2, n» 16. ↩

37. Morales, 1. V, ch. 28, n° 5o. ↩

38. In Ezech., 1. II, Hom. v, n" 19 et 20. ↩

39. Cf. Morales, 1. XXII, ch. 16, n° 36. ↩

40. Mor., 1. XXIII, ch. 20, n°Z.i ss. ; 1. XXIV, ch. 6, n°n. - (li) Mor.,l. XXIV, ch.6, n« 11. ↩

41. Mor., 1. X, ch. 10, n° 17. ↩

42. Commentaire de la Règle de saint Benoît. ↩

43. II" II", q. 180, a. 3. ↩

44. Cf. Saint Thomas, II* II", q. 161, a. 6. ↩

45. L’Échelle da cloître, en. x. Item saint Bernard, de Considération*^ 1. v, c. 3. ↩

46. 1 Serm. In Confie. , n°’ n, 12. ↩

47. Sermo IV et IX. ↩

48. Sermo III, n° 5. ↩

49. Sermo XLIX, 3. ↩

50. Sermo LXXXIII, 1, 2. — (a) Sermo LXXXIV. ↩

51. De Consideratione, 1. V, c. 11 ; item m, et xiv. ↩

52. Ibid., c. m. ↩

53. Sermo LVII, 9. ↩

54. Sermo XVIII, 5, 6. ↩

55. Sermo LU, 5. ↩

56. De Consideratione, 1. V, c. n. ↩

57. Sermo XX, 6-8. ↩

58. Serm. VIII, 6; XLIX, 2h\ LXXI, 6-io. ↩

59. Sermo XXII, a; XXIII, 16 ; XXXI; LXXIV. ↩

60. Sermo LXXI, 12-1/,, et Sermo XXIII, 16. ↩

61. Nuit obscure, 1. II, ch. 18-20. ↩

62. Opuscule 61. ↩

63. « Amor facit : i° languere utiliter, 20 quaerere Deum incessanter, 3° operari indesinenter, 4° sustinere infatigabiliter, 5° appetere impatienter, 6° currere velociter, 70 au- ↩

64. Nuit obscure, 1. II, ch. 18-30. ↩

65. Nuit obscure, 1. I, ch.vin. ↩

66. Ibid. : « La Nuit de l’esprit est le privilège de ceux qui sont déjà exercés et avancés ». Nuit, 1. II, ch. ix : « La nuit obscure de l’esprit dispose à l’union divine ». — Voir aussi Vive Flamme, et dans le Cantique spirituel ce qui prépare à la voie unitive. ↩

67. Rom. 1 in Eccl. — (a) De Anima, 1. III, c. xlix. ↩

68. Ibid. ↩

69. Ibid. ↩

70. Erudit. didasc, 1. V, c. ix."— (2) « Prius oportet promissionis terram tenere per desiderium quam per intellectum. » Tract. II, c. v, et 11. ↩

71. Saint Thomas, in II* II", q. 180, a. k, 3* obj., cite et explique ce passage de Richard tiré de son de Contemplât ione c.vi. ↩

72. Cf. Œuvres de Ruysbroeck l’Admirable, traduits du flamand par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques, Bruxelles, 1917, t. III, L’ornement des noces spirituelles, 1. II, ch. 3, 4, 02, 69, 70, 71, 73; LUI, ch. 1 à G; cf. injra, Appendice, p. [32], ↩

73. Institutio spiritualis, c. XII, §1. — Voir aussi plus haut, p. 564, ce que Louis de Blois dit du fond de l’âme. ↩

74. Vie Spirituelle, janvier 1922, p. 3ia ss. ↩

75. Ibid., p. 298-311. ↩

76. J. G. Arintero, Unidad de la via y homogeneidad de la vida espiritual en la tradition dominicana, 1917, 5o p. extrait de la Ciencia tomista, nov.déc. 1916, numéro spécial pour le centenaire de la fondation de l’Ordre des Frères-Prêcheurs. ↩

77. Cf. supra, p.4oo. ↩

78. Cf. X. de Hornstein, op. cit. ↩

79. Dictionnaire de théologie catholique, art. Eckart, col. 2073. ↩

80. Op. cit., p. 1/19. ↩

81. Voir sur ce point l’ouvrage récent de M. Xavier de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIV siècle, Eckart, Tauler, Suso, 1923. L’auteur, mettant à profit les travaux des PP. Denifle, Mandonnet, Martin, corrige des appréciations erronées de H. Delacroix, de Pfeiffer, de Pahncke, de Vetter. ↩

