Sobre Cristo

Questão 1

Quanto à natureza divina

Perguntou-se primeiro sobre Cristo, a cabeça, e depois sobre seus membros.

Sobre Cristo, perguntaram-se três coisas:

primeiro, quanto à natureza divina;

segundo, quanto à união da natureza humana com a divina;

terceiro, quanto às espécies sob as quais está contido no sacramento do altar.

Artigo único

Se Deus pode fazer que existam infinitas coisas em ato

Quanto ao primeiro ponto, pergunta-se se Deus pode fazer que existam infinitas coisas em ato. E parece que não.

Com efeito, Deus pode fazer algo maior do que tudo o que faz, porque a obra não iguala sua potência, como diz Hugo de São Vítor; mas nada pode ser maior do que o infinito em ato; logo, não é possível que Deus faça um infinito em ato.

Em contrário. Deus pode fazer mais do que o homem pode dizer ou pensar, segundo aquilo de Lucas 1: nenhuma palavra será impossível para Deus; mas o homem pode dizer que existe um infinito em ato, e também pensá-lo, visto que alguns filósofos o sustentaram, como fica claro no livro III da Física; logo, Deus pode fazer um infinito em ato.

Resposta. Deve-se dizer que, quando se afirma que Deus não pode fazer alguma coisa, isso não se deve a uma deficiência da potência divina, mas à incompatibilidade implicada naquilo que se faria. Isso ocorre de dois modos. De um modo, porque repugna ao que é feito enquanto é feito, como quando dizemos que Deus não pode fazer uma criatura que se conserve no ser por si mesma, pois, pelo próprio fato de se admitir que uma coisa tem um autor, admite-se também que necessita de alguém que a conserve, visto que é o mesmo quem causa o ser da coisa e quem a conserva no ser. De outro modo, porque repugna a esta coisa feita enquanto é esta coisa feita, como se dissermos que Deus não pode fazer que um cavalo seja racional: com efeito, ser racional, embora não repugne ao que é feito enquanto é feito, pois algumas coisas feitas são racionais, repugna, contudo, ao cavalo enquanto é cavalo, em cuja definição entra o irracional.

Alguns dizem, portanto, que Deus não pode fazer que exista um infinito em ato, porque ser infinito repugna ao que é feito enquanto é feito: com efeito, é contrário à noção de criatura que ela iguale o Criador, o que seria necessário admitir se existisse alguma criatura infinita, pois um infinito não é maior do que outro infinito.

Mas isso não parece razoável. Com efeito, nada impede que aquilo que é infinito de um modo seja superado pelo que é infinito de vários modos, como, se existisse um corpo infinito em comprimento, mas finito em largura, ele seria menor do que um corpo infinito tanto em largura como em comprimento. Ora, admitindo-se que Deus fizesse um corpo infinito em ato, esse corpo seria certamente infinito na quantidade dimensiva, mas teria necessariamente uma natureza específica determinada e um ser limitado, pelo próprio fato de ser uma coisa material; por isso, não se igualaria a Deus, cujo ser e cuja essência são infinitos de todos os modos.

Outros, porém, disseram que ser infinito em ato, segundo certo modo, não repugna nem ao que é feito enquanto é feito, nem a esta coisa feita enquanto é esta coisa feita, que é um ente em ato; segundo outro modo, porém, ser infinito repugna ao ente em ato. E essa é a opinião de Algazel: com efeito, ele distingue dois infinitos, a saber, o infinito por si e o infinito por acidente.¹

