Sobre as coisas divinas

Sobre o que diz respeito à essência

Questão 1

Sobre a ciência de Deus

Foram propostas questões sobre as coisas divinas e humanas.

A respeito das coisas divinas, perguntou-se:

primeiro, sobre o que diz respeito à essência;

segundo, sobre o que diz respeito às pessoas.

A respeito do que concerne à essência, perguntou-se:

primeiro, sobre a ciência de Deus;

segundo, sobre seu poder.

Artigo único

Se há várias ideias em Deus

A respeito da ciência de Deus, perguntou-se se há várias ideias em Deus. E parece que sim.

Com efeito, Agostinho diz no livro das Oitenta e três questões que Deus criou cada coisa segundo razões próprias, e o homem segundo uma razão, o cavalo segundo outra; ora, as razões das coisas na mente divina são chamadas ideias, como fica claro pelo que diz Agostinho no mesmo lugar; logo, há várias ideias.

Além disso, as coisas são distintas na medida em que Deus conhece sua distinção; ora, ele conhece sua distinção em si mesmo; logo, há em Deus várias ideias distintas das coisas distintas.

Em sentido contrário. Todo nome que se predica de Deus é essencial, como Deus, pessoal, como Pai, ou nocional, como gerador; ora, o nome “ideia” não é pessoal nem nocional, pois, nesse caso, não conviria às três pessoas; logo, é um nome essencial; mas nada de essencial se multiplica em Deus; portanto, não podemos dizer que há várias ideias em Deus.

Resposta. Deve-se dizer que há duas espécies de pluralidade. Uma é a pluralidade de coisas, e, segundo ela, não há várias ideias. Com efeito, “ideia” designa a forma exemplar; ora, há uma só realidade que é o exemplar de todas as coisas, a saber, a essência divina, que todas imitam enquanto são e são boas. A outra pluralidade se dá segundo a razão do entendimento, e, segundo ela, há várias ideias. Com efeito, embora todas as coisas, enquanto são, imitem a essência divina, nem todas a imitam de um único e mesmo modo, mas de maneiras diversas e segundo diversos graus; assim, a essência divina, enquanto pode ser imitada deste modo por esta criatura, é a razão própria e a ideia desta criatura, e o mesmo se dá com as demais. Por isso, há várias ideias na medida em que a essência divina é entendida segundo as diversas relações que as coisas têm com ela, imitando-a de maneiras diversas.

Ora, tais relações são entendidas não apenas pelo intelecto criado, mas também pelo intelecto incriado do próprio Deus: com efeito, Deus sabe, e soube desde a eternidade, que diversas criaturas imitariam sua essência de maneiras diversas; e, segundo isso, houve desde a eternidade na mente divina várias ideias, como razões próprias das coisas entendidas por Deus. Com efeito, é isso que significa o nome “ideia”: uma forma entendida pelo agente, à semelhança da qual ele pretende produzir uma obra exterior; assim, o construtor concebe previamente em sua mente a forma da casa, que é como a ideia da casa a ser feita na matéria.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que Agostinho entende que há uma e outra razão segundo a diversidade das relações, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, quando se afirma: as coisas são distintas na medida em que Deus conhece sua distinção, essa expressão tem dois sentidos. Com efeito, o que se diz — na medida em que Deus conhece — pode referir-se ao conhecimento divino por parte do conhecido ou por parte de quem conhece. Se por parte do conhecido, a expressão é verdadeira: seu sentido é que as coisas são distintas do modo como Deus conhece que são distintas. Se, porém, a expressão se refere ao conhecimento por parte de quem conhece, é falsa: seu sentido será que as coisas conhecidas têm no intelecto divino o mesmo modo de distinção que têm em si mesmas; isso é falso, porque as coisas, em si mesmas, são essencialmente separadas, mas não no intelecto divino, assim como as coisas, em si mesmas, existem materialmente, mas no intelecto divino, imaterialmente. E era nesse último sentido que procedia a objeção.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquele argumento procede a respeito da pluralidade real: tal pluralidade não se encontra nos nomes essenciais, mas apenas a pluralidade que se dá segundo a razão do entendimento.