82. Gersonii Opéra, 1. 1, col. 167. Cf. supra, p. 599, n. 1. ↩

83. Cf. Sermons de Tauler, la finale du 38e de l’édition allemande Velter, 1910, p. i54, 6, où il est dit que « nous sommes tous appelés à une mesure débordante ». Sans doute il dit que tout homme n’est point obligé de tout abandonner (les conseils évangéliques restent distincts des préceptes), mais, selon lui, comme selon saint Thomas II* II", q. 184, a. 3, tout homme doit être abandonné à un degré quelconque, et chacun, selon sa condition, doit tendre à la perfection de la charité et à l’union divine. Que chacun prie dans ce sens, et s’il persévère il sera exaucé. Voir aussi le sermon 62e. ↩

84. Cf. Institutions, ch. v, vi, vu. En ce dernier passage, il est dit que « l’âme, laissant toute occupation extérieure inutile, trouvera, par l’abnégation de la volonté propre et la vraie humilité, une certaine quiétude et expérience surnaturelle des choses divines, qui conduit à la pleine perfection, où l’on a une vue surnaturelle de toutes choses, tandis que si le jugement propre et la volonté propre ne sont pas assez mortifiés, l’homme garde toujours une rudesse naturelle et ne mérite pas d’être écliiré et purijié dans le feu de V Esprit-Saint ». Item ch. 2 5 : « La principale cause pour laquelle 51 peu arrivent à cet état si désirable, c’est qu’ils ne persévèrent pas à demander cette grâce et qu’ils n’ont guère soin d’extirper les défauts et les vices pour arriver à la pureté du cœur et à l’union à Dieu. A cette union aimante sont pourtant ordonnés comme à leur fin tous les exercices de piété, comme la méditation, les prières vocales, ainsi que les jeûnes et les veilles ». Item, ch. 28 sur les inspirations du Saint-Esprit. ↩

85. Cf. Institutions, ch. 35, cité longuement par Saudreau, Union à Dieu, 3* éd., p. 218. ↩

86. Cf. Institutions, ch. 8 : « Aucune véritable perfection ne consiste dans les révélations et dans les consolations... Les consolations sensibles sont le partage des commençants et des faibles; mais peu à peu ceux-ci avancent, ils deviennent plus vertueux et plus fermes ; alors ils se trouvent dénués de consolations, et ils n’ont d’autre moyen de salut que de s’attacher fortement à une foi toute simple et toute nue. Le Seigneur, il est vrai, ne leur communique en ce temps-là aucune lumière particulière, c’est pourtant alors qu’ils le possèdent plus abondamment. Et c’est pour cela que ceux qui s’appliquent à mortifier et à rompre courageusement leur volonté propre, tant dans la prospérité que l’adversité, arrivent bien plus tôt que les autres par une résignation vraie et sincère, dans une foi simple, au comble de la perfection. » Cette foi nue, dite ainsi parce que dépouillée de suavités sensibles, est unie au don d’intelligence ou même à celui de sagesse, comme la Foi dont parlera saint Jean de la Croix. On trouverait dans les Sermons de Tauler plusieurs pages semblables à ce chapitre 8 des Institutions. ↩

87. lbid. — (a) Cf. Œuvres mystiques du Bx Suso, traduites par le P. Thiriot, O. P., Paris, Lecoffre, 1899, introduction. ↩

88. Livre de la Sagesse éternelle, ch. 22. ↩

89. Petit livre des lettres, lettre X. ↩

90. Sagesse éternelle, ch. 3. ↩

91. Ibid., ch. 18. — (/,) Cf. Lettres XII et XIII, éd. Thiriot; XV et XVI, éd. Preger. — Item Livre de la Sagesse éternelle, ch. 23. — (5; Sagesse éternelle, ch. 24» et Vie, ch.lx, Sermon I. ↩

