Sobre o que está acima do homem

Sobre Deus

Questão 1

Quanto ao seu ser

Perguntou-se sobre as coisas que estão acima do homem e sobre as coisas humanas.

A respeito do primeiro ponto, perguntou-se sobre Deus, sobre os anjos e sobre o céu.

A respeito do primeiro ponto, perguntou-se sobre Deus quanto ao seu ser, quanto ao seu poder e quanto à sua predestinação.

Artigo único

Se em Deus há apenas um ser, a saber, o essencial, ou se, além dele, há também em Deus um ser pessoal

A respeito do primeiro ponto, perguntou-se se em Deus há apenas um ser, a saber, o essencial, ou se, além dele, há também em Deus um ser pessoal. E parece que sim.

Porque uma coisa é o ser do Pai, outra o ser do Filho e outra o ser do Espírito Santo; ora, o ser essencial não é um e outro; portanto, etc.

Além disso, é próprio da forma dar o ser; ora, nas coisas divinas há três propriedades pessoais, que fazem as vezes de forma; portanto, etc.

Em contrário. Agostinho diz: nas coisas divinas há apenas um ser.

Resposta. Deve-se dizer que a verdade da fé sustenta que, nas coisas divinas, só há a distinção segundo as relações opostas; ora, a relação, como qualquer forma, tem ser por referência àquilo em que está; por isso, o ser da filiação se dá por referência ao sujeito em que ela está. A relação, porém, nas coisas divinas não se distingue daquilo em que está ou a que é inerente, porque é a própria realidade que se relaciona; distingue-se somente por parte daquilo a que se opõe, e, sob esse aspecto, não se considera o ser da relação, mas a distinção dela e de seu oposto. Por isso, há em Deus apenas um ser, a saber, o essencial.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que “ser” se diz de dois modos: às vezes, “ser” é o mesmo que o ato do ente; às vezes, porém, significa a composição da enunciação e, assim, significa o ato do intelecto; é neste último sentido que se entende a afirmação de que um é o ser do Pai e outro o do Filho, e não no primeiro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como qualquer forma, a paternidade faz ser, a saber, faz ser o Pai, que é o ser divino; e, enquanto a paternidade faz ser, faz apenas um único ser.

Questão 2

Quanto ao seu poder

Em seguida, perguntou-se sobre o poder de Deus.

E, primeiro, se Deus pode fazer com que os contraditórios existam simultaneamente;

segundo, se pode fazer coisas infinitas em ato.

Artigo 1

Se Deus pode fazer com que os contraditórios existam simultaneamente

Resposta. Quanto ao primeiro, deve-se dizer que não. Isso não implica em Deus imperfeição de poder, mas se deve ao fato de que tal coisa não tem razão de possível. Pois toda virtude ativa produz um efeito semelhante a si; ora, tudo o que age, age enquanto é ente em ato; portanto, o efeito do agente é ente em ato; logo, tudo o que repugna ao ser em ato repugna à potência ativa. É o que se daria se os contraditórios existissem simultaneamente.

Artigo 2

Se pode fazer coisas infinitas em ato

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, à primeira vista, se poderia suspeitar que a existência de algo infinito em ato fosse impossível porque se seguiria que isso seria igual a Deus. Mas isso não se segue, porque aquilo que é infinito de um único modo não se iguala àquilo que é infinito de todos os modos: com efeito, admitindo-se que houvesse um fogo infinito em grandeza, ele não se igualaria a Deus, porque, embora o fogo fosse infinito em quantidade, seria algo finito quanto à espécie, ao passo que Deus é infinito de todos os modos.

Portanto, quando se pergunta se é possível a Deus fazer algo infinito em ato, deve-se dizer que não. Com efeito, algo repugna à potência de um agente intelectual de dois modos: de um modo, porque repugna à sua potência; de outro, porque repugna ao modo pelo qual age. Do primeiro modo, isso não repugna ao poder de Deus considerado de maneira absoluta, porque não implica contradição. Mas, se for considerado o modo pelo qual Deus age, não é possível: pois Deus age por seu intelecto e pelo Verbo, que dá forma a todas as coisas; por isso, é necessário que todas as coisas que faz tenham forma. O infinito, porém, é tomado como matéria sem forma, pois o infinito se encontra do lado da matéria. Portanto, se Deus o fizesse, seguir-se-ia que a obra de Deus seria algo informe, e isso repugna àquilo pelo qual ele age e ao seu modo de agir, porque faz todas as coisas por seu Verbo, pelo qual todas recebem forma.

