Sobre o homem

Quanto às virtudes

Questão 4

Acerca das coisas divinas

Em seguida, perguntou-se sobre o homem;

primeiro, quanto às virtudes;

segundo, quanto aos pecados;

terceiro, quanto às penas.

Acerca das virtudes, perguntou-se tanto a respeito das coisas divinas

como a respeito das coisas humanas.

A respeito das coisas divinas, fizeram-se três perguntas:

primeiro, acerca da fé, se alguém estaria obrigado a crer em Cristo caso ele não realizasse milagres visíveis;

segundo, acerca do sacramento da fé, se os filhos pequenos dos judeus devem ser batizados contra a vontade dos pais;

terceiro, acerca dos dízimos devidos aos ministros dos sacramentos, se alguém pode, em razão do costume, ser dispensado de pagar os dízimos.

Artigo 1

Acerca da fé

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que os homens não estariam obrigados a crer em Cristo caso ele não realizasse milagres visíveis.

Com efeito, todo aquele que não faz aquilo a que está obrigado peca; mas, se os homens não cressem em Cristo caso ele não realizasse milagres, não pecariam, pois ele próprio diz em João 15: se eu não tivesse feito entre eles as obras que nenhum outro fez, não teriam pecado; e fala do pecado de infidelidade, segundo Agostinho. Logo, se Cristo não tivesse realizado milagres, os homens não estariam obrigados a crer nele.

Além disso, ninguém pode mudar uma lei senão o legislador ou alguém superior a ele; mas Cristo pregava certas coisas que pareciam levar à abolição da Lei Antiga, como a de que os alimentos não contaminavam o homem e a de que era lícito trabalhar no sábado. Logo, se não tivesse provado ser o legislador, não se deveria ter crido nele. Mas isso não poderia ter sido feito senão por milagres, visto que muitos milagres precederam a promulgação da Lei. Logo, não se deveria crer em Cristo se ele não tivesse realizado milagres.

Em sentido contrário, os homens estão mais obrigados a crer na verdade primeira do que a crer em sinais visíveis; mas, ainda que Cristo não tivesse realizado milagres, ele, sendo verdadeiro Deus, era a verdade primeira. Logo, mesmo que não tivesse realizado milagres, ainda assim se deveria crer nele.

Além disso, a graça da união é maior que a graça que torna grato pela adoção; mas os milagres não provam suficientemente a graça que torna grato, pois, como se lê em Mateus 7, àqueles que disserem a Cristo no juízo: Senhor, . . . em vosso nome realizamos muitos milagres, será respondido: não vos conheci. Logo, muito menos bastam os milagres para provar a graça da união. Portanto, se os homens não estivessem obrigados a crer em Cristo sem milagres, tampouco, mesmo depois de realizados os milagres, estariam obrigados a crer nele quando dizia ser Deus; o que é manifestamente falso.

Resposta. Deve-se dizer que ninguém está obrigado àquilo que ultrapassa suas forças, senão do modo pelo qual isso se torna possível para ele; ora, crer está acima da potência natural do homem, razão pela qual provém de um dom de Deus, segundo aquelas palavras do Apóstolo em Efésios 2: pela graça fostes salvos mediante a fé, e isso não vem de vós, pois é dom de Deus; e, em Filipenses 1, diz: a vós foi dado . . . não somente que nele creiais, mas que . . . por ele padeçais. Portanto, o homem está obrigado a crer na medida em que é auxiliado por Deus para crer.

Ora, alguém é auxiliado por Deus para crer de três modos. Primeiro, pelo chamado interior, do qual se diz em João 6: todo aquele que ouve o Pai e dele aprendeu vem a mim; e, em Romanos 8: aos que predestinou, a esses chamou. Segundo, pelo ensinamento e pela pregação exterior, segundo aquelas palavras do Apóstolo em Romanos 7: a fé vem da escuta, e a escuta, pela palavra de Cristo. Terceiro, pelos milagres exteriores; daí se dizer em 1 Coríntios 14 que os sinais foram dados aos infiéis, para que, por eles, sejam movidos à fé.

Ora, se Cristo não tivesse realizado milagres visíveis, ainda restariam outros modos de atrair à fé, aos quais os homens estariam obrigados a dar assentimento. Com efeito, os homens estavam obrigados a crer na autoridade da Lei e dos Profetas. Estavam também obrigados a não resistir ao chamado interior, como Isaías disse de si: o Senhor, porém, abriu-me o ouvido, e eu não contradigo, nem voltei para trás, Isaías 50; ao contrário, de alguns se diz em Atos 7: vós sempre resististes ao Espírito Santo.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, entre aquelas obras que Cristo realizou nos homens, deve-se contar também o impulso interior pelo qual atraiu alguns, como diz Gregório em certa homilia: Cristo atraiu interiormente Madalena pela misericórdia, ele que também a acolheu exteriormente pela clemência. Deve-se contar também seu ensinamento, visto que ele próprio diz: se eu não tivesse vindo e não lhes tivesse falado, não teriam pecado.

À segunda, deve-se dizer que Cristo podia mostrar ser o legislador não apenas realizando milagres visíveis, mas também pela autoridade da Escritura e pelo impulso interior.

À terceira, deve-se dizer que o impulso interior pelo qual Cristo podia manifestar-se sem milagres exteriores pertence ao poder da verdade primeira, que ilumina e ensina interiormente o homem.

À quarta, deve-se dizer que os milagres visíveis são realizados pelo poder divino para confirmar a verdade da fé; daí se dizer, no último capítulo de Marcos, a respeito dos Apóstolos, que pregaram por toda parte, cooperando o Senhor e confirmando a palavra pelos sinais que a acompanhavam. Os milagres, porém, nem sempre são realizados para demonstrar a graça daquele por meio de quem são feitos; por isso, pode acontecer que alguém realize milagres sem ter a graça que torna grato. Mas não pode acontecer que alguém que anuncie uma doutrina falsa realize verdadeiros milagres, que só podem ser feitos pelo poder divino: pois, desse modo, Deus seria testemunha da falsidade, o que é impossível. Portanto, como Cristo dizia ser o Filho de Deus, igual a Deus, os milagres que realizava comprovavam essa sua doutrina. E assim, pelos milagres que realizava, mostrava-se que Cristo era Deus; Pedro, porém, embora realizasse os mesmos milagres ou outros maiores, não era por isso demonstrado como Deus; antes, por eles também se provava que Cristo era Deus, porque Pedro não pregava que ele próprio fosse Deus, mas que Jesus Cristo o era.

Artigo 2

Acerca do sacramento da fé

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que os filhos dos judeus devem ser batizados contra a vontade dos pais.