92. Sagesse éternelle, ch. 6. ↩

93. Voir aussi la très belle Vie de sainte Catherine de Ricci, écrite par le P. Bayone, O.P. ↩

94. Cf. De VOraison et de la considération, P. I, c. 3o. ↩

95. Le P. Noël, O. P., vient de publier une nouvelle édition des principales œuvres du P. Piny. ↩

96. Cf. l’ouvrage du Dr Imbert sur la Stigmatisation. ↩

97. Traité du Saint-Esprit. Traité de l’oraison jaculatoire. ↩

98. L’habitation du Saint-Esprit dans les âmes, ch. sur les béatitudes. ↩

99. Le Mystère de V Église. ↩

100. Préface à La vie d’union à Dieu du P.Faucillon, O. P., p. xxxm ss. ↩

101. Voir dans La Vie Spirituelle 1920, 192 1, les articles du P. Joret, 0. P. ↩

102. Cf. Année Dominicaine, et les Bienheureuses dominicaines par Mlle de Ganay. ↩

103. Traité de la Vie intérieure, i885, t. II, n° 75, p. i3i. — (a) Cf. Saint Jean de la Croix, Nuit, 1. II. ↩

104. Les dons du Saint-Esprit dans les saints Dominicains, et l’article Dons dans le Dictionnaire de Théologie catholique. ↩

105. Nous citerons d’après la pagination du tirage à part. ↩

106. La science de la Prière — La science du Pater — Éclaircissement sur les œuvres mystiques de saint Jean de la Croix. ↩

107. De la Méditation à la Contemplation sous Vègide de Marie, Bruges, igai. On lit dans cet ouvrage, p. 100 : « N’entre pas qui veut dans l’oraison de foi, c’est Dieu qui doit y introduire les âmes; et quand il les y introduit, c’est pour continuer ensuite de les mener graduellement à des oraisons plus passives encore, qui toutes, désormais, resteront dans le même genre : l’oraison de foi. De l’introduction au terme, la progression ressemblera presque à une évolution... Je me hâte d’ajouter que, bien qu’il appartienne à Dieu d’admettre les âmes dans ce genre d’oraison, je suis pourtant d’avis que la bonne volonté y dispose positivement, puisqu’elle est la voie commune et normale vers la sainteté. Tous ceux qui s’appliquent sérieusement à leur progrès spirituel y sont appelés et y passeront... Saint Jean de la Croix dit, et on sait avec quelle énergie, que le don de contemplation n’est pas un don réservé : c’est un don voulu de Dieu pour tous les baptisés... Et que les ignorants et les profanes ne se récrient pas, ici, comme si nous voulions vulgariser l’extase et le ravissement. Il n’en est pas question. La contemplation n’est qu’une forme de prière toute recueillie, toute silencieuse, et qui se fait en nous, comme dit saint Paul, par « l’Esprit qui nous a été donné ». ↩

108. Nuit obscure, 1. 1, c. 9 fin. ↩

109. Ibid., 1. II, ch. 24; voir tout le texte plus haut, p. 548. ↩

110. Summa Theol. myst., éd. 1874, t. II, p. 299, et t. III, p. A3. ↩

111. Directorium mysticum, éd. 1733, tr. III, d. III, sect. IV ; tr. IV, d. I, sect. VI. — Voir aussi supra, p. 17-18; 483, 491-492. ↩

112. Remarquer que notre formule est plus atténuée : nous ne disons pas : « tous doivent désirer », mais « il convient que toutes les âmes intérieures désirent »; encore faut-il que ce désir s’accompagne d’une grande humilité, vertu qui est si peu contraire à la magnanimité, que celle-ci aspire à la grandeur de l’humilité comme à celle des autres vertus. Cf. II* II", q. 129, a. 3 et 4. ↩

113. Mystica Theol. sancti Thomae, éd. 191 1, 1. 1, p. 428, et t. II, p. 80. ↩

114. Montée du Carmel, 1. II, ch. 9 fin, cité plus longuement supra, p. 54o. ↩

115. Joseph du Saint-Esprit, Cursus theol. myst.-scol., t. II, II Prœd., disp. xi, q. 11, n° 18 et 28, p. 222... ↩

116. Ibid., disp. VIII, p. 71. ↩

117. Theol. mystica, Herder 1912, ch. ni, p. 28, 36. ↩

118. De Contemplatione, 1.1, c. 8, p. 90. — (S) Ibid., 1. II, c. 5, p. io3, et 1.1, c.7, p. 93. —(6) Ibid., l.II, c. 3, p. ioi, c. 4 et 5. ↩

