Sobre os anjos

Questão 2

Quanto à composição

Em seguida, perguntou-se sobre os anjos.

E, primeiro, quanto à composição deles;

segundo, quanto ao tempo de seu movimento.

Acerca do primeiro ponto, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se o anjo é substancialmente composto de essência e ser;

segundo, se no anjo o supósito e a natureza são distintos.

Artigo 1

Se o anjo é substancialmente composto de essência e ser

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que o anjo não é composto substancialmente de essência e ser.

Com efeito, a essência do anjo é o próprio anjo, porque a quididade do simples é o próprio simples; portanto, se o anjo fosse composto de essência e ser, seria composto de si mesmo e de outra coisa; ora, isso é inconveniente; logo, não é composto substancialmente de essência e ser.

Além disso, nenhum acidente entra na composição substancial de uma substância; mas o ser do anjo é um acidente; com efeito, Hilário, no livro Sobre a Trindade, atribui propriamente a Deus que o ser não seja para ele um acidente, mas a verdade subsistente; logo, o anjo não é essencialmente composto de essência e ser.

Em sentido contrário, diz-se no comentário ao Livro das causas que a inteligência (que chamamos anjo) tem essência e ser.

Resposta. Deve-se dizer que algo se predica de alguma coisa de dois modos: de um modo, essencialmente; de outro, por participação: com efeito, a luz se predica do corpo iluminado por participação, mas, se houvesse alguma luz separada, seria predicada dela essencialmente. Portanto, segundo isso, deve-se dizer que ente se predica essencialmente apenas de Deus, porque o ser divino é ser subsistente e absoluto; de qualquer criatura, porém, predica-se por participação: com efeito, nenhuma criatura é seu ser, mas tem ser; assim também Deus é dito bom essencialmente, porque é a própria bondade, enquanto as criaturas são ditas boas por participação, porque têm bondade: com efeito, cada coisa, enquanto é, é boa, segundo aquilo que diz Agostinho no livro I de Sobre a doutrina cristã: enquanto somos, somos bons. Ora, sempre que algo se predica de outra coisa por participação, é necessário que haja ali algo além daquilo de que se participa; por isso, em qualquer criatura, uma coisa é a própria criatura que tem ser, e outra, seu próprio ser. E é isso que Boécio diz no livro Sobre as hebdômadas: em tudo o que está aquém do Primeiro, uma coisa é o ser, e outra, aquilo que é.

Mas deve-se saber que se participa de algo de dois modos. De um modo, como algo que pertence à substância do participante, assim como a espécie participa do gênero; ora, a criatura não participa do ser desse modo: com efeito, pertence à substância da coisa aquilo que entra em sua definição, mas o ente não se põe na definição da criatura, porque não é gênero nem diferença. Por isso, participa-se dele como de algo que não pertence à essência da coisa, e, por essa razão, uma é a questão “se existe”, e outra, “o que é”; daí que, como tudo o que está além da essência da coisa se chama acidente, o ser, que pertence à questão “se existe”, <é> um acidente.

E por isso o Comentador diz, no livro V da Metafísica, que esta proposição: “Sócrates existe”, tem um predicado acidental, na medida em que exprime a entidade da coisa ou a verdade da proposição; mas é verdade que este nome “ente”, na medida em que exprime a coisa à qual compete tal ser, assim significa a essência da coisa e se divide em dez gêneros. Não, porém, univocamente, porque o ser não compete a todos segundo a mesma razão, mas à substância compete por si, e aos outros, de outro modo.

Assim, portanto, no anjo há composição de essência e ser; não se trata, porém, de uma composição como a que se faz das partes da substância, mas como a que se faz da substância e daquilo que adere à substância.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, às vezes, daquilo que se une resulta uma terceira coisa, assim como da alma e do corpo se constitui a humanidade, que é o homem; daí que o homem se componha de alma e corpo; outras vezes, porém, daquilo que se une não resulta uma terceira coisa, mas certa razão composta, assim como a razão de homem branco se decompõe na razão de homem e na razão de branco; e, nesses casos, algo se compõe de si mesmo e de outra coisa, assim como o branco se compõe daquilo que é branco e da brancura.

