Artigo 1

A questão versa sobre a sindérese. E pergunta-se se a sindérese é potência ou hábito.

E parece que é potência. Pois as coisas que entram na mesma divisão são do mesmo gênero; ora, na Glosa de Jerônimo a Ezequiel 1:9, a sindérese é contradistinta do racional, do irascível e do concupiscível; logo, como o irascível, o concupiscível e o racional são potências, a sindérese será potência.¹

Mas dizia-se que ela não significa a potência absolutamente, e sim a potência com o hábito.

Mas, em sentido contrário, o sujeito com o acidente não é contradistinto do sujeito tomado absolutamente; pois não seria conveniente uma divisão em que se dissesse que, dos animais, um é o homem e outro o homem branco; logo, como o hábito está para a potência como o acidente para o sujeito, parece que não se pode contradistinguir convenientemente aquilo que designa só a potência, como o racional, o concupiscível e o irascível, daquilo que nomeia a potência com o hábito.

Além disso, uma mesma potência pode ter hábitos diversos; se, portanto, uma potência se distinguisse de outra por causa do hábito, aquela divisão pela qual as partes da alma se distinguem entre si deveria ter tantos membros quantos são os hábitos das potências.

Além disso, nenhuma coisa pode ser, uma e a mesma, regulante e regulada; ora, a potência é regulada pelo hábito; logo, a potência e o hábito não podem coincidir numa mesma coisa, de modo que um só nome designe ao mesmo tempo a potência e o hábito.

Além disso, nada se inscreve no hábito, mas somente na potência; ora, diz-se que os princípios universais do direito estão inscritos na sindérese; logo, ela nomeia a potência absolutamente.

Além disso, de duas coisas não se pode fazer uma só, a não ser que uma delas seja transmutada; ora, aquele hábito natural que o nome “sindérese”, segundo se diz, significa não se muda, porque o natural deve permanecer; e tampouco as potências da alma são transmutadas; e assim parece que do hábito e da potência não se pode fazer uma só coisa, de modo que ambos possam ser nomeados por um só nome.

Além disso, a sensualidade se opõe à sindérese, porque, assim como a sensualidade sempre inclina ao mal, assim a sindérese sempre inclina ao bem; ora, a sensualidade é absolutamente potência sem hábito; logo, também a sindérese nomeia a potência absolutamente.

Além disso, como se diz no livro IV da Metafísica, a razão que o nome significa é a definição; logo, aquilo que não é uno do modo pelo qual algo é definível não pode ser nomeado por um só nome; ora, o agregado de sujeito e acidente, como quando digo “homem branco”, não pode ser definido, como se prova no livro VII da Metafísica, e assim tampouco o agregado de potência e hábito; logo, a potência com o hábito não pode ser significada por um só nome.

Além disso, a razão superior nomeia a potência absolutamente; ora, a sindérese, ao que parece, é o mesmo que a razão superior; pois, como diz Agostinho no livro Sobre o livre-arbítrio, no judicatório natural, que chamamos sindérese, há certas regras e luzes das virtudes, verdadeiras e imutáveis. Ora, aderir às razões imutáveis, segundo Agostinho no livro XII do Sobre a Trindade, é próprio da razão superior; logo, a sindérese é absolutamente potência.

Além disso, segundo o Filósofo no livro II da Ética, tudo o que está na alma é potência, hábito ou paixão; logo, ou a divisão do Filósofo é insuficiente, ou não há na alma algo que seja ao mesmo tempo potência e hábito.

Além disso, os contrários não podem estar no mesmo sujeito; ora, há em nós um fômite inato que sempre inclina ao mal; logo, não pode haver em nós um hábito que sempre incline ao bem; e assim a sindérese, que sempre inclina ao bem, não é hábito nem potência com hábito, mas potência absolutamente.²

Além disso, para operar bastam a potência e o hábito; se, portanto, a sindérese é potência com hábito inato, como a sindérese inclina ao bem, o homem será capaz de operar bem com seus dons puramente naturais; o que parece ser a heresia de Pelágio.