Com efeito, o vínculo matrimonial é maior que o direito do pátrio poder, pois o direito do pátrio poder pode ser dissolvido pelo homem quando o filho de família é emancipado, ao passo que o vínculo matrimonial não pode ser dissolvido pelo homem, segundo aquelas palavras de Mateus 19: o que Deus uniu, o homem não separe. Mas, por causa da infidelidade, dissolve-se o vínculo matrimonial, pois o Apóstolo diz em 1 Coríntios 7: se o infiel se separa, que se separe; pois o irmão ou a irmã não está sujeito à servidão em tais casos; e o Cânon diz que, se o cônjuge infiel não quer coabitar sem ofensa ao Criador, o outro cônjuge não deve coabitar com ele. Logo, com muito maior razão, por causa da infidelidade, suprime-se o direito do pátrio poder. Assim, portanto, os judeus infiéis não têm o direito do pátrio poder sobre seus filhos. Logo, seus filhos podem ser batizados contra a vontade deles.

Além disso, deve-se socorrer o homem contra o perigo da morte eterna mais do que contra o perigo da morte temporal; mas, se alguém visse um homem em perigo de morte temporal e não lhe prestasse auxílio, pecaria. Portanto, como os filhos dos judeus e dos demais infiéis estão em perigo de morte eterna se forem deixados com seus pais, que os instruem em sua infidelidade, parece que devem ser retirados deles, batizados e instruídos na fé.

Além disso, os filhos dos servos são servos e estão sob o poder dos senhores; mas os judeus são servos dos reis e dos príncipes; logo, também seus filhos. Portanto, os reis e os príncipes têm poder para fazer dos filhos dos judeus o que quiserem. Assim, não haverá injustiça alguma se os batizarem contra a vontade dos pais.

Além disso, todo homem pertence mais a Deus, de quem recebe a alma, do que a seu pai carnal, de quem recebe o corpo. Portanto, não é injusto que os filhos dos judeus sejam retirados de seus pais carnais e consagrados a Deus pelo batismo.

Além disso, o batismo é mais eficaz para a salvação do que a pregação, porque pelo batismo são imediatamente removidos a mancha do pecado e o reato da pena, e se abre a porta do céu; mas, se da falta de pregação resulta algum perigo, ele é imputado a quem não pregou, como se lê em Ezequiel 3 e 33 acerca daquele que vê a espada chegar e não faz soar a trombeta. Logo, com muito maior razão, se os filhos dos judeus forem condenados por falta do batismo, isso será imputado como pecado àqueles que poderiam tê-los batizado e não os batizaram.¹

Em sentido contrário, não se deve fazer injustiça a ninguém; ora, far-se-ia injustiça aos judeus se seus filhos fossem batizados contra a vontade deles, porque perderiam o direito do pátrio poder sobre os filhos já fiéis. Logo, estes não devem ser batizados contra a vontade dos pais.

Resposta. Deve-se dizer que o costume da Igreja tem a máxima autoridade e deve sempre ser seguido em tudo, porque também a própria doutrina dos doutores católicos recebe sua autoridade da Igreja; por isso, deve-se ater mais ao costume da Igreja do que à autoridade de Agostinho, de Jerônimo ou de qualquer doutor. Ora, nunca foi prática da Igreja que os filhos dos judeus fossem batizados contra a vontade dos pais, embora em tempos passados tenha havido muitos príncipes católicos poderosíssimos, como Constantino, Teodósio e muitos outros, com os quais tinham familiaridade bispos santíssimos, como Silvestre com Constantino e Ambrósio com Teodósio; estes de modo algum teriam deixado de obter deles tal medida, se ela fosse conforme à razão. Por isso, parece perigoso introduzir agora esta afirmação: que, à margem do costume até aqui observado na Igreja, os filhos dos judeus sejam batizados contra a vontade dos pais. E há duas razões para isso.

Uma delas é o perigo para a fé. Com efeito, se crianças que ainda não têm o uso da razão recebessem o batismo, mais tarde, ao atingirem a idade adulta, poderiam facilmente ser induzidas pelos pais a abandonar aquilo que receberam sem conhecimento, o que redundaria em detrimento da fé.

A outra razão é que isso se opõe à justiça natural. Com efeito, o filho é naturalmente algo do pai e, a princípio, não se distingue corporalmente de quem o gera, enquanto está contido no útero materno; depois, porém, de sair do útero, antes de ter o uso do livre-arbítrio, permanece sob os cuidados dos pais como em certo útero espiritual.

Com efeito, enquanto a criança não tem o uso da razão, não difere do animal irracional quanto àquilo que faz; por isso, assim como o boi ou o cavalo pertence, pelo direito das gentes ou pelo direito civil, a seu possuidor, para que este se sirva dele quando quiser como de um instrumento próprio, assim também é de direito natural que o filho, antes de ter o uso da razão, esteja sob os cuidados do pai. Seria, portanto, contrário à justiça natural que a criança, antes de ter o uso do livre-arbítrio, fosse retirada dos cuidados dos pais ou que algo fosse determinado a seu respeito contra a vontade deles.

Depois, porém, que começa a ter o uso do livre-arbítrio, começa já a ser senhora de si e pode prover a si mesma naquilo que pertence ao direito divino ou natural; então deve ser conduzida à fé, pela persuasão, e não pela coação, e pode, mesmo contra a vontade dos pais, dar seu assentimento à fé e ser batizada. Mas não antes de ter o uso da razão; por isso, diz-se dos filhos dos antigos patriarcas que eram salvos na fé dos pais, pelo que se dá a entender que cabe aos pais prover à salvação dos filhos, sobretudo antes de estes terem o uso da razão.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, no vínculo matrimonial, ambos os cônjuges têm o uso do livre-arbítrio, e cada um pode assentir à fé contra a vontade do outro; mas isso não se aplica à criança antes de ter o uso da razão. Depois que tem o uso da razão, porém, a comparação é válida, se quiser converter-se.

À segunda, deve-se dizer que ninguém deve ser livrado da morte temporal contra a ordem do direito civil; por exemplo, se alguém for condenado à morte por seu juiz, ninguém deve libertá-lo à força. Por isso, tampouco alguém deve violar a ordem do direito natural, pela qual o filho está sob os cuidados do pai, para libertá-lo do perigo da morte eterna.

À terceira, deve-se dizer que os judeus são servos dos príncipes por uma servidão civil, que não exclui a ordem do direito natural ou divino.

À quarta, deve-se dizer que o homem se ordena a Deus pela razão, pela qual pode conhecer a Deus; por isso, a criança, antes de ter o uso da razão, ordena-se a Deus, segundo a ordem natural, pela razão dos pais, a cujos cuidados está naturalmente sujeita; e as coisas divinas devem ser realizadas a seu respeito segundo a disposição deles.