À segunda, deve-se dizer que o ser é um acidente, não como algo que se dá por acidente, mas como a atualidade de qualquer substância; daí que o próprio Deus, que é sua atualidade, seja seu ser.

Artigo 2

Se no anjo o supósito e a natureza são distintos

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que no anjo o supósito e a natureza são o mesmo.

Com efeito, nas coisas compostas de matéria e forma, o supósito e a natureza diferem, porque o supósito acrescenta à natureza da espécie a matéria individual, o que não pode ocorrer no anjo, se o anjo não é composto de matéria e forma; logo, no anjo o supósito e a natureza não diferem.

Mas dizia-se que, no anjo, o supósito difere da natureza na medida em que o supósito é entendido como tendo ser, mas a natureza não.

Em sentido contrário: assim como o ser não se põe na definição da natureza, também não se poria na definição do supósito ou do singular, se o supósito ou o singular fossem definidos; logo, o supósito não difere da natureza pelo ser; portanto, de modo algum o supósito e a natureza diferem.

Em sentido contrário, em todas as criaturas a natureza constitui o supósito; mas nada constitui a si mesmo; logo, em nenhuma criatura o supósito e a natureza são o mesmo.

Resposta. Deve-se dizer que, para compreender esta questão, é preciso considerar o que é o supósito e o que é a natureza. Ora, embora natureza se diga de muitos modos, em um deles chama-se natureza à própria substância da coisa, como se diz no livro V da Metafísica, na medida em que substância significa a essência ou quididade da coisa, ou aquilo que ela é; portanto, pelo nome de natureza, no sentido em que aqui falamos de natureza, significa-se aquilo que a definição significa; daí que Boécio diga, no livro Sobre as duas naturezas, que a natureza é a diferença específica que informa cada coisa; com efeito, a diferença específica completa a definição. O supósito, porém, é o singular no gênero da substância, que se chama hipóstase ou substância primeira.

E, porque as substâncias sensíveis compostas de matéria e forma são mais conhecidas por nós, vejamos primeiro nelas como a essência ou natureza se relaciona com o supósito.

Ora, alguns dizem que a forma da parte é, na realidade, a mesma que a forma do todo, que se chama essência ou natureza, mas difere apenas segundo a razão: com efeito, chama-se forma da parte na medida em que faz a matéria ser em ato, e forma do todo na medida em que constitui a espécie, assim como a forma do homem, na medida em que aperfeiçoa o corpo, chama-se alma, e, na medida em que constitui a espécie humana, chama-se humanidade. E, segundo isso, nas coisas compostas de matéria e forma, a natureza é parte do supósito: com efeito, o supósito é o indivíduo composto de matéria e forma, como foi dito.

Mas a posição mencionada não parece verdadeira, porque, como foi dito, chama-se natureza ou essência àquilo que a definição significa; ora, nas coisas naturais, a definição não significa apenas a forma, mas também a matéria, como se diz no livro VI da Metafísica. Tampouco se pode dizer que a matéria se põe na definição da coisa natural como algo que não pertence à sua essência: com efeito, é próprio do acidente ser definido por algo que não pertence à sua essência, a saber, pelo sujeito, e por isso os acidentes têm essência de modo incompleto, como se diz no livro VI da Metafísica. Resta, portanto, que, nas coisas compostas de matéria e forma, a essência ou natureza não seja apenas a forma, mas o composto de matéria e forma.

Resta, portanto, considerar, visto que o supósito ou indivíduo natural é composto de matéria e forma, se ele é o mesmo que a essência ou natureza. E o Filósofo levanta essa questão no livro VII da Metafísica, onde investiga se cada coisa é o mesmo que aquilo que ela é. E determina que, nas coisas que se dizem por si, a coisa e aquilo que ela é são o mesmo, mas, nas coisas que se dizem por acidente, não são o mesmo: com efeito, o homem nada mais é que aquilo que o homem é, pois “homem” nada mais significa que animal bípede capaz de andar; mas a coisa branca não é inteiramente o mesmo que aquilo que o branco é, a saber, o que se significa pelo nome de branco: com efeito, branco nada significa senão uma qualidade, como se diz nas Categorias, enquanto a coisa branca é uma substância que tem uma qualidade.