119. Ibid., 1. I, c. 8, p. 94. ↩

120. Don que tuvo san Juan de la Cruz para guiar las aimas, cap. xxit, ouvrage inséré dans l’édition critique de saint Jean de la Croix, t. III; p. 569. ↩

121. Tradition des Pères sur la Contemplation, P. III, d. 6. — Cf. infra, p. 70^, note, La Contemplation acquise chez les théologiens Carmes déchaussés, par le P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, O. C. D. ↩

122. Il est certain, comme nous l’avons dit p. 28/1, 285, que saint Jean delà Croix dès la Montée du Carmel, 1. II, c. i3, parle expressément de la contemplation infuse. Nous y reviendrons, cf. infra, Appendice I, p. [4 1 ]- — Récemment le P. Gabriel de Jésus, carme déchaussé espagnol, a bien montré dans la Vida sobrenatural de janvier 1923, p. 2/» ss., que la contemplation dont il est parlé dans la Montée du Carmel est, non pas acquise, mais infuse, comme la quiétude décrite par sainte Thérèse (IV* Dem.). Cf. infra, p. 737, 758, 764, et Appendices, p. [4i]. ↩

123. Art. cit., p. 37. ↩

124. Ibid., p. 37. ↩

125. Vie Spirituelle, mars 1921, p. k 72; nov. 192 1, p.. 84-88; oct. 1922, p. 111-r i3, p. 12 1 ; mars 1923, p. 656. Cf. supra, p. 279-286, 299, 3o3. ↩

126. Vie Spirituelle, nov. 1921, p. 86-87. ↩

127. Réponses de sainte Jeanne de Chantai, 2* éd., Paris i665, p. 5o8 et uiv. ↩

128. Cf. Saudreau, État mystique, 2’ éd., p. 365. ↩

129. Réponses, éd. i665, p. 5o8. Nous avons reproduit intégralement ce passage très important, plus loin : Appendice I, p. [43], note 3. Voir aussi dans les Œuvres complètes de sainte Jeanne de Chantai publiées à Paris en 1876, t.II, p.a68, l’opuscule sur VOraison de quiétude. ↩

130. Cf. Alexandre Brou, S. 3., La Spiritualité de saint Ignace, 191 U, ch.vni, Les Exercices et les grâces d’oraison, p. n5. ↩

131. Cf. P. Suau, histoire de saint François de Borgia, p. 178. ↩

132. Explication des demandes du « Pater », ch. xv. ↩

133. Ibid., ch. xi et xm. ↩

134. De VUnion et de la Transformation, ch. xni. ↩

135. Ibid.. ch. xvi et xix. ↩

136. Cf. sur ce point l’article du P. Dudon, S. J., paru dans la Revue d’Ascétique et de Mystique, janvier 192 1 ; et les articles du P. Colunga, O.P., Ciencia tomista, mai, juillet, nov. 191/1. Le P. Everard Mercurian fit aussi une ordonnance pour recommander aux Supérieurs de ne point laisser lire, sans une autorisation spéciale, Tauler, Harphius et autres mystiques. Mais le Général qui suivit, le P. Claude Aquaviva, corrigea les errements de son devancier. Cf. Alex. Brou, op. cit., p. 129. ↩

137. Cf. Dudon, Michel Molinos, p. 267, note 1. — (a) Pratique de la Perfection, de l’Oraison, ch. iv, v, vu. ↩

138. Diretiorio mystico, tr. I, cap. 1. n° 10; tr. III, cap. xxxu. ↩

139. Suarez, de Religione, tr. X, 1. IX, c. vi. ↩

140. De Oratione mentali, c. x, n* 9. — (C) Ibid., c. xi. ↩

141. Ibid., c. xiv, ↩

142. Ibid., c. xvm. ↩

143. A dessein nous n’avons pas cité du même auteur le Catéchisme spirituel, qui fut mis à l’index à cause de plusieurs expressions inexactes contenues dans la traduction italienne. Cf. Saudreau, Vie d’union, 3a éd., p. 354. ↩

144. Le P. Dudon note, ibid., p. 267, n. 1 : « Scaramelli est très décidé dans ses préférences exclusives pour la méditation. De même Rodriguez malgré quelques passages plus larges dans ses chapitres vi, xn et xm de son traité de l’Oraison ». Voir sur ce point Surin, Tr. Amour de Dieu, LU, c. 10, et Suarez, de Religione, tr. X, 1. 9, c. 6. ↩