Além disso, se a sindérese é potência com hábito, não será potência passiva, mas ativa, já que tem alguma operação; ora, assim como a potência passiva se funda sobre a matéria, assim a ativa se funda sobre a forma; e na alma humana há uma dupla forma: uma, pela qual convém com os anjos enquanto é espírito, e esta é a superior; outra, inferior, pela qual vivifica o corpo enquanto é alma. É preciso, pois, que a sindérese se funde ou sobre a forma superior ou sobre a inferior: se sobre a superior, é a razão superior; se sobre a inferior, é a razão inferior; ora, tanto a razão superior como a inferior nomeiam a potência absolutamente; logo, a sindérese é absolutamente potência.

Além disso, se a sindérese nomeia a potência com hábito, isso não pode ser senão com hábito inato; pois, se fosse com hábito adquirido ou infuso, seria possível perder a sindérese; ora, a sindérese não nomeia um hábito inato; logo, nomeia a potência absolutamente.

Prova da menor: nenhum hábito que pressupõe algum ato temporal é hábito inato; ora, a sindérese pressupõe um ato temporal, pois cabe à sindérese murmurar contra o mal e incitar ao bem, o que não pode dar-se sem que antes se conheçam em ato o bem e o mal; logo, a sindérese requer previamente um ato temporal.

Além disso, o ofício da sindérese parece ser julgar, e por isso também é chamada judicatório natural; ora, o livre-arbítrio recebeu o nome do julgar; logo, a sindérese é o mesmo que o livre-arbítrio; mas o livre-arbítrio é absolutamente potência; logo, também a sindérese.

Além disso, se a sindérese é potência com hábito, como que composta de ambos, isso não será por composição lógica, pela qual a espécie se compõe de gênero e diferença, porque a potência não está para o hábito como o gênero para a diferença; pois assim qualquer hábito sobreposto à potência constituiria uma potência especial; logo, é composição natural. Ora, na composição natural o composto é algo outro que os componentes, como se prova no livro VII da Metafísica; logo, a sindérese não será nem potência nem hábito, mas algo além destes, o que não pode ser; resta, pois, que seja absolutamente potência.

Mas, em sentido contrário, se a sindérese é potência, é preciso que seja potência racional; ora, as potências racionais se referem a opostos; logo, a sindérese se referirá a opostos; o que é manifestamente falso, porque sempre incita ao bem e nunca ao mal.

Além disso, se a sindérese é potência, ou é a mesma que a razão ou é outra; mas não é a mesma, porque na Glosa de Jerônimo a Ezequiel 1, acima aduzida, é contradistinta da razão; e tampouco se pode dizer que seja potência diversa da razão, pois uma potência especial requer um ato especial; ora, à sindérese não se atribui nenhum ato que a razão não possa fazer, pois a própria razão incita ao bem e murmura contra o mal; logo, a sindérese de modo algum é potência.

Além disso, o fômite sempre inclina ao mal, e a sindérese sempre ao bem; logo, estes dois se opõem diretamente; ora, o fômite é hábito ou se comporta à maneira de hábito, pois chama-se fômite a própria concupiscência, que, segundo Agostinho, nas crianças é habitual e nos adultos é atual; logo, também a sindérese é hábito.

Além disso, se a sindérese é potência, ou é cognoscitiva ou é motora; ora, consta que não é absolutamente cognoscitiva, pelo fato de que seu ato é inclinar ao bem e murmurar contra o mal; logo, se é potência, será motora; mas isso se mostra falso, porque as potências motoras se dividem suficientemente em irascível, concupiscível e racional, das quais a sindérese é contradistinta, como se disse antes; logo, a sindérese de modo algum é potência.

Além disso, assim como na parte operativa da alma a sindérese nunca erra, assim na parte especulativa o intelecto dos princípios nunca erra; ora, o intelecto dos princípios é um hábito, como se vê pelo Filósofo no livro VI da Ética; logo, também a sindérese é um hábito.