Portanto, segundo isso, em tudo aquilo a que pode advir algo que não pertence à razão de sua natureza, diferem a coisa e aquilo que ela é, ou o supósito e a natureza: com efeito, na significação da natureza inclui-se apenas aquilo que pertence à razão da espécie, enquanto o supósito tem não apenas as coisas que pertencem à razão da espécie, mas também outras que lhe advêm; e por isso o supósito é significado como um todo, e a natureza ou quididade, como parte formal. Ora, apenas em Deus não se encontra nenhum acidente além de sua essência, porque seu ser é sua essência, como foi dito; e por isso, em Deus, o supósito e a natureza são inteiramente o mesmo. No anjo, porém, não são inteiramente o mesmo, porque lhe advém algo além daquilo que pertence à razão de sua espécie, pois tanto o próprio ser do anjo está além de sua essência ou natureza, como também lhe advêm certas outras coisas, que pertencem todas ao supósito, mas não à natureza.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que não apenas nos compostos de matéria e forma se encontra algum acidente além da essência da espécie, mas também nas substâncias espirituais, que não se compõem de matéria e forma; por isso, em ambos os casos, o supósito não é inteiramente o mesmo que a natureza.

Isso, porém, ocorre de maneira diferente em cada caso. Com efeito, algo se toma como acidente além da razão da coisa de dois modos. De um modo, porque não entra na definição que significa a essência da coisa, mas, ainda assim, designa ou determina algum dos princípios essenciais, assim como racional advém ao animal, por estar fora de sua definição, e, no entanto, determina a essência do animal; por isso, torna-se essencial ao homem e pertence à sua razão. De outro modo, algo advém a alguma coisa porque nem está em sua definição, nem determina algum dos princípios essenciais, assim como a brancura advém ao homem.

Portanto, às coisas compostas de matéria e forma advém algo que está além da razão da espécie de ambos os modos. Com efeito, embora pertença à razão da espécie humana compor-se de alma e corpo, a determinação do corpo e da alma está além da razão da espécie, e é acidental ao homem, enquanto homem, ser composto desta alma e deste corpo; mas isso convém por si a este homem, a cuja razão pertenceria, se fosse definido, ser composto desta alma e deste corpo, assim como pertence à razão do homem em geral ser composto de alma e corpo. Também advêm aos compostos de matéria e forma, além da razão da espécie, muitas outras coisas que não determinam os princípios essenciais.

Às substâncias imateriais criadas, porém, advêm certas coisas além da razão da espécie que não determinam os princípios essenciais, como foi dito; contudo, não lhes advêm coisas que determinem a essência da espécie, porque a própria natureza da espécie não é individuada pela matéria, mas por si mesma, pelo fato de que tal forma não é naturalmente apta a ser recebida em alguma matéria; daí que, por si mesma, não seja multiplicável nem predicável de muitos. Mas, porque não é seu ser, advém-lhe algo além da razão da espécie, a saber, o próprio ser, e certas outras coisas que são atribuídas ao supósito e não à natureza. Por isso, nelas, o supósito não é inteiramente o mesmo que a natureza.

À segunda, deve-se dizer que nem tudo o que advém a alguma coisa além da razão da espécie determina sua própria essência, de modo que seja necessário pô-lo em sua razão, como foi dito; por isso, embora o próprio ser não pertença à razão do supósito, como, no entanto, pertence ao supósito e não pertence à razão da natureza, é manifesto que o supósito e a natureza não são inteiramente o mesmo em todas as coisas nas quais a coisa não é seu ser.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que se afirma que a natureza constitui o supósito também nos compostos de matéria e forma, não porque a natureza seja uma coisa e o supósito outra coisa (pois isso corresponderia à opinião dos que dizem que a natureza da espécie é apenas a forma, que constitui o supósito como um todo), mas porque, segundo o modo de significar, a natureza é significada como parte, pela razão acima exposta, e o supósito, como todo; a natureza é significada como constituinte, e o supósito, como constituído.