145. Razon y Fé, juillet 1908, p. 323-3a4. ↩

146. L’Oraison contemplative, brochure, Paris, Beauchesne, 192 1. ↩

147. Cf. Appendices, p. [a*]..., [53]..., [86] note 3. ↩

148. Alvarez de Paz, De inq. pacis, 1. V, p. II, c. 3; Saint François de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, 1. VII, c. 7. ↩

149. Cf. II" II", q. 17, a. 5 : « Utrum spes sit virtus theologica »; cf. Gommentarium Cajetani, n" vi : « Aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere hoc propter me ». Si nous désirons un bien inférieur, un fruit par exemple, nous le subordonnons à nous, comme un moyen à une fin, mais il n’en est pas de même si nous désirons un bien qui nous est infiniment supérieur, qui est notre fin ultime. ↩

150. M. Eugène Lévesque a publié l’écrit de Fénelon intitulé Examen des principales questions agitées pendant les Conférences d’Issy (Angers, Siraudeau, 1917), accompagné de rectifications écrites par M. l’abbé Saudreau, pour mettre ces pages d’accord avec les meilleurs auteurs mystiques. ↩

151. Cursus, Isagoge, l.IV, n.20. ↩

152. 11*11", q. 180, a. 1. ↩

153. Thomas de Jésus, De Contemplatione, 1. 1, c. 1 ; Philippe de la. Trin., p. II, tr. 1, d. 1, a. 5 ; Joseph a S. S., Cursus, t. II, d. 8, n. 1 sq. ↩

154. II’ II", q. 180, a. a et 3. ↩

155. Tradition des Pères sur la Contemplation, t. II, p. 2 5. ↩

156. Antonius ab Annunciat., Disceptotio myst., tr. 1, q. 2, a. 5, n.21. ↩

157. Thomas a Jesu, De Conlempl. acqu is. (Milano, 1922), p. 57. ↩

158. Eth., 1. x, 1177 et 25. ↩

159. De Contempl. acquis., p. 53 ; cf. p. 55, ↩

160. Cursus, Isagoge, 1. IV, n. 6. ↩

161. De Contempl. acquis. (Milano, 1922), p. 02, 53, 55. (a) l.ô., p. 56. ↩

162. Le terme « habitude » n’est pas pris ici au sens scolastique d’habitus, mais au sens moderne de coutume. La recherche discursive sur la nature d’un sujet et la pénétration de ce sujet par le regard contemplatif au terme de la recherche intellectuelle appartiennent au même habitus scientifique. Aussi Joseph du Saint-Esprit rapportet-il la contemplation acquise à V habitus de théologie ou à ce qui lui correspond chez le fidèle, qui n’est pas théologien. Dans son Isagoge, 1. IV, n.3i, il dit très bien : « Gontemplatio acquisita respicit Deum sub ratione investigabilis per meditationem aiîectivam. » ↩

163. Le, p.83. ↩

164. De la Contemplation divine, 1.1, ch. 2, — opuscule assez rare dont la réédition est prochaine. ↩

165. De Contempl. acquis., p. 78. ↩

166. l.c., p. 54. ↩

167. De la Cont. divine, 1.1, ch. a. ↩

168. De Contempl. acquis., p. 53. ↩

169. On se rappelle le dicton célèbre, qu’on trouve à deux reprises dans ses œuvres « L’essentiel n’est pas de penser beaucoup, mais d’aimer beaucoup. » Dem. lx, ch.i, p. 101 ; Fond., ch. 5, p. 98; traduction des Carmélites. ↩

170. Manifestement il faut comprendre : « peut présenter une uniformité continue », car il est évident que dans la contemplation infuse, surtout initiale, il peut y avoir des distractions. L’auteur, opposant la contemplation acquise à l’infuse, énumère même les caractères par lesquels il arrive que l’infuse se distingue d’elle. Ce procédé si peu précis, assez familier pourtant aux scolastiques de la renaissance dans leur utilisation de l’instrument de recherche aristotélicien « par similitudes et différences », est une des difficultés que nous trouvons à la lecture des anciens auteurs. Pour la question qui nous occupe, il nous importait de noter que la contemplation acquise ne présente jamais la susdite uniformité. ↩