À quinta, deve-se dizer que o perigo resultante da omissão da pregação só recai sobre aqueles a quem foi confiado o ofício de pregar; por isso, em Ezequiel se diz antes: eu te dei como sentinela aos filhos de Israel. Ora, prover aos filhos dos infiéis os sacramentos da salvação cabe aos pais deles; por isso, é sobre estes que recai o perigo decorrente da privação dos sacramentos, se seus filhos pequenos sofrerem prejuízo em sua salvação.

Artigo 3

Acerca dos dízimos devidos aos ministros dos sacramentos

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que alguns, em razão do costume, ficam desobrigados do dever jurídico de pagar os dízimos.

Com efeito, receber os dízimos é mais do que não os dar; mas, em razão do costume, em algumas terras certos cavaleiros recebem os dízimos, e isso é tolerado pela Igreja. Logo, com muito maior razão, em virtude do costume, alguns ficam desobrigados, de modo que não paguem os dízimos nem estejam obrigados a pagá-los.

Em sentido contrário, o direito divino não é abolido pelo desuso; mas os dízimos são devidos por direito divino. Logo, o dever jurídico de pagar os dízimos não é abolido pelo desuso; portanto, os homens estão obrigados a pagar os dízimos, não obstante o costume contrário.

Resposta. Deve-se dizer que aquilo que pertence ao direito positivo é abolido pelo desuso; mas aquilo que pertence ao direito natural ou ao direito divino não pode ser abolido por desuso algum, pois nenhum costume pode tornar lícito furtar ou cometer adultério. Portanto, para a questão proposta, deve-se considerar se dar os dízimos pertence ao direito divino ou ao direito positivo humano.

Ora, o direito divino está contido no Novo e no Antigo Testamento. E, de fato, não se encontra no Novo Testamento nenhum preceito dado sobre o pagamento dos dízimos, isto é, no ensinamento evangélico ou apostólico: com efeito, o que se diz em Mateus 23 sobre o pagamento dos dízimos, era preciso fazer estas coisas e não omitir aquelas, e o que diz o fariseu em Lucas 18, dou o dízimo de tudo o que possuo, parece pertencer mais ao estado do Antigo Testamento do que estabelecer uma norma de observância para o Novo Testamento. No Antigo Testamento, porém, havia três gêneros de preceitos: uns eram morais, outros judiciais e outros cerimoniais. Os preceitos morais são aqueles que estão inscritos na razão natural, aos quais os homens estão obrigados em todo tempo, como: honra pai e mãe; não cometerás adultério; não furtarás; e outros semelhantes.

Os preceitos judiciais são aqueles segundo os quais se exerciam os julgamentos; por exemplo, que, se alguém furtasse uma ovelha, restituísse quatro. E tais preceitos não estão inscritos na razão natural, pois a razão natural não determina que aquele que furta uma ovelha restitua quatro, em vez de três ou cinco; contudo, por esses preceitos se determina o preceito moral: com efeito, a razão natural estabelece que aquele que furta deve ser punido, mas que seja punido com tal pena, isso é determinado pelo preceito judicial.

Os preceitos cerimoniais da Lei Antiga são aqueles que dizem respeito à observância do culto divino e se ordenam a prefigurar algo futuro, assim como a imolação do cordeiro pascal prefigurava a morte de Cristo.

Deve-se, portanto, considerar se o preceito de pagar os dízimos é moral, judicial ou cerimonial. Com efeito, se é moral, todos estão obrigados a ele em todo tempo, não obstante qualquer costume contrário; mas isso não parece ser assim, porque a razão natural não dita que o homem dê aos ministros de Deus a décima parte dos frutos, em vez da décima primeira ou da nona.

Se, porém, for um preceito judicial, nem todos estarão obrigados a dar os dízimos, assim como nem todos estão obrigados a julgar segundo as normas judiciais escritas na Lei Antiga, porque aqueles preceitos judiciais foram dados especialmente àquele povo, levando em conta suas condições: com efeito, as mesmas coisas não convêm a todos.

Se, porém, for um preceito cerimonial, não somente não obrigaria, mas sua observância também levaria ao pecado: com efeito, pecaria quem imolasse o cordeiro pascal, porque, depois da vinda da verdade, cessaram as figuras.

Deve-se, portanto, dizer, como disseram os antigos mestres, que alguns preceitos da Lei são puramente morais, como: não matarás, não furtarás; outros são puramente cerimoniais, como a imolação do cordeiro pascal e a circuncisão; outros, porém, são intermediários, morais sob certo aspecto e cerimoniais sob outro, assim como o preceito da observância do sábado é moral quanto a destinar algum tempo ao repouso para se dedicar às coisas divinas, pois isso é ditado pela razão natural; mas que seja destinado o sétimo dia, isso procede de uma determinação de Deus em vista de alguma figura, razão pela qual é cerimonial. Assim, também o preceito de pagar os dízimos é moral sob certo aspecto, a saber, que aqueles que se dedicam ao serviço divino em favor de todo o povo sejam sustentados pelos recursos do povo, assim como também aqueles que prestam outros serviços à comunidade são sustentados pelo povo; e é desse modo que esse preceito é proposto no Novo Testamento, pois o Senhor diz em Mateus 7: o trabalhador é digno de seu alimento; e o Apóstolo diz em 1 Coríntios 9 que o Senhor ordenou que os que anunciam o Evangelho vivam do Evangelho e que os que servem ao altar vivam do altar. Mas, quanto ao número determinado da décima parte, não é de direito natural nem é um preceito moral, mas cerimonial, na medida em que se refere à prefiguração de algo acerca de Cristo, ou ainda judicial, segundo sua conveniência àquele povo, no qual, <havendo> grande número de ministros, era necessária tal contribuição para o sustento dos ministros de Deus.

Assim, portanto, este princípio comum, de prover aos ministros de Deus o necessário à vida, é de direito divino como preceito moral, pertencendo também ao direito natural. Ora, cabe a todo príncipe que pode estabelecer leis determinar, pelo direito positivo, o direito natural comum: com efeito, o direito positivo nada mais é que uma determinação do direito natural; assim, o direito natural estabelece que o malfeitor seja punido, mas que seja punido com tal pena, isso é determinado pelo direito positivo. Portanto, como a Igreja tem o poder de estabelecer leis naquilo que diz respeito ao culto de Deus, pôde ser fixada, por um estatuto da Igreja, a quantidade daquilo que o povo deve dar aos ministros de Deus; e, para que houvesse certa consonância entre o Novo e o Antigo Testamento, a Igreja estabeleceu que a contribuição fixada no Antigo Testamento fosse observada também no Novo. Por isso, todos estão obrigados aos dízimos, queiram ou não. A Igreja, porém, poderia estabelecer, se houvesse motivo, uma proporção maior ou menor, por exemplo, que se desse a oitava ou a décima segunda parte, assim como estabelece que se dê a décima.