Resposta. Deve-se dizer que acerca desta questão se encontram opiniões diversas. Alguns dizem que a sindérese nomeia absolutamente uma potência, e uma potência distinta da razão e superior a ela; outros dizem que a sindérese é, sim, absolutamente uma potência, mas idêntica à razão segundo a realidade, embora diversa pela consideração: pois a razão é considerada como razão, isto é, enquanto raciocina e confere, e assim se chama força racional; e como natureza, isto é, enquanto conhece algo naturalmente, e assim se chama sindérese; outros ainda dizem que a sindérese nomeia a própria potência da razão com algum hábito natural. Qual destas opiniões é mais verdadeira pode-se ver do seguinte modo.

Como diz Dionísio no capítulo 7 do Sobre os nomes divinos, a sabedoria divina une os fins das coisas primeiras aos princípios das segundas: pois as naturezas ordenadas entre si estão umas para as outras como corpos contíguos, dos quais o inferior, no seu ponto mais alto, toca o superior no seu ponto mais baixo; por isso também a natureza inferior atinge, no seu ponto mais alto, algo que é próprio da natureza superior, participando-o imperfeitamente. Ora, a natureza da alma humana está abaixo da natureza angélica, se considerarmos o modo natural de conhecer de uma e de outra; pois o modo natural e próprio de conhecer da natureza angélica é conhecer a verdade sem investigação nem discurso, ao passo que é próprio da alma humana chegar ao conhecimento da verdade investigando e discorrendo de uma coisa para outra. Por isso também a alma humana, quanto ao que nela é supremo, atinge algo do que é próprio da natureza angélica, a saber, ter o conhecimento de certas coisas de súbito e sem investigação; embora também nisto se encontre inferior ao anjo, enquanto, mesmo nestas coisas, não pode conhecer a verdade senão recebendo-a do sentido.

Ora, encontra-se na natureza angélica um duplo conhecimento: o especulativo, pelo qual contempla a própria verdade das coisas simplesmente e absolutamente; e o prático, tanto segundo os filósofos, que põem os anjos como motores dos orbes e todas as formas naturais como preexistentes na sua preconcepção, como também segundo os teólogos, que põem os anjos a servir a Deus em ofícios espirituais, segundo os quais se distinguem as ordens. Por isso também na natureza humana, enquanto atinge a angélica, é preciso que haja conhecimento da verdade sem investigação, tanto nas coisas especulativas como nas práticas; e este conhecimento deve ser o princípio de todo o conhecimento subsequente, seja prático, seja especulativo, já que os princípios devem ser mais certos e mais estáveis. Por isso também é preciso que este conhecimento esteja no homem naturalmente, visto que é como que uma sementeira de todo o conhecimento subsequente — e em todas as naturezas preexistem certas sementes naturais das operações e dos efeitos subsequentes —; é preciso também que este conhecimento seja habitual, para que esteja à mão para ser usado quando for necessário. Assim, pois, como há na alma humana um hábito natural pelo qual ela conhece os princípios das ciências especulativas, a que chamamos intelecto dos princípios, assim também há nela um hábito natural dos primeiros princípios das coisas operáveis, que são os princípios universais do direito natural; e este hábito pertence à sindérese. Ora, este hábito não existe em outra potência senão na razão, a não ser que, por acaso, ponhamos o intelecto como potência distinta da razão, cujo contrário foi dito acima.