Pode-se compreender essa distinção a partir do seguinte: como o infinito se encontra principalmente na quantidade, segundo o Filósofo no livro I da Física, se a quantidade na qual consiste o infinito tiver uma multiplicidade cujas partes dependam umas das outras e possuam uma ordem determinada, de tal modo que cada parte dessa multiplicidade seja requerida por si, então o infinito que consiste em tal quantidade será chamado infinito por si. Isso fica claro no caso do bastão que é movido pela mão, da mão que é movida pelos músculos e nervos, os quais são movidos pela alma: se isso prosseguir ao infinito, de modo que a alma seja movida por outra coisa e assim sucessivamente ao infinito, ou que o bastão mova outra coisa e assim sucessivamente ao infinito, a multiplicidade desses motores e movidos será infinita por si. Se, porém, a quantidade na qual consiste o infinito resultar de várias coisas que ocupem a mesma posição na ordem e cujo número só seja requerido por acidente, então haverá um infinito por acidente. Assim, se um artífice fizer uma faca para cuja fabricação necessite de vários martelos, porque um após outro se quebra e um sucede no lugar de outro, ocupando a mesma posição na ordem, caso tal multiplicidade cresça ao infinito, será chamada infinita por acidente, e não por si: com efeito, a multiplicidade infinita de martelos é acidental ao trabalho do artífice, pois este poderia ser igualmente concluído com um único martelo, se durasse, assim como com infinitos.

Dizem, portanto, que o infinito por si repugna ao ser em ato, porque, nas coisas que possuem uma ordem por si, o último elemento só pode ser completado mediante a operação, de algum modo, de todos os anteriores; assim, para constituir uma única coisa, seria necessária a influência ordenada de infinitas coisas, se houvesse algo infinito por si, e, desse modo, nunca poderia ser completado, visto que não se pode percorrer o infinito. Mas o infinito por acidente, segundo eles, não repugna ao ser em ato, pois uma parte da multiplicidade não depende de outra; por isso, segundo essa posição, nada impede que exista um infinito em ato. Assim, Algazel diz em sua Metafísica que as almas racionais dos homens falecidos são infinitas em ato, porque sustenta que a geração dos homens existiu desde a eternidade e que as almas permanecem depois da morte dos corpos.

E, segundo essa opinião, Deus poderia fazer que existissem infinitas coisas ou algo infinito em ato, ainda que o infinito em ato não se encontre na natureza.

Mas, ao contrário, o Comentador, no livro II da Metafísica, diz que não pode existir em ato nem o infinito por si nem o infinito por acidente; em potência, porém, encontra-se o infinito por acidente, mas não o infinito por si; assim, segundo ele, ser infinito repugna inteiramente ao ser em ato.

E isso parece mais verdadeiro. Com efeito, não pode existir em ato na natureza das coisas algo não determinado a uma espécie, que se encontre indiferentemente em relação a diversas espécies. Pois, embora o intelecto conceba o animal sem o determinar pela diferença racional ou irracional, não pode existir em ato um animal que não seja racional ou irracional. Por isso, segundo o Filósofo, nada está num gênero sem estar em alguma de suas espécies. Ora, cada quantidade é determinada a uma espécie por um limite definido da quantidade, assim como as espécies da multiplicidade são dois, três e assim por diante, e as da grandeza são dois côvados, três côvados ou alguma medida determinada; por isso, é impossível encontrar alguma quantidade em ato que não esteja limitada por seus próprios termos. Ora, como o infinito diz respeito à quantidade e se denomina pela remoção do limite, será impossível que o infinito exista em ato. Por isso, o Filósofo diz no livro III da Física que o infinito é como a matéria ainda não determinada a uma espécie, mas existente sob privação, e que possui mais o caráter de parte e de conteúdo do que de todo e de continente.

E, por isso, assim como Deus não pode fazer um cavalo <ser> racional, também não pode fazer que um ente em ato seja infinito.

Por isso, concedemos o primeiro argumento, porque conclui algo verdadeiro, embora não o conclua corretamente: se admitirmos que Deus faça algo infinito segundo um modo, ele ainda poderá fazer outro infinito em outra ordem, assim como, se pudesse fazer infinitos homens, ainda poderia fazer infinitos leões. Com efeito, nada é maior do que o infinito naquela ordem em que é infinito, mas, segundo outra ordem, nada impede que algo seja maior do que o infinito, assim como os números pares são infinitos e, contudo, os números pares e ímpares tomados em conjunto são mais numerosos do que os números pares.