É manifesto, portanto, que nenhum costume contrário desobriga o homem de pagar os dízimos, porque essa obrigação se funda no direito divino e no direito natural. Por isso, os homens estão sempre obrigados a pagar os dízimos, se a Igreja os exigir, mesmo que haja costume contrário. E, nas terras em que há o costume de pagar os dízimos, o próprio costume como que os exige; por isso, pecaria quem não os pagasse. Mas, nas terras em que não há o costume comum de dar os dízimos, e a Igreja não os pede, parece que a Igreja os dispensa ao tolerar sua falta; por isso, os homens dessas terras não pecam por não dar os dízimos, pois seria duro dizer que todos os homens da Itália e das regiões orientais que não pagam os dízimos seriam condenados. E podemos tomar como argumento disso o Apóstolo: embora aqueles a quem pregava lhe devessem o necessário ao sustento, ele não o recebia; contudo, aqueles que não lhe davam não pecavam, pois, de outro modo, ele teria agido mal para com eles ao não receber, sobretudo porque ele próprio diz em Atos 20: não me esquivei de vos anunciar todo o desígnio de Deus. Mas o Apóstolo não exigia o que lhe era devido para que não se pusesse algum obstáculo ao Evangelho, como ele próprio diz. Por isso, os dirigentes das igrejas não agiriam bem se exigissem os dízimos nas terras em que não há o costume de dá-los, caso tivessem razões prováveis para crer que disso nasceria escândalo.

Ao que se objeta em contrário, portanto, deve-se dizer que os cavaleiros que recebem os dízimos em algumas terras não têm o direito de recebê-los, pois esse direito é espiritual, devido aos ministros de Deus, e, por isso, não cabe a uma pessoa leiga. Mas aqueles bens temporais que são exigidos em virtude desse direito foram dados a certos cavaleiros por concessão da Igreja, em razão de alguns serviços que lhe prestaram; assim também a Igreja pode dispensar os próprios frutos devidos a título de dízimo, sem, contudo, renunciar ao direito de exigir os dízimos nem suprimir a obrigação de pagá-los.

Questão 5

Acerca das coisas humanas

Em seguida, perguntou-se sobre aquilo que diz respeito às virtudes acerca das coisas humanas. E, a esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se o filho está obrigado a obedecer aos pais carnais nas matérias indiferentes;

segundo, se o vendedor está obrigado a informar ao comprador o defeito da coisa vendida.

Artigo 1

Se o filho está obrigado a obedecer aos pais carnais nas matérias indiferentes

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que o filho está obrigado a obedecer aos pais carnais em tudo.

Com efeito, diz-se em Deuteronômio 21: se um homem gerar um filho obstinado e insolente, que não ouça o comando do pai ou da mãe, . . . o povo da cidade o apedrejará. Mas tal pena não seria infligida se ele não pecasse gravemente ao desobedecer. Logo, os filhos estão obrigados a obedecer aos pais carnais em tudo.

Além disso, o Apóstolo diz em Colossenses 3: filhos, obedecei aos pais em tudo.

Além disso, os preceitos morais afirmativos, embora não obriguem a todo momento, nunca permitem que se faça o contrário deles; mas honrar os pais é um preceito moral afirmativo. Logo, nunca é lícito faltar com a reverência ao pai, o que aconteceria se não se obedecesse à sua ordem. Portanto, o filho está obrigado a obedecer aos pais em tudo.

Em sentido contrário, não se deve obedecer menos aos pais espirituais do que aos carnais, mas mais, como ensina o Apóstolo em Hebreus 12; ora, os súditos não estão obrigados a obedecer aos pais espirituais nas matérias indiferentes, pois os religiosos que professam obediência não estão obrigados a obedecer a seus prelados senão naquilo que é segundo a regra, como diz Bernardo no livro Sobre a dispensa e o preceito. Logo, tampouco os filhos estão obrigados a obedecer aos pais carnais nas matérias indiferentes.

Resposta. Deve-se dizer que, como a obediência é devida ao superior, o dever de obediência estende-se àquilo a que se estende o direito de superioridade. Ora, o pai carnal tem direito de superioridade sobre o filho, primeiro, quanto à vida doméstica: com efeito, o pai de família está na casa assim como o rei no reino; por isso, assim como os súditos do rei estão obrigados a obedecer-lhe naquilo que diz respeito ao governo do reino, assim também os filhos e os demais membros da casa estão obrigados a obedecer ao pai de família naquilo que diz respeito à organização da casa. Segundo, quanto à disciplina dos costumes; daí dizer o Apóstolo em Hebreus 12: tivemos como educadores os pais de nossa carne, e lhes obedecíamos; com efeito, o pai deve ao filho <não somente o sustento>, mas também a disciplina, como diz o Filósofo. Portanto, nessas coisas o filho está obrigado a obedecer ao pai carnal, e não nas demais.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que Moisés fala aí do comando paterno que diz respeito à disciplina dos costumes; por isso, diz-se no mesmo lugar: despreza ouvir nossas advertências, entrega-se à comilança, à devassidão e aos banquetes.

À segunda, deve-se dizer que o Apóstolo afirma que se deve obedecer aos pais em tudo aquilo a que se estende seu direito de superioridade.

À terceira, deve-se dizer que não falta com a reverência àquele que manda quem não lhe obedece naquilo em que não está obrigado a obedecer.

Artigo 2

Se o vendedor está obrigado a informar ao comprador o defeito da coisa vendida

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o vendedor não está obrigado a informar ao comprador o defeito da coisa vendida.

Pois, segundo as leis civis, o vendedor e o comprador podem enganar-se mutuamente; ora, não poderia haver engano algum se o vendedor estivesse obrigado a informar ao comprador o defeito da coisa vendida. Logo, não está obrigado.

Mas dizia-se que as leis falam segundo o foro contencioso, e não segundo o foro da consciência, do qual tratamos agora.

Em sentido contrário: segundo o Filósofo, no livro II da Ética, a intenção do legislador é tornar bons os cidadãos. Portanto, aquilo que é lícito segundo as leis não é contrário à virtude e, assim, tampouco é contrário à consciência.

Em sentido contrário, segundo as leis civis, se alguém vende um animal doente, responde pelo defeito. Logo, estava obrigado a informar ao comprador o defeito.

Além disso, Túlio diz no livro Dos deveres que cabe ao dever do homem bom informar ao comprador aquilo em razão do qual a coisa seria vendida por menos; ora, o defeito da coisa vendida é algo dessa natureza. Logo, o vendedor está obrigado a informar ao comprador o defeito da coisa vendida.