Questão 3

Quanto à sua predestinação

Artigo 1

Se é certa

Em seguida, perguntou-se sobre a predestinação: se é certa. E parece que não.

Porque é possível que um predestinado seja condenado, como Pedro, se tivesse morrido imediatamente quando pecou ao negar Cristo.

Se, porém, disseres que a afirmação precedente é verdadeira de dicto, mas não de re, objeta-se: essa distinção tem lugar nas formas separáveis; ora, a forma que é a predestinação é inseparável.¹

Resposta. Deve-se dizer que a predestinação é certa parte da providência divina; ora, a providência significa a direção de algumas coisas a um fim, e isso pressupõe conhecimento e vontade. Assim, portanto, a predestinação tem certeza por parte do conhecimento de Deus, que não pode enganar-se, por parte da vontade divina, à qual ninguém pode resistir, e por parte da providência, que conduz ao fim de modo certíssimo, pois Deus é sapientíssimo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a predestinação tem certeza e, contudo, não é necessário que o predestinado se salve, mas isso permanece contingente. Com efeito, foi dito que ela tem certeza pelo conhecimento, pela vontade e pela providência, e nenhum desses impede a contingência. O conhecimento não a impede, porque o conhecimento de Deus é das coisas futuras enquanto presentes, e, sob esse aspecto, elas são determinadas. A vontade não a impede, porque a vontade de Deus é o princípio de todo o ente; portanto, não está sob a razão de contingência ou de necessidade, mas estas procedem da vontade de Deus e são por ela ordenadas; e assim a própria vontade de Deus faz com que certas coisas sejam contingentes, preparando causas contingentes para aquelas coisas que quer que sejam contingentes (e, do mesmo modo, causas necessárias para as coisas e os efeitos necessários); e assim a vontade de Deus sempre se cumpre, mas nem por isso certas coisas acontecem necessariamente, e sim do modo pelo qual ele quer que existam, e ele quer que existam de modo contingente. A providência não a impede, porque não suprime a contingência.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a distinção é boa. Mas, quanto à objeção sobre as formas, deve-se dizer que uma coisa se dá com as formas reais e outra com os predicados que implicam algo pertencente ao ato da razão; porque, nas primeiras, a saber, nas reais, para que tal distinção tenha lugar, é necessário que haja separação tanto na realidade como na consideração; nos segundos, isso não se requer, mas é necessário que aquela coisa caia sob essa consideração. E assim digo que esse predestinado pode ser considerado em si mesmo ou em relação ao conhecimento divino; e assim, de um modo, atribui-se-lhe a possibilidade de ser condenado, e de outro modo, não.

Artigo 2

Sobre o destino

Em seguida, perguntou-se sobre o destino: se todas as coisas estão sujeitas ao destino.

Resposta. Deve-se dizer que primeiro é necessário saber o que é o destino; assim, depois, ficará facilmente clara a questão proposta.

Ora, vemos que muitas coisas acontecem de modo contingente; por isso, houve outrora dúvida sobre se essas coisas que acontecem de maneira variável e desordenada se reduzem a alguma causa que as ordena.

E os que dizem que não afirmam que o destino nada é, como Túlio.

Alguns dizem que <se reduzem> a alguma causa superior e ao seu conhecimento; estes deram ao destino o nome de fatum, a partir de for, faris, como se todas essas coisas tivessem sido previamente ditas por alguma causa superior.²

Mas há três opiniões entre eles.