Quanto ao que se objeta em contrário, deve-se dizer que por palavra se entende não somente o que se profere oralmente, mas o que se concebe na mente; ora, o que repugna a si mesmo não pode ser concebido na mente, porque ninguém pode entender que proposições contraditórias sejam simultaneamente verdadeiras, como se prova no livro IV da Metafísica. Por isso, como ser infinito repugna ao ser em ato, isto não é uma palavra: “o infinito existe em ato”. Portanto, não se segue que seja possível para Deus. Os filósofos, porém, que sustentaram que o infinito existe em ato não compreenderam suas próprias palavras.

Questão 2

Quanto à união da natureza humana com a divina

Em seguida, pergunta-se sobre Cristo quanto à união da natureza humana com a divina. E, a esse respeito, perguntam-se três coisas:

primeiro, se em Cristo há somente uma hipóstase;

segundo, se nele há somente um ser;

terceiro, se nele há somente uma filiação.

Artigo 1

Se em Cristo há somente uma hipóstase

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que em Cristo há várias hipóstases.

Com efeito, a união da alma com o corpo é pressuposta à assunção, porque Cristo assumiu a humanidade ou natureza humana, a qual, sendo a forma do todo, designa algo composto de alma e corpo; mas a alma e o corpo unidos constituem a hipóstase do homem; logo, a hipóstase na natureza humana é concebida como anterior à assunção. Ora, tudo o que é concebido como anterior à assunção pode ser dito assumido; logo, a hipóstase do Verbo assumiu a hipóstase do homem. Mas aquele que assume não é aquilo que é assumido, segundo Boécio; logo, em Cristo, uma é a hipóstase do homem e outra a hipóstase do Verbo; assim, há nele duas hipóstases.

Além disso, antes da assunção, o corpo é concebido como capaz de ser assumido; mas o corpo só é capaz de ser assumido se estiver unido a uma alma racional, pois não se diz que um corpo inanimado seja capaz de ser assumido; logo, a união da alma e do corpo é concebida como anterior à assunção da natureza humana; e, assim, chega-se à mesma conclusão anterior.

Além disso, o meio da união é pressuposto à união; mas a graça é o meio da união da natureza humana com a pessoa divina, razão pela qual se chama graça de união; logo, é pressuposta à união. Ora, a graça só pode ser concebida na alma, e a alma não é concebida antes de se unir ao corpo, porque ao ser criada, é infundida, e, ao ser infundida, é criada; logo, é necessário conceber a união da alma com o corpo antes da união da natureza humana com a divina; e, assim, chega-se à mesma conclusão anterior.

Além disso, a humanidade é uma forma substancial; ora, toda forma substancial requer algo que seja informado por ela; mas não se pode dizer que a hipóstase ou supósito eterno seja informado por alguma forma criada; logo, é necessário admitir em Cristo algum supósito ou hipóstase criada que seja informada pela humanidade; assim, haverá em Cristo duas hipóstases, a saber, a hipóstase do Verbo e a hipóstase do homem.

Em contrário. As coisas que são distintas entre si não se predicam umas das outras, a não ser por coincidirem num único supósito, assim como dizemos que o branco é doce em razão da unidade do sujeito; mas a natureza divina e a humana são naturezas inteiramente distintas, e, contudo, predicam-se uma da outra em concreto, pois dizemos: “Deus é homem” e “o homem é Deus”; logo, há aí somente um supósito e uma hipóstase.

Se se disser que se predicam uma da outra porque têm em comum uma única pessoa, mas não um único supósito ou uma única hipóstase, em contrário: a pessoa não acrescenta à hipóstase ou ao supósito senão algum acidente, a saber, uma propriedade relativa à dignidade; logo, se em Cristo houvesse uma única pessoa, mas não um único supósito e uma única hipóstase, a natureza divina e a humana estariam unidas nele somente num acidente, o que é falso.

Resposta. Deve-se dizer que, segundo a segunda opinião apresentada pelo Mestre na distinção VI do livro III das Sentenças, que é a opinião comum dos modernos e muito mais verdadeira e segura do que as outras, há em Cristo somente um supósito e somente uma hipóstase, assim como uma única pessoa.

Com efeito, segundo a doutrina da fé, é necessário admitirmos uma única realidade subsistente em duas naturezas, a saber, a divina e a humana; de outro modo, não se poderia dizer que há um só Senhor Jesus Cristo, segundo a afirmação do Apóstolo em 1 Coríntios 8. Por isso, também Nestório foi condenado por ter ousado dividir Cristo, introduzindo duas pessoas.