Resposta. Deve-se dizer que há algo próprio do homem bom a que, contudo, os homens não estão obrigados, assim como é próprio do homem bom dar liberalmente seus bens a um amigo, embora não esteja obrigado a isso; mas há algo próprio do homem bom a que ele está obrigado, a saber, dar a alguém o que é justo, pois é ato de justiça dar a alguém o que lhe é devido. Por isso, todo vendedor está obrigado a fazer uma venda justa, mas não a fazer uma venda generosa, abatendo algo do preço justo. Ora, a justiça é certa igualdade, como se diz no livro V da Ética; portanto, a venda é justa quando o preço recebido pelo vendedor equivale à coisa vendida, mas é injusta se não equivale, e ele recebe mais. Se, portanto, o defeito da coisa vendida faz que ela valha menos que o preço fixado pelo vendedor, a venda será injusta, e, por isso, ele peca ao ocultar o defeito; se, porém, não faz que a coisa valha menos que o preço fixado, porque talvez o vendedor fixe um preço menor em razão do defeito, então ele não peca ao silenciar sobre o defeito, porque a venda não é injusta; e talvez lhe fosse prejudicial informar o defeito, pois o comprador quereria obter a coisa por um preço ainda menor do que ela valesse. Contudo, agiria com generosidade se desprezasse o próprio prejuízo para satisfazer a vontade do outro, embora não esteja obrigado a isso.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que aquela afirmação da lei não estabelece que seja simplesmente lícito ao vendedor enganar o comprador, ou vice-versa; mas diz-se ser lícito segundo a lei aquilo que não é punido por ela, assim como, segundo a Lei Antiga, era lícito o libelo de repúdio.

À segunda, deve-se dizer que os preceitos da lei conduzem à virtude perfeita; contudo, os atos da virtude perfeita não estão sujeitos ao preceito da lei humana, que proíbe certos males mais graves para que, gradualmente, afastados dos males, os homens se exercitem por si mesmos nas virtudes. Permite, porém, certos pecados menores, sem lhes impor pena, porque não se encontra facilmente uma multidão de homens sem eles; e entre esses está o engano entre vendedores e compradores, porque são muitíssimos os que querem comprar barato e vender caro, como diz Agostinho no livro Sobre a Trindade.

À primeira objeção em sentido contrário, deve-se dizer que aquilo deve ser entendido quando a doença do animal faz que ele valha menos do que o preço pelo qual é vendido.

À segunda, deve-se dizer que Túlio afirma que o homem bom não silencia sobre o defeito da coisa vendida porque não cabe ao homem enganar alguém; ora, não há engano se aquilo que se cala a respeito da coisa vendida não faz que ela valha menos que o preço recebido por ela.

Questão 6

Quanto aos pecados

Em seguida, perguntou-se sobre os pecados. E, a esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se é pecado desejar a prelazia;

segundo, se é pecado o pregador ter em vista um bem temporal.

Artigo 1

Se é pecado desejar a prelazia

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que é pecado desejar a prelazia.

Com efeito, não parece que se possa desejar sem pecado aquilo que não existia no estado de natureza <íntegra>, mas somente no estado de natureza corrompida; ora, a prelazia não existia no estado de natureza íntegra, mas começou a existir depois do pecado, quando foi dito à mulher: estarás sob o poder do homem. Logo, é pecado desejar a prelazia.

Além disso, nosso desejo deve voltar-se para aquilo que pertence ao estado da glória futura; mas, no futuro, cessará toda prelazia, como diz certa Glosa a 1 Coríntios 15. Logo, é pecado desejar a prelazia.

Em sentido contrário, diz-se em 1 Timóteo 5: os presbíteros que presidem bem sejam considerados dignos de dupla honra; mas não é pecado desejar aquilo a que é devida honra, que só é devida à virtude. Logo, não é pecado desejar a prelazia.

Resposta. Deve-se dizer que Agostinho resolve essa questão no livro XIX de A Cidade de Deus, onde diz que o posto superior, sem o qual o povo não pode ser governado, embora . . . seja exercido como convém, é, contudo, desejado de modo inconveniente.

A razão disso é que aquele que deseja a prelazia ou é soberbo ou é injusto. Com efeito, é injustiça alguém querer tomar para si mais honra, poder ou outros bens semelhantes, a menos que seja digno de mais, como se diz no livro V da Ética. Ora, alguém julgar-se mais digno da prelazia do que todos aqueles sobre os quais a recebe é próprio da soberba e da presunção. Por isso, é manifesto que todo aquele que deseja a prelazia ou é injusto ou é soberbo.

Por isso, ninguém deve chegar à prelazia por seu próprio desejo, mas somente pelo juízo de Deus, segundo aquelas palavras do Apóstolo em Hebreus 5: ninguém toma para si a honra, mas aquele que é chamado por Deus, como Aarão. Contudo, alguém pode licitamente desejar ser digno da prelazia, ou desejar as obras de um bom prelado, às quais é devida honra.

Daí fica manifesta a resposta ao último argumento.

Os dois primeiros argumentos, porém, não se opõem corretamente, porque também aquilo que não existia no estado de inocência nem existirá no estado de glória pode ser desejado licitamente, como estar sujeito, fazer penitência e outras coisas semelhantes. Embora a prelazia, sob certo aspecto, tivesse existido no estado de inocência e venha a existir no estado de glória, a saber, quanto à superioridade de grau e quanto ao governo ou à direção, mas não quanto à servidão forçada.

Artigo 2

Se é pecado o pregador ter em vista um bem temporal

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que é pecado o pregador ter em vista os bens temporais.

Com efeito, diz-se em Lucas 12: buscai primeiro o reino de Deus; a Glosa: isto é, os bens eternos; e todas essas coisas vos serão acrescentadas; a Glosa: mesmo sem as buscardes. Logo, não é lícito ao pregador ter em vista os bens terrenos.

Em sentido contrário, diz-se em 1 Coríntios 9: aquele que ara deve arar na esperança; a Glosa: do sustento temporal. Logo, é lícito ao pregador, de quem se fala ali, ter em vista os bens terrenos.

Resposta. Deve-se dizer que ter em vista os bens terrenos pode acontecer de dois modos: de um modo, como remuneração ou recompensa, e assim não é lícito ao pregador ter em vista os bens terrenos, porque desse modo poria o Evangelho à venda; de outro modo, como recursos necessários para o sustento da vida, e assim é lícito ao pregador ter em vista os bens terrenos. Por isso, em 1 Timóteo 5, sobre aquelas palavras, os presbíteros que presidem bem, a Glosa de Agostinho diz: é próprio da necessidade receber aquilo de que se vive; é próprio da caridade fornecê-lo. Contudo, o Evangelho não está à venda para que seja <pregado> em troca dessas coisas. Com efeito, se assim o vendem, vendem por baixo preço uma coisa grande. Recebam, portanto, do povo o sustento de que necessitam, e do Senhor a recompensa de seu ministério.

E com isso fica manifesta a resposta às objeções.

Quanto às penas

Questão 7

Sobre as próprias penas

Em seguida, perguntou-se sobre as penas dos pecados;

primeiro, sobre as próprias penas;

segundo, sobre a remissão das penas.