Questão 2

Sobre o poder de Deus

Em seguida, perguntou-se sobre o que diz respeito ao poder de Deus:

primeiro, se há virtude em Deus;

segundo, sobre certo efeito da virtude divina, a saber, se há águas acima dos céus;

terceiro, a que pode estender-se a virtude divina.

Artigo 1

Se há virtude em Deus

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que não há virtude em Deus.

Com efeito, como diz o Filósofo no livro I de Sobre o céu, a virtude é o extremo da potência; ora, a potência divina não tem extremo, pois é infinita; logo, não há virtude em Deus.

Em sentido contrário. Todo princípio imediato de uma operação é uma virtude: com efeito, toda operação procede de alguma virtude; ora, há em Deus um princípio imediato de operação, porque Deus realiza certas coisas imediatamente; logo, há virtude em Deus.

Resposta. Deve-se dizer que a virtude, em qualquer sentido em que se tome, significa a plenitude da potência; daí que a virtude de cada coisa seja aquilo que torna bom quem a possui e torna sua obra boa, como se diz no livro II da Ética: com efeito, mostra-se que a potência é completa quando tanto o agente é perfeito quanto a ação é perfeita. Portanto, como a potência de Deus é sumamente completa, a virtude se encontra em Deus no mais alto grau. Por isso, diz-se em Sabedoria 12: mostrais vossa virtude, vós, de quem não se crê que sejais consumado em virtude; e no Salmo: grande é o nosso Senhor, e grande é sua virtude.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, por vezes, as virtudes são explicadas não por algo que se predique essencialmente da virtude, mas por aquilo a que a virtude se ordena: com efeito, é disso que ela recebe sua espécie. Assim, Agostinho diz que a fé é crer naquilo que não vês: com efeito, crer não é a própria fé, mas o ato ao qual a fé se ordena. E é desse modo que o Filósofo define a virtude quando diz que ela é o extremo da potência, porque a virtude de uma coisa é considerada em relação ao máximo de que ela é capaz; assim, a virtude de quem pode carregar cem libras, como ele próprio diz no mesmo lugar, não consiste em carregar dez, mas em carregar aquele máximo de que é capaz, a saber, cem. Portanto, a virtude de qualquer coisa não é considerada em relação a uma das coisas que ela pode fazer, mas em relação à totalidade do que pode. Assim, a virtude divina não pode ser considerada segundo uma única obra sua, porque nenhuma obra sua se iguala à sua virtude, de tal modo que Deus não possa fazer mais; sua virtude é considerada, porém, segundo a totalidade do que pode fazer. Ora, isso é infinito, porque Deus pode fazer infinitas coisas; por isso, também a virtude de Deus é infinita, e seu extremo é este: poder fazer infinitas coisas, assim como o extremo de uma virtude finita é poder fazer determinadas coisas.

Artigo 2

Sobre certo efeito da virtude divina

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que existem acima dos céus águas que têm a verdadeira espécie da água elementar.

Com efeito, o homem é chamado mundo menor por causa da semelhança que tem com o mundo maior; ora, vemos que, no corpo humano, o cérebro, que tem a natureza da água, está colocado acima do coração, que tem a propriedade do fogo enquanto é fonte do calor natural; logo, também no mundo maior a água está colocada acima dos outros elementos. E esse parece ser o argumento de Agostinho no livro XI de A cidade de Deus, onde diz, a respeito de alguns, que se deixam levar pelos pesos dos elementos e, por isso, não julgam que a natureza fluida e pesada das águas possa ter sido estabelecida nas regiões superiores do mundo; eles, segundo seus próprios raciocínios, se tivessem podido fazer o homem, não lhe poriam na cabeça a pituíta, que em grego se chama fleuma e que, entre os elementos de nosso corpo, ocupa como que o lugar das águas.