Ora, aquilo que subsiste numa natureza é algo individual ou singular. Por isso, a unidade de Cristo, na qual se unem as duas naturezas, deve ser atribuída a algum nome pelo qual se designe a singularidade. Entre os nomes que designam a singularidade, alguns significam o singular em qualquer gênero do ente, como os nomes “singular”, “particular” e “indivíduo”, pois esta brancura é algo singular, individual e particular: com efeito, o universal e o particular abrangem todos os gêneros. Outros, porém, significam a singularidade no gênero da substância, como o nome “hipóstase”, que significa a substância individual, e o nome “pessoa”, que significa a substância individual de natureza racional; e, de modo semelhante, os nomes “supósito” ou “coisa da natureza”, nenhum dos quais pode ser predicado desta brancura, embora esta brancura seja singular, porque cada um deles significa algo subsistente por si, ao passo que os acidentes não subsistem. As partes das substâncias, porém, embora pertençam à natureza das coisas subsistentes, não subsistem por si, mas existem em outro; por isso, os referidos nomes tampouco se dizem das partes das substâncias: com efeito, não dizemos que esta mão seja uma hipóstase, uma pessoa, um supósito ou uma coisa da natureza, embora se possa dizer que é algo individual, particular ou singular, nomes que também se diziam dos acidentes.

Ora, não se pode dizer que a natureza humana em Cristo, ou alguma parte dela, subsista por si: isso repugnaria à união, a menos que admitíssemos uma união sob certo aspecto, e não absolutamente, assim como se unem as pedras num monte ou dois homens pelo afeto do amor ou por alguma semelhança de imitação, coisas que dizemos serem uma só sob certo aspecto, e não absolutamente. Com efeito, o que é absolutamente uno e subsiste por si nada contém que subsista por si em ato, mas talvez em potência. Por isso, para preservar a verdade da união das naturezas em Cristo, é necessário admitir, assim como uma única pessoa, também uma única hipóstase, um único supósito e uma única realidade de duas naturezas. Mas nada impede dizer que a própria natureza humana em Cristo é algo individual, singular ou particular; e, de modo semelhante, quaisquer partes da natureza humana, como as mãos, os pés e os ossos, cada uma das quais é algo individual, sem, contudo, poder ser predicada do todo, porque nenhuma delas é um indivíduo subsistente por si. Mas o indivíduo subsistente por si, ou o singular ou particular, que se predica de Cristo é somente um. Por isso, podemos dizer que em Cristo há vários indivíduos, singulares ou particulares, mas não podemos dizer que Cristo é vários indivíduos, singulares ou particulares; tampouco podemos dizer que em Cristo há várias hipóstases ou supósitos.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que da união da alma e do corpo se constituem tanto o homem como a humanidade, os quais diferem deste modo: a humanidade é significada à maneira de parte, porque se chama humanidade aquilo pelo qual o homem é homem; assim, ela significa precisamente os princípios essenciais da espécie pelos quais este indivíduo é colocado em tal espécie, razão pela qual tem caráter de parte, visto que, além desses princípios, muitas outras coisas se encontram nas realidades naturais. O homem, porém, é significado à maneira de todo: com efeito, chama-se homem aquele que possui humanidade ou subsiste na humanidade, sem excluir quaisquer outras coisas que sobrevenham aos princípios essenciais da espécie, porque, ao dizer “aquele que possui humanidade”, não se exclui que possua cor, quantidade e outras coisas semelhantes.

Portanto, segundo a referida segunda opinião, à união da natureza humana com a divina pressupõe-se a união da alma e do corpo enquanto constitui a humanidade, mas não enquanto constitui o homem. Com efeito, aquilo que em Cristo é constituído somente de alma e corpo, e que é pressuposto à união, não é o todo que subsiste por si, mas algo desse todo; por isso, não pode ser significado como homem, mas como humanidade. Daí ser necessário dizer que é na própria união da natureza humana com a divina, como no termo da assunção, que se intelige pela primeira vez em Cristo a noção de homem, porque então, pela primeira vez, ele é inteligido como uma realidade completa existente por si. E nisso essa opinião difere das outras duas.