Acerca do primeiro ponto, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se a alma separada pode padecer por ação do fogo corpóreo;

segundo, se, de dois que merecem a mesma pena, um permanece no purgatório por mais tempo que o outro.

Artigo 1

Se a alma separada pode padecer por ação do fogo corpóreo

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma separada do corpo não pode padecer por ação do fogo corpóreo.

Pois, segundo o Filósofo, aquilo que não toca não age; mas o fogo corpóreo não toca a alma separada do corpo, visto que ela não tem limites corporais, e as coisas que se tocam têm suas extremidades juntas. Logo, a alma separada não padece por ação do fogo corpóreo.

Além disso, as coisas que padecem umas por ação das outras podem converter-se umas nas outras; mas a alma não pode converter-se em fogo corpóreo, nem vice-versa. Logo, a alma não pode padecer por ação do fogo corpóreo.

Além disso, Bernardo diz que nada arde no inferno senão a vontade própria; mas a vontade própria, sendo algo espiritual, não pode ser matéria do fogo corporal. Logo, a alma separada do corpo não pode padecer por ação do fogo corpóreo.

Em sentido contrário, diz-se no último capítulo de Isaías: o fogo deles não se extinguirá.

Resposta. Deve-se dizer que padecer se diz de vários modos. De um modo, padecer, tomado em sentido comum, é o mesmo que receber, e nesse sentido sentir e entender são certo padecer; e desse modo a alma unida ao corpo padece por ação das coisas corpóreas ao sentir e entender. Mas se, separada do corpo, pode padecer desse modo por ação das coisas corpóreas é assunto de outra questão, por causa de alguns que dizem que a alma separada do corpo, e também o anjo, pode receber conhecimento das coisas sensíveis. Mas, ainda que essa opinião fosse verdadeira, padecer ao sentir e entender é ser aperfeiçoado, não ser punido, a não ser, talvez, por acidente, na medida em que aquilo que é sentido ou entendido contraria a vontade; contudo, o próprio sentir ou entender, considerado em si mesmo, não tem caráter de pena.

De outro modo, diz-se padecer, em sentido próprio, segundo a contrariedade do agente ao paciente, na medida em que se diz que padecemos quando nos sobrevém algo contrário à nossa natureza ou à nossa vontade; e é nesse sentido que a enfermidade e a tristeza são chamadas paixões.

E essa paixão pode ocorrer de dois modos. De um modo, pela recepção de uma forma contrária, assim como a água padece por ação do fogo na medida em que se aquece e, por consequência, sua qualidade natural diminui; desse modo, a alma separada não pode padecer por ação do fogo corpóreo, porque não pode ser aquecida, nem ressecada, nem alterada segundo qualquer forma ou qualidade do fogo corpóreo.

De outro modo, diz-se que padece tudo aquilo que é de algum modo impedido em seu próprio ímpeto ou inclinação; assim, dizemos que uma pedra que desce padece quando é impedida de chegar abaixo, e que um homem padece quando é detido ou amarrado para que não vá aonde quer. E assim, por modo de certo aprisionamento, a alma padece por ação do fogo corpóreo, como diz Agostinho no livro XXI de A Cidade de Deus.

Com efeito, não é contrário à natureza do espírito estar ligado a um corpo, visto que vemos a alma naturalmente ligada ao corpo para vivificá-lo; também os demônios, pela necromancia e pelo poder de demônios superiores, são ligados a certas imagens ou a outras coisas. Por isso, com muito maior razão, os espíritos podem, pelo poder divino, ser ligados ao fogo corpóreo, não para dar vida, mas para receber pena, como diz Agostinho.

Mas, como aquilo que tem menor poder não pode, por seu próprio poder, prender aquilo que tem maior poder, segue-se que nenhum corpo pode prender um espírito, que tem maior poder, senão por algum poder superior; por isso se diz que o fogo corpóreo age sobre a alma separada não por seu próprio poder, mas na medida em que é instrumento da justiça divina punitiva.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o fogo toca a alma, não por um contato de grandeza, considerado segundo os limites quantitativos, mas antes por um contato de potência: não de seu poder próprio, mas daquele que possui enquanto instrumento da justiça divina.

À segunda, deve-se dizer que esse argumento procede da paixão que se dá pela recepção de uma forma contrária.

À terceira, deve-se dizer que a vontade própria é dita arder no inferno porque merece o ardor.

Artigo 2

Se, de dois que merecem a mesma pena, um permanece no purgatório por mais tempo que o outro

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que, de dois que merecem igual pena, um não pode ser libertado do purgatório mais depressa que o outro.

Com efeito, o juízo depois da morte não é do homem, mas de Deus, que julga segundo a verdade, como se diz em Romanos 2; ora, seria contrário à verdade do juízo que a um dos dois que merecem igual pena fosse infligida uma pena de sentido mais grave que ao outro. Mas o adiamento da glória é uma pena maior do que a intensidade da pena de sentido, pois, como diz Crisóstomo sobre Mateus, estar privado da visão divina é uma pena maior que qualquer pena sensível. Logo, um daqueles que merecem igual pena não sofrerá maior adiamento da glória, sendo o outro libertado mais depressa.

Além disso, segundo Agostinho, chama-se mal àquilo que prejudica; ora, prejudica porque retira um bem. Mas o adiamento da glória retira um bem maior, a saber, o bem incriado; logo, é um mal maior; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Em sentido contrário, o Mestre diz no livro IV das Sentenças, distinção 45, que aquele por quem se fazem mais sufrágios é libertado mais depressa das penas do purgatório; ora, acontece que por um daqueles que merecem igual pena se fazem mais sufrágios do que pelo outro. Logo, um será libertado mais depressa.

Além disso, no fim do mundo serão encontrados alguns que têm certas coisas combustíveis, cujo adiamento da glória não será tão longo quanto o daqueles que agora levam coisas combustíveis ao purgatório, porque será breve o intervalo entre a morte e a ressurreição, como diz Agostinho. Logo, pela mesma razão, também agora, entre aqueles que levam coisas combustíveis iguais, um pode ter menor adiamento da glória que o outro, sendo libertado mais depressa das penas.²

Resposta. Deve-se dizer que essa questão se funda na eficácia dos sufrágios, a saber, se os sufrágios feitos por alguém aproveitam para a libertação somente daquele por quem são feitos, ou também dos demais.

A esse respeito, alguns disseram que não aproveitam mais àquele do que aos demais; antes, talvez aproveitem mais aos demais, se estiverem mais bem dispostos a receber a eficácia dos sufrágios. E dão este exemplo: se for aceso um círio numa casa em favor de algum rico, ilumina todos os que estão na casa, e talvez ilumine mais os outros, se tiverem a vista mais límpida. E, segundo essa opinião, de dois que são retidos no purgatório por culpas iguais, um não pode ser libertado mais depressa que o outro.