Em sentido contrário. As partes do mundo estão dispostas da melhor maneira e com a maior ordem, segundo sua natureza; ora, aquilo que tem a espécie da água é naturalmente pesado e, assim, fica naturalmente abaixo dos corpos leves, o ar e o fogo; portanto, não existe acima dos céus algo que tenha a verdadeira espécie da água.

Resposta. Deve-se dizer que, na Sagrada Escritura, que não pode mentir, afirma-se expressamente que há águas acima do céu. Com efeito, diz-se em Gênesis 1 que separou as águas que estão sob o firmamento das águas que estão acima do firmamento; e no Salmo se diz: as águas que estão acima dos céus louvem o nome do Senhor. Por isso, como diz Agostinho no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra: de qualquer modo que estejam ali e quaisquer que sejam essas águas, não duvidemos de maneira alguma de que estão ali; pois a autoridade desta Escritura é maior que toda a capacidade do gênero humano.

Mas, como diz Agostinho no livro I da mesma obra: é extremamente vergonhoso e pernicioso, e deve ser evitado com o maior cuidado, que um infiel ouça um cristão falar dessas coisas — a saber, das coisas naturais — como se estivesse seguindo as Escrituras cristãs, e delirar a tal ponto que, vendo-o errar, como se diz, de um céu inteiro, mal consiga conter o riso. E não é tão lamentável que um homem que erra seja ridicularizado, mas que aqueles que estão fora creiam que nossos autores pensaram tais coisas e, com grande prejuízo daqueles de cuja salvação cuidamos, os censurem e rejeitem como ignorantes. Por isso, como ele próprio acrescenta, apresentou várias interpretações das palavras do Gênesis, para que se acolha uma interpretação sem prejudicar outra, que talvez seja melhor.

Assim, portanto, o que se diz sobre as águas existentes acima dos céus pode ser entendido de várias maneiras.

De um modo, entendendo por firmamento ou por céus não o firmamento ou o céu em que estão os astros, mas este ar, no qual se diz que as aves voam, acima do qual as águas se elevam em forma de vapor, de onde se produzem as chuvas. E sobre essa interpretação Agostinho diz no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra: julgo esta consideração . . . digníssima; pois o que se diz não é contrário à fé e pode ser crido com base numa prova ao alcance de todos.

Se, porém, por firmamento ou por céus se entende o firmamento onde estão colocados os astros, deve-se saber que houve diversas opiniões a respeito desse firmamento.

Com efeito, alguns sustentaram que esse firmamento é composto dos quatro elementos; essa parece ter sido a posição de Empédocles. E, segundo isso, nada impede dizer que acima desse céu estrelado há águas elementares, como realidades mais simples, e, acima delas, também fogo, pelo qual esse céu se chama empíreo.

Outros, porém, sustentam que o céu é de natureza ígnea, como afirmou Platão, ou que não tem a natureza dos quatro elementos, mas uma natureza mais elevada, como afirmou Aristóteles. Admitida qualquer dessas duas posições, parece inconveniente que a água elementar esteja naturalmente disposta acima desse firmamento. Com efeito, agora, como diz Agostinho no livro II de Sobre o Gênesis, convém que investiguemos como Deus instituiu as naturezas das coisas, e não o que ele quer operar nelas ou a partir delas como milagre de seu poder. Podemos, contudo, admitir águas de algum tipo acima desse firmamento.

De um modo, entendendo por águas toda a matéria corpórea, como se toma no início do Gênesis, segundo a interpretação de Agostinho; por isso, segundo esse entendimento, dizer que há águas acima dos céus estrelados nada mais é que dizer que existe algo de matéria corpórea acima desses céus — e isso também não está em desacordo com as afirmações dos filósofos modernos, que admitem, acima da oitava esfera, na qual estão as estrelas, outra esfera, na qual não há estrela alguma —; e Agostinho apresenta essa interpretação em Sobre o Gênesis contra os maniqueus.