Com efeito, alguns reduziram essas coisas a certa série de causas, que chamam destino, como os estoicos, que dizem que nada há que não tenha causa e que, posta a causa, é necessário pôr o efeito; portanto, se acontece ou existe tal ou tal efeito, ele teve uma causa, e essa causa teve outra causa, e assim por diante; por exemplo, alguém foi morto de noite porque saiu de casa; por que saiu de casa? Porque teve sede; por que isso? Porque comeu alimentos salgados; e assim, por ter comido alimentos salgados, morre necessariamente.

Aristóteles responde negando as duas primeiras afirmações: primeiro, que nem tudo o que acontece tem causa, mas somente o que acontece por si; ora, que eu seja morto ao sair é por acidente; segundo, diz que, posta a causa, não se põe necessariamente o efeito, porque ele pode ser impedido; por isso, a série de causas não se segue ou não se sustenta.

Outros reduzem essas coisas a outra causa, a saber, aos corpos celestes, por cuja necessidade dizem que tudo acontece; por isso, dizem que o destino nada mais é que a força da posição dos astros. Essa opinião, porém, é falsa de dois modos. Primeiro, quanto às coisas humanas, que procedem do intelecto, o qual, sendo uma potência incorpórea, não está sujeito à ação de nenhum corpo; e afirmar que a alma está sujeita à virtude dos corpos celestes nada mais é que afirmar que o intelecto não difere do sentido, como diz o Filósofo no final do livro II de Sobre a alma; contudo, por acidente e ocasionalmente, a alma está sujeita ao céu, na medida em que o intelecto é afetado por uma paixão do corpo, sem, porém, ser movido necessariamente por ela. Segundo, porque muitas coisas acontecem na natureza que não decorrem da necessidade do céu, mas por acidente, e não têm causa.

Outros reduzem todas essas coisas a uma causa supraceleste, a saber, à providência de Deus, pela qual todas são predeterminadas e ordenadas. Segundo eles, o destino será certo efeito da providência, porque a providência nada mais é que a razão da ordem das coisas enquanto está na mente divina, ao passo que o destino é o desdobramento daquela ordem enquanto está nas coisas; por isso, Boécio diz: o destino é a disposição imóvel inerente às coisas móveis.

Assim, portanto, tomando o destino nesse sentido, pode-se dizer que todas as coisas estão sujeitas ao destino. Por isso, a respeito da passagem de Oseias 2: não me chamará mais Baalim, mas meu marido, diz-se que ambos significam o mesmo, mas Deus não quis isso, porque Baalim era o nome de certo deus dos gentios. Por isso, devem-se evitar os nomes dos gentios, com os quais não convém ter sequer os nomes em comum. Por isso, Agostinho diz: se alguém entender o destino desse modo, conserve o pensamento, corrija a linguagem, de modo que não diga “destino”, mas “providência de Deus”.

Questão 4

Sobre os anjos

Em seguida, perguntou-se sobre os anjos. E, a esse respeito, perguntaram-se duas coisas.

Artigo 1

Se o ser do anjo é um acidente seu

Primeiro, se o ser do anjo é um acidente seu. E parece que não.

Porque se entende que o acidente está em algo preexistente; ora, o anjo não preexiste ao próprio ser.

Em contrário. Hilário diz etc.

Resposta. Deve-se dizer que a opinião de Avicena foi que o uno e o ente sempre predicam um acidente. Isso, porém, não é verdadeiro, porque o uno, enquanto se converte com o ente, significa a substância da coisa, e do mesmo modo o próprio ente; mas o uno, enquanto é princípio do número, significa um acidente.

Deve-se saber, portanto, que tudo o que está em potência e em ato se torna em ato por participar de um ato superior; ora, algo se torna em ato no mais alto grau por participar, por semelhança, do ato primeiro e puro; e o ato primeiro é o ser subsistente por si; por isso, cada coisa recebe sua completude por participar do ser. Daí que o ser completa toda forma, porque ela se completa por ter ser, e tem ser quando está em ato; e assim nenhuma forma existe senão pelo ser.

E assim digo que o ser substancial da coisa não é um acidente, mas a atualidade de qualquer forma existente, seja sem matéria, seja com matéria. E, por ser a completude de todas as coisas, daí decorre que o efeito próprio de Deus é o ser, e nenhuma causa dá o ser senão enquanto participa da operação divina. E assim, falando propriamente, ele não é um acidente.