171. l. c, n. 3a. ↩

172. L c, n.33. — Saint François de Sales a lui aussi noté cette cause de distractions. Traité de l’amour de Dieu, l.VI.ch. 10. — (A) (,«., n. 35. ↩

173. Disceptatio mystica, tr. a, q. 3, a. 8, n.[3i. ↩

174. Tradition des Pères, P. III, D. 2, a. 8 (tom. II, p. 68). ↩

175. Le., p. 75, 76. ↩

176. Cursus, t. II, D.7, n. 64, 66, 67. ↩

177. Nous voyons ce corollaire confirmé par les Conclusions approuvées au Congrès Thérésien (Mars 1923) que vient de publier la revue espagnole « El monte Carmelo » (Mayo 1923). Nous y lisons, p. 210 : « Las personas que por su natural, o por estar ya bastante adelantadas en la perfeccion, no se hallen bien con el método discursivo, pueden emplear el método que llaman de « Contemplation adquirida », en una de sus dos formas recomendadas por Santa Teresa ; esto es, la ↩

178. Cf. Château, V Dem., ch. i, VIP Dem.,ch.iv; Chemin, ch. 17, 19, 20, 21, 25, 27, 3i. ↩

179. Ainsi le P. Joseph de Jésus-Marie, Subida del aima, 1. I, ch. a3, déclare que « à chaque fois que la Sainte dans ses écrits se sert du nom « contemplation » elle entend parler de celle à laquelle l’âme est surnaturellement élevée par un secours spécial de la grâce ». De même Thomas de Jésus, dans une préface que certains auteurs semblent avoir lue trop superficiellement, déclare que sainte Thérèse identifie l’oraison infuse avec la contemplation pure ou la contemplation parfaite (Suma y compendio de los grados de oracion, Roma 1610.) ↩

180. Cf. Thomas de Jésus, De Contempl. acquis., p. 46. ↩

181. Summa Theol. myst., P. II, tr. 1, d. 2, a. 2. ↩

182. Cursus, t. II, D.8, n.38. ↩

183. Le., D.9> n. 160. ↩

184. Cf. Château, IV" Demeures, ch.m, p. 117, et Vie, ch. xm, p. 17a. ↩

185. II" II", q. 83, a. 1. ↩

186. Thomas de Jésus, De Contempl. acquis., Praef. P. Eugeniia S.Jos., p! 24-a5. ↩

187. Honoré de Ste-Marie, Tradition, t. II, p. 97 : « Dieu accorde assez souvent le don de Contemplation, pour récompenser ceux qui se sont fidèlement appliqués aux exercices de la vie purgative et de la vie illuminative, à l’Oraison Mentale et à la Contemplation acquise. » ↩

188. Joseph du Saint-Esprit, Cursus, t. II, D. 7. ↩

189. Tradition, t. II, p. i3g. ↩

190. lbid., p. i4i. ↩

191. Ibid., p. ia/». ↩

192. De Contempl. div., 1. I. ↩

193. Summa Theol. myst., P. II, tr. 1, d. 2, a. 2. ↩

194. Cursus, t. II, D. 8, n. 4o. ↩

195. Pour Joseph du St-Esprit les divisions de la contemplation en active et passive, ou en acquise et infuse s’équivalent (Tsagoge, 1. IV, n. 2). ↩

196. Cursus, t. II, D. 8, n. 4o. ↩

197. Cf. Tradition, t. II, p. III, Diss.IIL ↩

198. De Contempl. acquis., p. 98. ↩

199. De Contempl. acquis., p. 66; cf. p. 62. ↩

200. A. dessein nous soulignons « on infère » ; aucun de ces textes communément cités ne parle en effet d’une façon expresse. ↩

201. Joseph du St-Esprit a reconnu de même le caractère infus des autres oraisons mystiques inférieures. Dans son Isagoge, 1. IV, après avoir rappelé « qu’on rapporte plusieurs divisions de la contemplation sous le nom d’oraison surnaturelle (n.33), il distingue le recueillement actif et passif (n. 36) et dit que dans l’oraison d’impulsion l’âme reçoit de Dieu de véhémentes excitations (n. 4o). » ↩