De outro modo, pode-se dizer que, assim como o céu empíreo se chama ígneo não por ter a espécie do fogo, mas por seu esplendor, assim também se fala em águas acima dos céus não por terem a espécie da água, mas porque têm transparência à maneira da água; desse modo, o céu supremo, chamado empíreo, é inteiramente resplandecente; o segundo, chamado aquoso, é inteiramente transparente; e o terceiro céu, chamado estrelado, é em parte luminoso e em parte transparente.

Assim, portanto, segundo qualquer dessas opiniões, a verdade da Sagrada Escritura pode ser preservada de diferentes maneiras. Por isso, não se deve restringir o sentido da Sagrada Escritura a nenhuma delas.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o homem se assemelha ao mundo maior sob certo aspecto, a saber, enquanto é constituído de natureza corpórea e espiritual, assim como o universo inteiro. Contudo, não se assemelha ao universo em tudo: com efeito, a ordem das partes no homem não segue o que exige a natureza delas, mas o que exige a razão do fim. O coração é colocado no meio para que dele as operações da vida se difundam facilmente por todo o corpo; o cérebro, por sua vez, é colocado na parte mais alta para que as operações animais, que ali de certo modo se realizam, não sejam impedidas pelas diversas transformações do corpo. Assim também a ordem do conhecimento humano não segue a ordem natural das coisas cognoscíveis, mas a ordem delas em relação a nós. Agostinho, porém, não apresenta isso como uma afirmação sua, mas para se opor àqueles que interpretam mal as Escrituras.

Questão 3

A que pode estender-se a virtude divina

Em seguida, deve-se considerar aquilo a que o poder divino pode estender-se. A esse respeito, fazem-se duas perguntas:

primeiro, se Deus pode reduzir algo ao nada;

segundo, se, tendo algo sido reduzido ao nada, Deus poderia restaurá-lo numericamente idêntico.

Artigo 1

Se Deus pode reduzir algo ao nada

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que Deus pode reduzir algo ao nada.

Com efeito, a distância do não ente ao ente é igual à do ente ao não ente; ora, Deus pode fazer algo a partir do nada; logo, Deus pode fazer o nada a partir de algo.

Em sentido contrário. Deus não pode ser uma causa deficiente; ora, a causa que faz algo tender ao não ser é uma causa deficiente; logo, Deus não pode reduzir algo ao nada.

Resposta. Deve-se dizer que podemos falar do poder de Deus de dois modos: de um modo, considerando seu poder absolutamente; de outro, considerando-o em relação à sua sabedoria ou presciência.

Portanto, falando absolutamente do poder de Deus, Deus pode reduzir toda a criação ao nada. A razão disso é que a criatura não só é produzida no ser pela ação de Deus, mas também é conservada no ser pela ação de Deus, segundo aquilo de Hebreus 1: sustentando todas as coisas pela palavra de sua virtude. Por isso, Agostinho diz no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra que, se a virtude de Deus alguma vez deixasse de governar as coisas criadas, ao mesmo tempo cessaria a espécie delas, e toda a natureza desmoronaria. Ora, assim como Deus age por sua própria vontade, e não por necessidade da natureza, na produção das coisas, assim também age na conservação delas; por isso, pode retirar sua ação conservadora das coisas, e, por isso mesmo, todas cairiam no nada.

Se, porém, falarmos do poder de Deus em relação à sua sabedoria e presciência, não pode acontecer que as coisas sejam reduzidas ao nada, pois isso não está contido na sabedoria divina: com efeito, Deus criou todas as coisas para que existissem, como se diz em Sabedoria 1, e não para que caíssem no nada.

Concedemos, portanto, o primeiro argumento, enquanto procede a respeito do poder absoluto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que algo pode ser causa de alguma deficiência de dois modos.

De um modo, por intenção própria, como quando alguém, retirando a luz, causa as trevas; e, desse modo, não é necessário que aquilo que causa deficiências seja uma causa deficiente. Assim, Deus pode ser causa de alguma deficiência, seja de cegueira, seja de endurecimento, ou mesmo de aniquilação, se o quisesse.