Resta, pois, que este nome “sindérese” ou nomeie absolutamente um hábito natural semelhante ao hábito dos princípios, ou nomeie a própria potência da razão com tal hábito; e, qualquer que seja o caso, não há grande diferença, porque isso só gera dúvida acerca da significação do nome. Mas que a própria potência da razão, enquanto conhece naturalmente, se chame sindérese sem nenhum hábito, não pode ser, porque o conhecimento natural convém à razão segundo algum hábito natural, como é claro no caso do intelecto dos princípios.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algumas coisas podem entrar na mesma divisão enquanto convêm em algo comum, seja o que for esse comum, gênero ou acidente. Naquela divisão em quatro membros, pois, em que a sindérese é contradistinta das três potências, os membros da divisão não se distinguem entre si enquanto convêm neste comum que é a potência, mas enquanto convêm neste comum que é o princípio motor; por isso não se segue que a sindérese seja potência, mas que é um princípio motor.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, quando por um acidente sobrevém ao sujeito algo especial além do que lhe compete por sua natureza, nada impede que o acidente seja contradistinto do sujeito, ou o sujeito com o acidente, do sujeito tomado absolutamente; como se eu contradistinguisse a superfície colorida da superfície tomada absolutamente, porquanto a superfície tomada absolutamente é algo matemático, mas, por se dizer colorida, é levada ao gênero da natureza. Assim também a razão nomeia o conhecimento segundo o modo humano, mas pelo hábito natural é levada à condição de outro gênero, como se vê pelo que foi dito; por isso nada impede que o próprio hábito seja contradistinto da potência na divisão em que se divide o princípio motor, ou que a própria potência habitual seja contradistinta da potência tomada absolutamente.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que os outros hábitos que estão na potência racional movem do mesmo modo, isto é, pelo modo que é próprio da razão enquanto razão; por isso esses hábitos não podem ser contradistintos da razão, como o hábito natural do qual a sindérese recebe o nome.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não se diz que a sindérese significa a potência e o hábito como se a potência e o hábito fossem a mesma coisa, mas porque por um só nome se significa a própria potência com o hábito ao qual ela serve de base.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o estar algo escrito em outro se entende de dois modos: de um modo, como no sujeito, e assim na alma nada pode ser escrito senão quanto à potência; ou como no continente, e assim nada impede que algo se inscreva também no hábito, no sentido em que dizemos que cada uma das coisas pertencentes à geometria está inscrita na própria geometria.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquele argumento procede quando de duas coisas se faz uma por modo de mistura; ora, do hábito e da potência não se faz uma só coisa desse modo, mas como do acidente e do sujeito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o fato de a sensualidade sempre inclinar ao mal lhe vem da corrupção do fômite, corrupção que nela está à maneira de um hábito; e assim também a sindérese tem de algum hábito natural o sempre inclinar ao bem.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que “homem branco” não pode ser definido com uma definição propriamente dita, como é a definição das substâncias, que significa algo uno por si; mas pode ser definido com certa definição sob certo aspecto, enquanto do acidente e do sujeito se faz algo uno sob certo aspecto; e tal unidade basta para que se possa impor um só nome; por isso também ali mesmo o Filósofo diz que o sujeito com o acidente pode ser nomeado por um só nome.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a sindérese não nomeia nem a razão superior nem a inferior, mas algo que se refere comumente a ambas. Pois no próprio hábito dos princípios universais do direito estão contidas certas coisas que pertencem às razões eternas, como que se deve obedecer a Deus; e outras que pertencem às razões inferiores, como que se deve viver segundo a razão. Mas de um modo se diz que a sindérese se volta para as coisas imutáveis, e de outro modo a razão superior: pois algo se diz imutável pela imutabilidade da natureza, e assim as coisas divinas são imutáveis, e deste modo se diz que a razão superior adere às coisas imutáveis; diz-se também algo imutável pela necessidade da verdade, ainda que verse sobre coisas mutáveis segundo a natureza, assim como esta verdade, “qualquer todo é maior que a sua parte”, é imutável também nas coisas mutáveis; e deste modo se diz que a sindérese adere às coisas imutáveis.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora tudo o que está na alma seja só hábito, ou só potência, ou só paixão, nem tudo o que se nomeia na alma é apenas uma destas coisas; pois o intelecto pode unir e nomear com um só nome coisas que são distintas segundo a realidade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que aquele hábito inato que inclina ao mal pertence à parte inferior da alma, pela qual ela se une ao corpo; ao passo que o hábito que naturalmente inclina ao bem pertence à parte superior; por isso estes dois hábitos contrários não pertencem ao mesmo segundo o mesmo aspecto.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o hábito com a potência basta para o ato que é daquele hábito; ora, o ato deste hábito natural que a sindérese nomeia é murmurar contra o mal e inclinar ao bem, e por isso o homem é naturalmente capaz deste ato. Daí, porém, não se segue que o homem possa realizar a obra meritória com seus dons puramente naturais: pois atribuir isso somente à faculdade natural é próprio da impiedade pelagiana.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a sindérese, enquanto nomeia uma potência, parece nomear antes uma potência passiva do que ativa. Pois a potência ativa não se distingue da passiva pelo fato de ter operação, porque, como toda potência da alma, tanto ativa como passiva, tem alguma operação, qualquer potência da alma seria ativa. A distinção entre elas se conhece pela relação da potência com o objeto: se o objeto está para a potência como paciente e transmutado, a potência será ativa; se, ao contrário, está como agente e movente, a potência é passiva. E daí vem que todas as potências da alma vegetativa são ativas, porque o alimento é transmutado pela potência da alma, tanto ao nutrir como ao fazer crescer e também ao gerar. Mas as potências sensitivas são todas passivas, porque são movidas pelos objetos sensíveis e por eles passam ao ato. Quanto ao intelecto, porém, há uma potência ativa e outra passiva, porque pelo intelecto o inteligível em potência se torna inteligível em ato, o que é próprio do intelecto agente, e assim o intelecto agente é potência ativa; e o próprio inteligível em ato faz que o intelecto em potência seja intelecto em ato, e assim o intelecto possível é potência passiva. Ora, não se põe o intelecto agente como sujeito dos hábitos, mas antes o intelecto possível; por isso também a própria potência que está sujeita ao hábito natural parece ser antes potência passiva do que ativa.