Com efeito, a primeira opinião sustenta que a união da alma com a carne é pressuposta, segundo o intelecto, à assunção da natureza humana, não somente enquanto constitui a humanidade, mas também enquanto constitui o homem: pois afirma que um homem foi assumido.

A terceira opinião, porém, sustenta que nem mesmo no termo da assunção se concebe a alma unida ao corpo, seja para constituir o homem, seja para constituir a natureza humana; com efeito, afirma que a natureza humana é tomada materialmente, isto é, por suas partes, a saber, a alma e o corpo, quando dizemos que a natureza humana foi assumida pelo Verbo. Por isso, fica claro que essa opinião nem afirma verdadeiramente que Cristo é homem, nem admite verdadeiramente nele a natureza humana; por isso, foi condenada como herética.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o corpo unido à alma é concebido como anterior à assunção da natureza humana; digo, porém, unido pela união que constitui a humanidade, e não pela união que constitui o homem.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a graça habitual não é concebida como um meio da união que a preceda segundo o intelecto: com efeito, não é um meio que cause a união ou a capacidade de união, mas um meio que contribui para a conveniência da união, assim como uma veste bela contribui para a conveniência da união matrimonial (e, de modo semelhante, a ciência e todas as outras perfeições de Cristo poderiam ser chamadas meios da união); nessa medida, a graça habitual de Cristo pode ser chamada graça de união. Contudo, considero mais verdadeiro chamar graça de união ou à própria vontade gratuita de Deus, que realizou a união gratuitamente, isto é, sem méritos precedentes, ou, antes, ao próprio dom concedido gratuitamente à natureza humana, que consiste em existir na pessoa divina. Se, contudo, a alma unida ao corpo for concebida como anterior à assunção, deve-se resolver a dificuldade como antes.

Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que a humanidade não é uma forma da parte, chamada forma por informar alguma matéria ou sujeito, mas é chamada forma do todo, na qual subsiste o supósito da natureza; por isso, não é necessário admitir que a hipóstase incriada seja informada pela humanidade, mas que subsista nela.

Artigo 2

Se nele há somente um ser

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que em Cristo não há somente um ser.

Com efeito, segundo o Filósofo no livro II de Sobre a alma, viver é o ser para os viventes; mas em Cristo não há somente um viver, pois nele há tanto a vida criada, pela qual o corpo vive mediante a alma e da qual é privado pela morte, como a vida incriada, pela qual o Verbo vive por si mesmo; logo, tampouco há em Cristo um único ser.

Além disso, assim como o ser pertence ao supósito, também a operação; mas a unidade do supósito não impede que em Cristo haja várias operações; logo, tampouco fará que em Cristo haja somente um ser.

Além disso, a geração é uma mudança para o ser; mas em Cristo há uma geração temporal, da qual se diz em Mateus 1: a geração de Cristo, porém, foi assim, a qual não pode ter por termo o ser eterno; logo, tem por termo algum ser temporal e criado; portanto, há em Cristo um duplo ser, visto que nele manifestamente existe o ser incriado.

Além disso, deve-se atribuir o ser a tudo aquilo a respeito do qual se pode perguntar convenientemente se existe; mas a respeito da natureza humana se pode perguntar se existe; logo, a natureza humana possui um ser próprio em Cristo; assim, há nele um duplo ser, visto que também a natureza divina possui seu ser.

Em contrário. Todas as coisas distintas segundo o ser são distintas no supósito; mas em Cristo há somente um supósito; logo, também somente um ser.

Resposta. Deve-se dizer que o ser se diz de dois modos, como fica claro pelo Filósofo no livro V da Metafísica e por certa Glosa de Orígenes sobre o início de João. De um modo, enquanto é a cópula verbal que significa a composição de qualquer enunciado que a alma faz; por isso, esse ser não é algo na natureza das coisas, mas somente no ato da alma que compõe e divide; assim, o ser é atribuído a tudo aquilo sobre o qual se pode formar uma proposição, seja um ente, seja uma privação do ente, pois dizemos que a cegueira existe. De outro modo, chama-se ser ao ato do ente enquanto ente, isto é, àquilo pelo qual algo é denominado ente em ato na natureza das coisas; assim, o ser só é atribuído às próprias coisas contidas nos dez gêneros; por isso, o ente assim chamado a partir desse ser divide-se nos dez gêneros.