De outro modo, algo é causa de deficiência fora de sua intenção; e, nesse caso, é sempre necessário que a causa da deficiência seja deficiente, porque é por uma deficiência do agente que ele deixa de produzir em seu efeito a perfeição pretendida; e, desse modo, Deus de maneira alguma pode ser causa de deficiência ou da tendência ao não ser.

Artigo 2

Se, tendo algo sido reduzido ao nada, Deus poderia restaurá-lo numericamente idêntico

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que Deus não pode restaurar numericamente idêntico aquilo que foi reduzido ao nada.

Com efeito, o Filósofo diz no livro II de Sobre a geração que as coisas cuja substância se corrompe não voltam a existir numericamente idênticas; ora, a substância das coisas reduzidas ao nada se corrompe; logo, elas não podem voltar a existir numericamente idênticas.

Em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro XXII de A cidade de Deus: se a carne humana tivesse perecido de todos os modos e nenhuma matéria sua tivesse permanecido em nenhum recanto oculto da natureza, o Onipotente a restauraria de onde quisesse; ora, quando nenhuma matéria permanece da coisa corrompida, aquilo que se corrompe é reduzido ao nada; logo, Deus pode restaurar numericamente idêntico aquilo que foi reduzido ao nada.

Além disso, a diferença é causa do número, como diz Damasceno; ora, o nada não produz diferença alguma, porque o não ente não tem espécies nem diferenças, segundo o Filósofo; logo, aquilo que é restaurado por Deus pode ser numericamente um e o mesmo, embora tenha sido reduzido ao nada.

Resposta. Deve-se dizer que, nas coisas que podem ser reduzidas ao nada, é preciso considerar certa diferença.

Com efeito, há coisas cuja unidade inclui em sua razão a continuidade da duração, como fica claro no movimento e no tempo; por isso, a interrupção de tais coisas é diretamente contrária à sua unidade numérica. Ora, aquilo que implica contradição não está incluído entre as coisas possíveis a Deus, porque carece da razão de ente. Portanto, se coisas desse tipo forem reduzidas ao nada, Deus não pode restaurá-las numericamente idênticas: isso seria fazer com que proposições contraditórias fossem simultaneamente verdadeiras, como se um movimento interrompido fosse um só.

Há, porém, outras coisas cuja unidade não inclui em sua razão a continuidade da duração, como a unidade das coisas permanentes, a não ser por acidente, enquanto seu ser está sujeito ao movimento; com efeito, é desse modo que tais coisas são medidas pelo tempo, e seu ser é uno e contínuo segundo a unidade e a continuidade do tempo. E, porque um agente natural não pode produzi-las sem movimento, daí resulta que um agente natural não pode restaurá-las numericamente idênticas, caso tenham sido reduzidas ao nada ou se tenham corrompido segundo a substância. Deus, porém, pode restaurar tais coisas sem movimento, porque está em seu poder produzir efeitos sem causas intermediárias; por isso, pode restaurá-las numericamente idênticas, mesmo que tenham caído no nada.

Daí fica clara a resposta ao primeiro e ao segundo argumentos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o nada não é diferença de ente algum; mas, pelo fato de algo ser reduzido ao nada, interrompe-se a continuidade do ser que pertence à unidade do movimento e das coisas que se seguem ao movimento.

Sobre o que diz respeito à pessoa do Filho

Questão 4

Quanto à natureza divina

Em seguida, perguntou-se sobre o que diz respeito à pessoa do Filho:

primeiro, quanto à natureza divina;

segundo, quanto à natureza assumida.

A respeito do primeiro ponto, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se o Pai diz a si mesmo e à criatura pelo mesmo Verbo;

segundo, se o Filho se distingue do Espírito Santo por sua filiação.

Artigo 1

Se o Pai diz a si mesmo e à criatura pelo mesmo Verbo

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que o Pai não diz a si mesmo e à criatura pelo mesmo Verbo.