Questão 3

Quanto ao tempo do movimento

Artigo único

Sobre o tempo pelo qual Deus move a criatura espiritual

Em seguida, perguntou-se sobre o tempo pelo qual Deus move a criatura espiritual, segundo Agostinho: se é o mesmo que o tempo que mede os movimentos das coisas corpóreas. E parece que sim.

Porque nem Agostinho assinala essa diversidade dos tempos, nem filósofo algum; parece, portanto, vão assinalar essa diversidade dos tempos.

Além disso, tudo o que é, enquanto é, é uno; se, portanto, não houver um só tempo, mas tempos diversos, ele não será ente, o que é inconveniente; é preciso, portanto, admitir apenas um tempo.

Em sentido contrário, o tempo pelo qual se medem os movimentos corpóreos é o número do movimento do primeiro céu, segundo o Filósofo no livro IV da Física; mas o tempo pelo qual os anjos se movem não tem nenhuma relação com o movimento; logo, esse tempo é distinto do tempo das coisas corpóreas.

Além disso, o perpétuo e o corruptível nada têm em comum senão o nome, como se diz no livro X da Metafísica; mas os anjos são perpétuos, enquanto os corpos são corruptíveis; logo, o tempo de ambos não é o mesmo.

Resposta. Deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro XI de A cidade de Deus: não haveria tempos se não fosse feita uma criatura que mudasse algo por algum movimento; e, nessa . . . mudança, quando uma coisa cede lugar a outra e esta lhe sucede, sem que possam existir simultaneamente . . . segue-se o tempo. Daí se depreende o que também diz o Filósofo no livro IV da Física: é preciso falar do tempo segundo a razão do movimento, pois o tempo é o número do movimento segundo o antes e o depois.

Portanto, todos os movimentos que podem ser medidos por uma só medida têm um só tempo; se, porém, houver movimentos que não possam ser medidos por uma só medida, é necessário que seus tempos sejam diversos. Ora, como a medida é homogênea ao que é medido, como se diz no livro X da Metafísica, é manifesto que todas as coisas de um só gênero podem ter uma medida comum, mas não as que pertencem a gêneros diversos. Ora, todos os movimentos contínuos coincidem em um só gênero enquanto são comensuráveis, e por isso podem ter uma só medida comum: com efeito, todos são medidos pelo mais simples de seu gênero, a saber, pelo movimento mais veloz do primeiro céu; daí que possa haver um só tempo comum a todos os movimentos contínuos. Esse tempo, embora pareça pertencer, quanto ao gênero, ao conjunto das coisas discretas, porque é número, como, no entanto, não é número em sentido absoluto, mas número dessas coisas contínuas, a saber, dos movimentos, torna-se ele próprio contínuo; assim como dez, dito em sentido absoluto, é algo discreto, mas dez côvados de tecido são algo contínuo. Ora, não pode haver uma só medida comum às coisas discretas e às contínuas, pois pertencem a gêneros diversos enquanto mensuráveis; por isso, se houver movimentos não contínuos, é necessário que seu tempo seja distinto do tempo pelo qual se medem os movimentos contínuos.

Ora, é manifesto que os movimentos das criaturas espirituais, dos quais fala Agostinho ao dizer que a criatura espiritual se move no tempo e não no lugar, não são movimentos contínuos, mas certas mudanças discretas; com efeito, ele diz que a alma se move no tempo, seja recordando o que havia esquecido, seja aprendendo o que não sabia, seja querendo o que não queria. Daí ser manifesto que, como o tempo só tem continuidade a partir do movimento, tal tempo não é contínuo e é distinto do tempo das coisas corpóreas.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que Agostinho dá a entender a diferença dos tempos a partir da própria diferença dos movimentos.

À segunda, deve-se dizer que algo é uno do mesmo modo pelo qual é e se diz que é: com efeito, aquilo que se diz ser segundo a comunidade do gênero é uno em gênero, e aquilo que se diz ser segundo a espécie é uno em espécie, mas não uno em número. Daí não se seguir, se há muitos homens, que não haja homem; e, semelhantemente, não se segue, se há muitos tempos, que não haja tempo.