Mas esse ser é atribuído a uma coisa de dois modos. De um modo, como àquilo que própria e verdadeiramente possui ser ou é; assim, é atribuído somente à substância subsistente por si, razão pela qual, no livro I da Física, a substância é chamada aquilo que verdadeiramente é. Todas as coisas, porém, que não subsistem por si, mas em outro e com outro, sejam acidentes, formas substanciais ou quaisquer partes, não possuem ser de tal modo que elas próprias verdadeiramente sejam; antes, o ser lhes é atribuído de outro modo, isto é, como àquilo pelo qual algo é, assim como se diz que a brancura existe, não porque ela própria subsista no ser, mas porque por ela algo possui o ser branco. Portanto, o ser, própria e verdadeiramente, só é atribuído à realidade subsistente por si.

A esta, porém, atribui-se um duplo ser. Um é o ser que resulta daquilo que constitui sua unidade, e que é o ser substancial próprio do supósito. O outro é o ser atribuído ao supósito além daquilo que o constitui, e que é um ser acrescentado, a saber, acidental, assim como o ser branco é atribuído a Sócrates quando dizemos: “Sócrates é branco”.

Portanto, porque admitimos em Cristo somente uma realidade subsistente, para cuja integridade concorre também a própria humanidade, pois um único supósito pertence a ambas as naturezas, é necessário dizer que o ser substancial, que propriamente se atribui ao supósito, é somente um em Cristo; sua unidade, porém, provém do próprio supósito, e não das naturezas. Se, contudo, se admitir que a humanidade se separe da divindade, então a humanidade terá seu próprio ser, distinto do ser divino: com efeito, nada a impedia de possuir um ser próprio, a não ser o fato de não subsistir por si; assim como, se uma arca fosse um indivíduo natural, ela inteira teria somente um ser, mas cada uma de suas partes, separada da arca, teria um ser próprio.

Assim, fica claro que, segundo a segunda opinião, é necessário dizer que em Cristo há um único ser substancial, enquanto o ser pertence propriamente ao supósito, embora haja múltiplos seres acidentais.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que viver designa certo ser especificado por um princípio especial de ser; por isso, a diversidade da vida segue a diversidade dos princípios de viver; o ser, porém, diz respeito mais ao supósito subsistente.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a operação do supósito não constitui a integridade de sua unidade, mas segue sua unidade; por isso, encontramos num único supósito muitas operações segundo os diversos princípios de operação que nele existem, assim como o homem realiza coisas diferentes com a língua e com a mão. O ser, porém, é aquilo em que se funda a unidade do supósito; por isso, a multiplicidade do ser compromete essa unidade.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a geração temporal não tem por termo o ser do supósito eterno de tal modo que, por ela, ele comece a existir absolutamente, mas de tal modo que o supósito que possui esse ser comece a ser supósito da natureza humana.

Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que essa objeção procede a respeito do ser que consiste no ato da alma, segundo o qual também se diz que existem as coisas que estão somente na alma, visto que também a respeito da cegueira se pode perguntar “se existe”.

Artigo 3

Se nele há somente uma filiação

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que em Cristo não há somente uma filiação.

Com efeito, multiplicada a causa, multiplica-se o efeito; mas o nascimento é a causa da filiação; portanto, como em Cristo há dois nascimentos, haverá também duas filiações.

Além disso, é impossível que a mesma coisa permaneça e se corrompa simultaneamente; mas, supondo-se que a Bem-aventurada Virgem tivesse morrido antes da morte de Cristo, teria sido desfeita a filiação pela qual ele era chamado filho de sua mãe, ao passo que permaneceria a filiação eterna, pela qual seria chamado Filho do Pai; logo, é por uma filiação que Cristo é chamado Filho do Pai e por outra que é chamado filho de sua mãe.

Mas dirás que há outra referência, porém não outra filiação.