Com efeito, dizer a si mesmo convém somente ao Pai, como diz Agostinho no livro VII de Sobre a Trindade; ora, dizer a criatura convém a toda a Trindade: com efeito, aquilo que implica relação com a criatura convém a toda a Trindade, como fica claro pelo que diz Dionísio no capítulo II de Sobre os nomes divinos; logo, o Pai não diz a si mesmo e à criatura pelo mesmo Verbo.

Além disso, a criatura procede de Deus por modo de vontade; o Filho, porém, que é o Verbo pelo qual o Pai diz a si mesmo, procede de Deus por modo de natureza, pois, como diz Hilário no livro Sobre os sínodos: a vontade de Deus deu a substância a todas as criaturas; ao Filho, porém, o nascimento deu a natureza; logo, não é o mesmo Verbo pelo qual o Pai diz a si mesmo e pelo qual diz a criatura.

Em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra: disse, e as coisas foram feitas, isto é, gerou o Verbo, no qual estava que a criatura fosse feita; ora, gerou o Verbo dizendo a si mesmo; logo, é o mesmo Verbo pelo qual diz a si mesmo e pelo qual diz a criatura.

Resposta. Deve-se dizer que, como afirma Agostinho no livro XV de Sobre a Trindade, o Verbo de Deus é representado de certo modo pelo verbo de nosso intelecto, que nada mais é que uma concepção em ato de nosso conhecimento: com efeito, quando concebemos aquilo que sabemos, considerando-o em ato, isso é o verbo de nosso intelecto, e é isso que significamos pela palavra exterior. Mas, porque não concebemos em ato na mente tudo aquilo que sabemos habitualmente, passando de um inteligível a outro, daí resulta que não há em nós um único verbo mental, mas muitos, nenhum dos quais se iguala à nossa ciência. Deus, porém, entende em ato tudo o que sabe, e, por isso, em sua mente um verbo não sucede a outro; e, assim como pela mesma ciência conhece a si mesmo e todas as outras coisas, assim também pelo mesmo Verbo exprime a si mesmo e todas as outras coisas. Seu Verbo não seria perfeito, como diz Agostinho no mesmo livro, se houvesse em seu Verbo algo a menos do que em sua ciência; por isso, tudo o que o Pai sabe, ele o diz inteiramente em seu único Verbo.

Assim, é necessário que seja o mesmo Verbo pelo qual diz a si mesmo e pelo qual diz a criatura.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que dizer, tomado propriamente, é produzir o Verbo, o que convém somente ao Pai; por isso, se “dizer” se toma propriamente em Deus, somente o Pai diz, porque somente ele gera o Verbo. Contudo, por esse Verbo se exprime tudo o que a Trindade inteira sabe, porque há uma só ciência das três pessoas. E, por essa razão, o Verbo implica relação com a criatura, enquanto é certa expressão da ciência que o Pai tem da criatura em comum com as outras pessoas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que uma coisa é o verbo, e outra aquilo que é dito pelo verbo: com efeito, pela palavra “lapis”¹ se significa uma coisa que não é uma palavra, mas um corpo; por isso, nada impede que a criatura proceda de Deus por modo de vontade, e o Verbo pelo qual a criatura é dita, por modo de natureza.

Artigo 2

Se o Filho se distingue do Espírito Santo por sua filiação

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o Filho se distingue do Espírito Santo pela filiação.

Com efeito, é pelo mesmo princípio que alguém se constitui e se distingue de outro; ora, a pessoa do Filho se constitui pela filiação, que é uma propriedade pessoal, isto é, que constitui a pessoa do Filho; logo, ele se distingue do Espírito Santo pela filiação.

Em sentido contrário está o que diz Boécio no livro Sobre a Trindade: somente a relação em Deus multiplica a Trindade; e Anselmo diz no livro Sobre a processão do Espírito Santo que as pessoas divinas se distinguem somente onde ocorre oposição de relação; ora, pela filiação, o Filho não se opõe relativamente ao Espírito Santo, mas somente ao Pai; logo, o Filho não se distingue pela filiação do Espírito Santo, mas somente do Pai.