202. Tradition, t. II, p. 124-125, p.i36; t. I, p. 483. — Il sera bon de remarquer que pour notre auteur toutes les grâces mystiques inférieures ne forment « qu’un seul degré de contemplation, lequel a plusieurs parties que (les théologiens mystiques) expriment par divers noms, qui signifient presque tous la même chose, comme Quiétude» Repos, Sommeil..., Recueillement intérieur... » (t. I, p. 488). ↩

203. Tradition, t. II, p.g4. ↩

204. Cursus, t. II, D. 7, n.i3. ↩

205. Enucleatio, q. proœm. 7. — (a) Tradition, t.I, p. 357. ↩

206. Ibid., t. II, p. 95. ↩

207. Disceptatio mystica, Ir. 2, q. 2, n. h et 5. ↩

208. Il y a aussi en elle une influence latente du don de piété, ou des dons de science, intelligence et de sagesse, et par là elle est comme le ↩

209. Cf. supra, p. 35o. ↩

210. On a objecté : Saint Thomas, II" II", q. 45, a. 5, dit que la sagesse qui fait connaître les mystères les plus élevés de façon à pouvoir les manifester aux autres et à diriger le prochain n’est pas commune à toutes les âmes en état de grâce, mais appartient plutôt aux grâces gratis datae, parmi lesquelles saint Paul, I Cor., 12, cite en effet la parole de sagesse « sermo sapientiae ». ↩

211. Cf. infra, Appendice, p. [94]. ↩

212. Cf. infra, Appendice I, p. [1] ss. ↩

213. Ainsi la prédominance du mode surhumain des dons devient manifeste, au moins pour un directeur expérimenté, sans devenir encore manifeste pour l’âme elle-même, comme le note saint Jean de la Croix en traitant de la nuit passive des sens et de celle de l’esprit. Cf. Nuit, 1. 1, ch. 9 ; 1. II, rh.C>; — Montée, 1. II, ch.9 et 12. De même, Jeanne de Chantai, nous l’avons vu plus haut p. -]$i, dit de ses filles : « Toutes aboutissent là (à l’oraison infuse de quiétude), sans quasi connaître qu’elles y soient. » — La prédominance manifeste, dont nous parlons, souvent n’est telle que pour un directeur éclairé, car les âmes elles-mêmes ont souvent le don de la contemplation sans le savoir. ↩

214. La différence spécifique des vertus et des dons fait qu’il y a plus qu’une simple différence de degré entre la vie ascétique et la vie mystique, puisque la première est caractérisée par la prédominance du mode humain des vertus, et l’autre par la prédominance d’un mode d’agir spécifiquement distinct, devenu fréquent et manifeste. Mais saint Jean de la Croix et la plupart des maîtres enseignent que le moment précis où commence la contemplation infuse échappe à toute constatation. « Quand le divin rayon de la contemplation envahit l’âme..., il la purifie et 1* remplit de sa divine lumière spirituelle sans qu’elle s’en doute et lorsqu’elle s’imagine se trouver dans les ténèbres » (Montée, 1. II, c.9). « Celte lumière infuse est parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite, que l’âme, tout en la possédant, ne la remarque pas et ne l’expérimente pas » (Ibid., c. 12). — Le passage de la jeunesse à l’adolescence ne se mesure pas plus. Un directeur expérimenté pourra cependant reconnaître assez vite la contemplation infuse naissante par les trois signes classiques de Tauler expliqués par saint .lean de la Croix (cf. supra, p. 464 ss.). On s’explique aussi que le don de contemplation puisse être mérité saltem de congruo et qu’il soit normal de l’obtenir ici-bas, par opposition à la vision béatifique qui exclut le concours de l’imagination; cf. supra, p.5n ss.,52oss. ↩

215. Par là se résout l’objection faite plusieurs fois : un acte n’est pas un état. Bien sûr, un acte parfait ne suffit pas à nous constituer dans l’état de perfection ; mais, quand on dit : « état d’oraison » ou « état passif ». le mot état ne requiert pas l’ immobilité requise par exemple à l’état religieux, à une condition de vie embrassée une fois pour toutes jusqu’à la mort. — H y a une stabilité suffisante à l’état mystique du fait que les dons qu’il suppose sont un habitus permanent et ferme arrivé à un degré élevé. Dans la vie ascétique il n’y a que des actes mystiques isolés, au sens que nous avons expliqué. ↩