Concedido, porém, que seja potência ativa, o argumento não procede retamente no que segue: pois na alma não há duas formas, mas uma só, que é a sua essência, porque é espírito por sua essência e é forma do corpo por sua essência, não por algo acrescentado. Por isso a razão superior e a inferior não se fundam sobre duas formas, mas sobre a única essência da alma. Nem é verdade que a razão inferior se funde sobre a essência da alma segundo aquela relação pela qual é forma do corpo; pois assim se fundam na essência da alma somente aquelas potências que estão ligadas a órgãos, e tal não é a razão inferior. Concedido também que aquela potência que a sindérese nomeia seja o mesmo que a razão superior ou a inferior, nada impede que com o nome de razão se nomeie aquela potência absolutamente, e com o nome de sindérese a mesma potência com o hábito que nela inere.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o ato de conhecimento não é requerido previamente para a potência ou o hábito da sindérese, mas para o seu ato; por isso, com isto não se exclui que o hábito da sindérese seja inato.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o juízo é duplo: um no universal, e este pertence à sindérese; outro no operável particular, e este é o juízo da eleição, que pertence ao livre-arbítrio; por isso não se segue que sejam o mesmo.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a composição física e natural é múltipla: há a composição do misto a partir dos elementos, e é desta composição que o Filósofo diz que a forma do misto deve ser algo inteiramente outro que os próprios elementos; há também a composição de forma substancial e matéria, da qual resulta um terceiro, a saber, a forma da espécie, que não é algo inteiramente outro que a matéria e a forma, mas está para elas como o todo para as partes; há também a composição de sujeito e acidente, na qual não resulta de ambos um terceiro; e tal é a composição da potência e do hábito.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O termo vem do comentário de São Jerônimo a Ezequiel 1, onde a synteresis é chamada “centelha da consciência”; muitos estudiosos julgam que a palavra seja uma deformação, na tradição manuscrita, do grego syneidesis, “consciência”. No mesmo passo, Jerônimo refere a interpretação que associa os quatro rostos dos seres viventes da visão (homem, leão, boi e águia) à parte racional, à irascível e à concupiscível da alma e, no caso da águia, que voa acima das outras, à sindérese. ↩

2. Nota do tradutor: Fomes significa, em latim, a acendalha, a matéria seca que pega fogo com facilidade. Na teologia, o “fômite do pecado” designa a inclinação ao mal que permanece no homem como sequela do pecado original, mesmo depois do batismo. ↩