Resposta. Deve-se dizer que as propriedades pessoais em Deus se ordenam à distinção das pessoas assim como, nas coisas naturais, as formas substanciais se ordenam à distinção das espécies das coisas, ressalvando-se, porém, que os exemplos tomados das criaturas e aplicados a Deus não são inteiramente semelhantes.

Ora, nas coisas naturais, algo se distingue de outro por sua forma de dois modos.

De um modo, segundo a oposição direta de uma forma a outra; e, desse modo, cada coisa natural se distingue de todas as espécies de seu gênero que têm formas opostas, na medida em que o gênero se divide por diferenças opostas; assim, a safira se distingue por sua forma de todas as outras espécies de pedras.

De outro modo, a coisa natural se distingue por sua forma segundo o ter e o não ter; e, desse modo, aquilo que tem alguma forma natural se distingue de tudo o que não tem essa forma; assim, a safira, por sua forma natural, se distingue não só dos outros gêneros de pedras, mas também das espécies de animais e plantas.

Assim, portanto, deve-se dizer que o Filho se distingue do Pai por sua filiação segundo a oposição relativa da filiação à paternidade; do Espírito Santo, porém, distingue-se pela filiação porque o Espírito Santo não tem a filiação que o Filho tem.

Com isso, fica clara a resposta às objeções.

Questão 5

Quanto à natureza assumida

Em seguida, perguntou-se sobre o Filho quanto à natureza assumida.

Artigo único

Se o corpo de Cristo pregado à cruz e o que jaz no sepulcro são numericamente um só

A esse respeito, perguntou-se se o corpo de Cristo pregado à cruz e o que jaz no sepulcro são numericamente um só. E parece que não.

Com efeito, todas as coisas que diferem em espécie diferem em número; ora, o corpo de Cristo suspenso na cruz e o que jaz no sepulcro diferem em espécie, do mesmo modo como o morto e o vivo diferem em espécie; logo, não são numericamente um e o mesmo.

Em sentido contrário. Todas as coisas que são uma e a mesma quanto ao supósito ou à hipóstase são numericamente uma e a mesma; ora, o corpo de Cristo que jaz no sepulcro e o que está suspenso na cruz são um e o mesmo quanto ao supósito ou à hipóstase, porque a hipóstase do Verbo de Deus nunca se separou de seu corpo; logo, o corpo de Cristo suspenso na cruz e o que jaz no sepulcro são numericamente um e o mesmo.

Resposta. Deve-se dizer que, a esse respeito, é preciso evitar duas heresias condenadas. Uma é a dos arianos, que, sustentando que Cristo não teve alma, mas que o Verbo esteve no corpo no lugar da alma, afirmaram, por consequência, que o Verbo se separou do corpo na morte, como fica claramente manifesto em certo sermão dos arianos, contra o qual Agostinho argumenta. A outra é a heresia dos galanitas, condenada no sexto Sínodo: estes, sustentando uma única natureza composta da divindade e da humanidade, afirmaram que essa natureza era absolutamente incorruptível e, assim, sustentaram que o corpo de Cristo era absolutamente isento de corrupção, não só da corrupção da putrefação, como sustenta a fé católica, segundo aquilo do Salmo: não permitireis que vosso Santo veja a corrupção, mas também da corrupção que pertence à razão da morte, o que é ímpio, como fica claro pelo que diz Damasceno no livro III.

Assim, portanto, para excluir a primeira heresia, é necessário afirmar a identidade segundo o supósito entre o corpo de Cristo suspenso na cruz e o que foi colocado no sepulcro. Para excluir a segunda heresia, porém, é necessário afirmar a verdadeira diferença entre a morte e a vida. Mas, porque a primeira unidade é maior que a segunda diferença, deve-se dizer que o corpo de Cristo suspenso na cruz e o que jaz no sepulcro são numericamente o mesmo.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquele raciocínio não vale para o corpo de Cristo, por causa da unidade da hipóstase.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Lapis significa “pedra” em latim. ↩