Mas não considero verdadeira essa opinião. A razão disso é que o sufrágio de um aproveita ao outro por dois motivos: de um modo, pela unidade da caridade, porque todos os que estão na caridade são como um só corpo, e assim o bem de um redunda em todos, como a mão serve ao corpo inteiro, e do mesmo modo qualquer membro do corpo; e, nesse sentido, qualquer bem feito por alguém aproveita a todo aquele que está na caridade, segundo aquelas palavras do Salmo: sou participante de todos os que vos temem e guardam os vossos mandamentos;

de outro modo, na medida em que, pela intenção de alguém, seu ato é transferido a outro; por exemplo, se alguém paga uma dívida por outro, considera-se isso como se a tivesse pago aquele por quem ela é paga. Portanto, do primeiro modo, a boa obra aproveita por modo de mérito, cuja raiz é a caridade; mas, do segundo modo, a obra de um aproveita ao outro por modo de satisfação, na medida em que um pode satisfazer por outro, se tiver essa intenção; e tal eficácia é considerada nos sufrágios, que são feitos para que por eles os homens sejam libertados da dívida da pena.

Por isso, deve-se dizer que os sufrágios, desse modo, não aproveitam senão àqueles por quem são feitos; e, nesse sentido, se por alguém se fazem muitos sufrágios, ele é libertado da pena do purgatório mais depressa que os outros por quem não se fazem, ainda que tenham levado consigo pecados iguais. Contudo, deve-se conceder que os sufrágios feitos por um aproveitam a todos, na medida em que todos os que deles têm conhecimento se alegram, pela caridade, com os bens que são feitos por caridade; e, nesse sentido, é verdade que os sufrágios aproveitam mais àqueles por quem não são feitos, se estes tiverem maior caridade.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que ao pecado venial, como não comporta aversão a Deus, não é devida, falando por si, a pena da privação da visão divina, nem de modo absoluto nem por algum tempo; mas que sejam privados por algum tempo da visão divina acontece por acidente, porque, enquanto merecem alguma pena, não podem participar da felicidade suprema, que consiste na visão de Deus. Ora, a justiça considera a pena devida por si ao pecado, e não aquela que se segue por acidente.

E com isso fica manifesta a solução à segunda objeção.

Concedemos o terceiro argumento.

E, do mesmo modo, o quarto. Contudo, aqueles que forem encontrados vivos no fim do mundo terão poucas coisas combustíveis, pois já terão sido purificados pelas tribulações precedentes; também poderá acontecer que a intensidade da pena sofrida por pouco tempo compense a longa duração da pena nos demais.

Questão 8

Sobre a remissão das penas

Em seguida, perguntou-se sobre a remissão dos pecados. E, a esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se o pecado contra o Espírito Santo é irremissível;

segundo, se o cruzado que morre antes de empreender a viagem de além-mar tem a remissão plena dos pecados.³

Artigo 1

Se o pecado contra o Espírito Santo é irremissível

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que o pecado contra o Espírito Santo não é irremissível.

Com efeito, uma só é a dignidade e a majestade do Pai, do Filho e do Espírito Santo; mas o pecado contra o Filho não é irremissível, pois se diz em Mateus 12: todo aquele que disser uma palavra contra o Filho do homem será perdoado. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não é irremissível.

Em sentido contrário, diz-se no mesmo lugar: aquele que disser uma palavra contra o Espírito Santo não será perdoado, nem neste século nem no futuro.

Resposta. Deve-se dizer que alguns falaram de três modos acerca do pecado contra o Espírito Santo.

Com efeito, os doutores anteriores a Agostinho entenderam que o pecado contra o Espírito Santo era a blasfêmia proferida contra o Espírito Santo ou suas obras, ou ainda contra a divindade de Deus Pai ou do Filho, porque também o Pai e o Filho, tomando-se em sentido comum <o nome espírito, são espírito>: Deus é espírito, como se diz em João 4; e entendem o pecado contra o Filho do homem como a blasfêmia contra Cristo segundo a natureza humana. E de ambos os modos os judeus pecavam contra Cristo: do primeiro modo, pecavam contra ele ao atribuir ao príncipe dos demônios os milagres que ele realizava pelo Espírito Santo e pelo poder de sua divindade; do segundo modo, pecavam contra ele ao dizer: eis um homem comilão, bebedor de vinho e amigo . . . dos publicanos, como se diz em Mateus 11. Portanto, ele diz que essa segunda blasfêmia é remissível, porque tinham alguma desculpa em razão da fraqueza da carne que viam em Cristo; mas diz que a outra blasfêmia é irremissível, porque não tinham desculpa alguma, vendo os sinais manifestos do Espírito Santo e da divindade. E, por isso, segundo Crisóstomo, essa blasfêmia não foi perdoada aos que nela perseveraram, nem neste século nem no futuro, porque tanto neste século foram punidos por ela pelos romanos como, no futuro, são atormentados no inferno.

Segundo Agostinho, porém, a remissão dos pecados é atribuída ao Espírito Santo, que é a caridade do Pai e do Filho; portanto, peca, blasfema ou diz uma palavra contra o Espírito Santo, no coração, na boca ou nas obras, aquele que, pela impenitência até o fim de sua vida, age de tal maneira que não lhe seja concedida a remissão dos pecados. E então é evidente que esse pecado contra o Espírito Santo não é perdoado, nem neste século nem no futuro.

Os doutores modernos, porém, disseram que, como ao Pai se atribui o poder, ao Filho a sabedoria e ao Espírito Santo a bondade, o pecado por fraqueza é pecado contra o Pai, o pecado por ignorância é pecado contra o Filho e o pecado por malícia deliberada é pecado contra o Espírito Santo. Portanto, como a ignorância ou a fraqueza desculpam o pecado, no todo ou em parte, dizem que o pecado contra o Pai ou contra o Filho é perdoado, porque ou carece inteiramente de culpa, ou sua culpa é diminuída; a malícia, porém, não desculpa o pecado, mas o agrava, e, por isso, o pecado contra o Espírito Santo não é perdoado, nem no todo nem em parte, porque não tem em si nenhuma razão para a indulgência pela qual se diminua a culpa. E, se alguma vez é perdoado, isso procede mais da misericórdia de Deus que perdoa, o qual cura até mesmo doenças incuráveis, do que da remissibilidade do pecado.

E com isso fica manifesta a solução às objeções.

Artigo 2

Se o cruzado que morre antes de empreender a viagem de além-mar tem a remissão plena dos pecados

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o cruzado que morre antes de empreender a viagem tem a indulgência plenária dos pecados.