Quanto ao que Hilário diz, afirmo que se chama acidente, em sentido amplo, tudo o que não é parte da essência; e é assim que o ser está nas coisas criadas, porque somente em Deus o ser é sua essência.

Artigo 2

Se o diabo conhece os pensamentos dos homens

Em segundo lugar, perguntou-se se o diabo conhece os pensamentos dos homens.

Resposta. Deve-se dizer que o conhecimento dos pensamentos do coração pode dar-se de dois modos: em si mesmos e por si mesmos, e em algum efeito.

Do primeiro modo, compete somente a Deus; Jeremias 15: perverso é o coração do homem e insondável; por isso, nem os anjos os conhecem desse modo. A razão disso é tríplice.

Uma é a debilidade do ser que possuem, porque o grau em que as coisas estão na alma está <apenas> acima do grau em que algo é ente em potência.

Outra razão é que aquilo que está na virtude de alguma causa só pode ser conhecido por uma causa apta a movê-la; ora, somente Deus move a vontade; portanto, como todos os pensamentos dependem da vontade como de sua causa, somente Deus os conhecerá.

Outra razão é que os anjos conhecem aquilo que conhecem naturalmente por espécies naturalmente infundidas, e estas são espécies de coisas naturais, não de pensamentos, porque estes não se reduzem a uma causa natural, ou não pertencem ao conhecimento das coisas naturais.

Contudo, pelos efeitos dos pensamentos, conhecem os pensamentos, como também o homem faz. Eles, porém, conhecem com maior sutileza os efeitos causados pelos pensamentos: pois, segundo seus pensamentos, o homem é afetado por alguma paixão e, por essas paixões, o coração se move; e eles conhecem esses movimentos com maior sutileza que nós; e assim conhecem algo dos pensamentos do coração. É isso que Agostinho diz no livro Sobre a adivinhação dos demônios, embora em outro lugar diga que é presunçoso determinar neles tal conhecimento.

Questão 5

Sobre o céu

Em seguida, perguntou-se sobre o céu. E, a esse respeito, perguntaram-se duas coisas.

Artigo 1

Se o céu ou o mundo é eterno

Primeiro, se o céu ou o mundo é eterno.

Resposta. Deve-se dizer que não, mas o fato de o mundo ter começado está entre as coisas que pertencem à fé, não à demonstração. Pois as coisas que dependem da simples vontade de Deus podem existir e não existir; e, para que existam, nenhuma necessidade se impõe por parte de Deus; ora, a bondade divina, que é o fim das coisas, pode existir tanto se o mundo não existir como se existir.

Artigo 2

Se o céu é animado

Em segundo lugar, perguntou-se se o céu é animado.

Resposta. Deve-se dizer que os doutores da Igreja tiveram opiniões diversas a esse respeito: com efeito, Jerônimo, ao comentar o Eclesiastes, diz que o sol é animado; o Damasceno o nega. Essa divergência também existe entre os filósofos: pois Platão e Aristóteles afirmam que os corpos celestes são animados; Anaxágoras, não, e por isso se lê que foi morto.

Eu, porém, digo, segundo Agostinho, no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que não diz respeito à fé que seja assim ou de outro modo. Por isso, ele não o determina no Enchiridion, acrescentando que, se afirmarmos que os corpos celestes são animados, nem por isso haverá no juízo três ordens de seres a julgar, a saber, os anjos, os homens e as almas <dos céus>, porque essas almas serão contadas com os anjos. E parece que assim entendeu aquele que compôs o prefácio, quando diz: os céus e as virtudes dos céus.

E por isso fica claro . . .

Footnotes

1. Nota do tradutor: De dicto e de re distinguem a consideração da afirmação como um todo e a consideração da coisa de que se fala. A resposta explicita a distinção entre considerar a pessoa em si mesma e considerá-la em relação ao conhecimento divino. ↩

2. Nota do tradutor: For, faris são formas do verbo latino fari, “falar”. A etimologia aproxima fatum de algo “dito”, neste contexto, previamente declarado; dela também provém o português “fado”. ↩