Com efeito, para que a indulgência aproveite a alguém, requer-se que esteja verdadeiramente arrependido e confessado, como se contém na carta papal; mas o cruzado que morre antes de empreender a viagem possui tudo aquilo que, segundo os termos da carta, se requer para receber a indulgência plenária dos pecados. Logo, recebe-a plenamente.

Além disso, somente Deus perdoa o pecado quanto à culpa; portanto, quando o Papa concede a indulgência de todos os pecados, isso não deve ser referido à culpa, mas à totalidade das penas. Logo, aquele que toma a cruz segundo os termos da carta papal não sofrerá pena alguma por seus pecados e, assim, voará imediatamente para o céu, tendo alcançado a remissão plena dos pecados.

Em sentido contrário, Agostinho diz no livro XV de Sobre a Trindade que não é o mesmo retirar a flecha e curar a ferida, pois a flecha do pecado é retirada pela remissão do pecado, mas a ferida é curada pela restauração da imagem, o que se faz pelas obras de satisfação; ora, o cruzado que morre antes de empreender a viagem não suportou trabalho algum para a restauração da imagem. Logo, a ferida ainda não está curada e, assim, ele não poderá chegar imediatamente à glória antes de sofrer as penas do purgatório.

Além disso, qualquer sacerdote usa estas palavras: eu te absolvo de todos os teus pecados. Portanto, se o cruzado, ao morrer, voasse para o céu, pela mesma razão o faria qualquer outra pessoa absolvida por qualquer sacerdote, o que é inadmissível.

Resposta. Para esclarecer essa questão, deve-se dizer que, como foi dito acima, a obra de um pode ser satisfatória por outro ao qual se refere pela intenção de quem a realiza. Ora, Cristo derramou seu sangue por sua Igreja e fez e sofreu muitas outras coisas, cujo valor é infinito em razão da dignidade da pessoa; daí se dizer em Sabedoria 8 que nela há um tesouro infinito para os homens. Do mesmo modo, também todos os demais santos tiveram a intenção, naquilo que sofreram e fizeram por Deus, de que isso fosse útil não somente a eles próprios, mas também à Igreja inteira. Portanto, todo esse tesouro está sob a administração daquele que preside a Igreja universal; por isso, o Senhor confiou a Pedro as chaves do reino dos céus, Mateus 16. Assim, quando a utilidade ou a necessidade da Igreja o exige, aquele que preside a Igreja pode, dessa infinidade do tesouro, comunicar a alguém que seja membro da Igreja pela caridade tanto do referido tesouro quanto lhe parecer oportuno, seja até a remissão total das penas, seja até determinada medida, de tal maneira que a paixão de Cristo e dos demais santos lhe seja imputada como se ele próprio tivesse sofrido o suficiente para a remissão do pecado, assim como acontece quando um satisfaz por outro, como foi dito.

Portanto, para que a indulgência aproveite a alguém, requerem-se três coisas: primeiro, uma causa que diga respeito à honra de Deus ou à necessidade ou utilidade da Igreja; segundo, autoridade naquele que a concede, pois o Papa pode concedê-la principalmente, e os demais na medida em que recebem dele um poder, seja ordinário, seja confiado ou delegado; terceiro, requer-se que aquele que deseja receber a indulgência esteja no estado de caridade. E essas três coisas são indicadas na carta papal: com efeito, a causa conveniente é indicada no que se diz de início acerca do socorro à Terra Santa; a autoridade, na menção à autoridade dos apóstolos Pedro e Paulo e do próprio Papa; e a caridade de quem a recebe, naquilo que se diz: a todos os verdadeiramente arrependidos e confessados. Não diz: e aos que satisfazem, porque a indulgência não dispensa da contrição e da confissão, mas toma o lugar da satisfação.

Deve-se, portanto, dizer, quanto à questão proposta, que, se, segundo os termos da carta papal, a indulgência é concedida aos que tomam a cruz em socorro da Terra Santa, o cruzado tem imediatamente a indulgência, mesmo que morra antes de empreender a viagem, porque, nesse caso, a causa da indulgência será o voto da viagem, e não a viagem. Se, porém, constar nos termos da carta que a indulgência é dada aos que passarem ao ultramar, aquele que morre antes de passar não tem a indulgência, porque não possui a causa da indulgência.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, nesse último caso, falta ao cruzado que morre aquilo que é mais importante, a saber, a causa da indulgência.

À segunda, deve-se dizer que, por sua autoridade, somente Deus perdoa a culpa, mas, pelo ministério, também o sacerdote, na medida em que administra o sacramento da remissão do pecado, por exemplo, no batismo ou na penitência. Contudo, a indulgência não se estende à remissão da culpa, porque não é sacramental; por isso, não decorre da ordem, mas da jurisdição, pois mesmo quem não é sacerdote pode conceder uma indulgência, se isso lhe for confiado. Assim, a pena é totalmente remitida se a causa estiver presente, mas não se a causa faltar.

À terceira, deve-se dizer que a satisfação é punitiva, na medida em que é um ato da justiça vindicativa, e também medicinal, na medida em que é algo sacramental. Portanto, a indulgência supre o lugar da satisfação enquanto esta é punitiva, porque a pena que outro suportou é imputada a este como se ele próprio a tivesse suportado, e, por isso, o reato da pena é removido; mas não toma o lugar da satisfação enquanto esta é medicinal, porque ainda permanecem as inclinações para o pecado deixadas pelo pecado anterior, para cuja cura é necessário o trabalho da satisfação. Por isso, deve-se aconselhar aos cruzados, enquanto vivem, que não omitam as obras de satisfação, na medida em que preservam dos pecados futuros, embora o reato da pena tenha sido inteiramente extinto e não se requeira trabalho algum para isso, porque basta o sofrimento da paixão de Cristo. Aos que morrem, porém, não é necessária tal preservação, mas somente a libertação do reato da pena.

À quarta, deve-se dizer que a palavra do sacerdote ao dizer: eu te absolvo de todos os teus pecados não se refere à pena, mas à culpa, a cuja absolvição ele presta seu ministério; ora, ninguém pode ser absolvido de uma culpa sem ser absolvido de todas. A pena, porém, pode ser remitida total ou parcialmente; na absolvição sacramental, a pena é remitida parcialmente, mas, por vezes, é remitida totalmente pela graça especial da indulgência, assim como também o Senhor diz à mulher adúltera em João 8: não te condenarei; vai e não peques mais.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Reato da pena” designa a obrigação de sofrer a pena devida ao pecado; distingue-se da própria culpa. ↩

2. Nota do tradutor: “Coisas combustíveis” traduz cremabilia, imagem daquilo que deve ser purificado pelo fogo, em alusão à madeira, ao feno e à palha de 1 Coríntios 3:12–15. ↩

3. Nota do tradutor: Crucesignatus, literalmente “marcado com a cruz”, designa aqui quem assumiu o voto de participar da cruzada, ainda que não tenha partido. ↩