Em contrário: filho é um relativo segundo o ser, e não somente segundo o dizer; mas os relativos desse tipo, segundo o Filósofo nas Categorias, são aqueles cujo ser consiste em referir-se a outro; logo, o ser da filiação é o ser da referência pela qual se refere a outro; assim, se há várias referências, há várias filiações.

Além disso, na relação nada se encontra senão a referência e a causa ou fundamento da referência, assim como a unidade da quantidade é o fundamento da relação que é a igualdade; mas são diversas as referências pelas quais Cristo se refere ao Pai e à mãe; também são diversos os fundamentos ou causas dessas referências, a saber, os próprios nascimentos, pois a filiação é uma relação de origem; logo, há várias filiações em Cristo.

Em contrário. A filiação é uma relação pessoal; mas em Cristo há somente uma pessoa; logo, somente uma filiação.

Resposta. Deve-se dizer que em Cristo há somente uma filiação segundo a realidade, embora haja várias referências relativas segundo a razão.²

Para esclarecer isso, deve-se saber que o “relativo” difere dos outros gêneros nisto: os outros gêneros, por sua própria razão, implicam ser alguma coisa, assim como a quantidade, pelo próprio fato de ser quantidade, põe alguma coisa, e o mesmo ocorre com os demais; mas o “relativo”, pela razão própria de seu gênero, não implica pôr alguma coisa, mas uma referência a alguma coisa; por isso, encontram-se certos “relativos” que nada são na natureza das coisas, mas somente na razão, o que não ocorre nos outros gêneros.

E, embora o “relativo”, pela noção de seu gênero, não implique pôr alguma coisa, tampouco implica, pela própria noção do gênero, nada pôr, porque, desse modo, nenhuma relação seria algo na natureza das coisas, e, por isso, o “relativo” não seria um dos dez gêneros.

Ora, a relação recebe seu caráter real daquilo que a causa: com efeito, quando numa coisa se encontra algo pelo qual ela depende de outra e se ordena a ela, então dizemos que realmente se ordena, depende ou se refere a ela; assim, a igualdade é considerada uma relação real em razão da unidade da quantidade, que causa a igualdade.

Como, porém, uma coisa recebe da mesma fonte o ser e a unidade, a unidade real da relação deve ser avaliada a partir do próprio fundamento ou causa da relação; assim, porque é uma só a quantidade pela qual sou igual a vários, há em mim somente uma relação real de igualdade, que possui referência a vários; de modo semelhante, porque fui gerado de meu pai e de minha mãe por um único nascimento, sou chamado filho de ambos por uma única filiação real, embora se multipliquem as referências.

Mas em Cristo não podemos dizer que seja uma só a causa da filiação enquanto ele se refere ao Pai e à mãe, visto que há dois nascimentos inteiramente distintos. Por isso, se houvesse algo que pudesse receber a filiação temporal como sujeito, seria necessário admitir em Cristo várias filiações. Ora, a filiação é uma relação que só pode ter por sujeito o próprio supósito. Em Cristo, porém, há somente o supósito eterno, que não pode ser sujeito de alguma relação temporal: com efeito, quaisquer relações temporais que se digam de algo eterno são relações de razão, e não reais. Por isso, a filiação pela qual Cristo se refere à mãe não é uma relação real, mas somente de razão, assim como as demais que se dizem de Deus em relação às criaturas. Com efeito, não se pode dizer que o sujeito da filiação seja o supósito eterno em razão da natureza humana ou de alguma parte dela, assim como se diz que é supósito da morte ou da paixão, porque, desse modo, a própria natureza humana ou uma parte dela seria o sujeito primeiro da filiação e seria denominada por ela, como ocorre também com os outros acidentes que são atribuídos a Cristo em razão da natureza humana; a filiação, porém, nunca denomina senão o próprio supósito, nem pode ter outro sujeito. Contudo, nada impede que haja em Cristo algumas relações reais com a Virgem, como quando dizemos: “o corpo de Cristo tem sua origem na Virgem”; mas essa relação não tem caráter de filiação, a menos que admitíssemos, segundo a primeira opinião, que em Cristo há um supósito criado distinto do incriado.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que do nascimento temporal não se origina uma filiação real, mas somente de razão, embora Cristo seja realmente filho da Virgem, assim como também Deus é realmente senhor da criatura, embora nele o domínio não seja uma relação real: com efeito, ele é chamado realmente senhor por causa de seu poder real; assim também Cristo é chamado realmente filho por causa de seu nascimento real.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a referência da relação depende do termo ao qual algo se refere; por isso, destruído o termo, a referência é removida; contudo, a filiação real em relação ao Pai permanece em Cristo, mesmo supondo-se a morte da mãe.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, naquela descrição do Filósofo, “ser” é empregado no sentido da razão de ser, segundo a qual a definição é chamada expressão que significa o que é ser; por isso, não é necessário que a relação possua ser real em virtude da referência, mas em virtude da causa da referência; da referência, porém, recebe a noção própria de gênero ou espécie.

Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que, embora sejam diversas tanto a referência da filiação como a causa da filiação, as filiações, contudo, não podem ser duas, pela razão já exposta.

Questão 3

Quanto às espécies sob as quais está contido no sacramento do altar

Artigo único

Se há ali acidentes sem sujeito

Em seguida, pergunta-se sobre Cristo quanto às espécies sob as quais está contido no sacramento do altar, a saber, se há ali acidentes sem sujeito. E parece que não.

Com efeito, Deus não pode fazer que proposições contraditórias sejam simultaneamente verdadeiras; ora, isso ocorreria se de alguma coisa fosse removido aquilo que pertence à sua definição; como, <portanto>, na definição do acidente entra o existir num sujeito, porque o ser do acidente é inerir, parece que Deus não pode fazer que um acidente exista sem sujeito.

Além disso, de tudo aquilo de que se predica a definição, predica-se também o definido; mas “ente por si” é a definição ou descrição da substância; portanto, se no sacramento do altar os acidentes existem por si, e não num sujeito, segue-se que são substâncias, o que é absurdo.

Além disso, dos acidentes não pode ser gerada uma substância; mas vemos que daquelas espécies são gerados vermes e cinzas, os quais certamente não são gerados do corpo de Cristo; logo, os acidentes não estão ali sem sujeito.

Mas dirás que são gerados milagrosamente.

Em contrário: os milagres se ordenam à edificação da fé; mas que daí sejam gerados vermes não se ordena à edificação da fé, e sim, antes, ao escândalo; logo, isso não ocorre milagrosamente.

Além disso, no sacramento da verdade nada deve ser desordenado; mas é contrário à ordem que Deus impôs às coisas que um acidente exista sem sujeito; logo, não há ali acidentes sem sujeito.

Em contrário. O sentido não se engana quanto ao seu sensível próprio, segundo o Filósofo no livro II de Sobre a alma; mas o sentido julga que ali há cor, sabor e outras coisas semelhantes; logo, esses acidentes estão verdadeiramente ali. Não estão, porém, no corpo de Cristo como num sujeito, nem tampouco no ar, visto que nenhum dos dois é naturalmente apto a ser afetado por tais acidentes; logo, os acidentes estão ali sem sujeito.

Resposta. Deve-se dizer que, sem dúvida alguma, os acidentes estão no sacramento do altar sem sujeito.

Para considerar como isso pode ocorrer, deve-se observar que, em todas as causas ordenadas, segundo o Filósofo no Livro das causas, a causa primeira exerce sobre o efeito da causa segunda uma influência mais intensa do que a própria causa segunda; por isso, a causa primeira não retira sua operação do efeito mesmo depois de a causa segunda tê-la retirado, como se diz no comentário ao mesmo trecho. Ora, a causa universal e primeira de todos os entes é Deus, não somente das substâncias, mas também dos acidentes: com efeito, ele é o criador da substância e do acidente. Mas os entes procedem dele segundo certa ordem, pois os acidentes são produzidos mediante os princípios da substância; por isso, segundo a ordem da natureza, os acidentes dependem dos princípios da substância, de tal modo que não podem existir sem sujeito. Isso, porém, não exclui que Deus, como causa primeira, possa conservar os acidentes no ser, uma vez removida a substância.

E, desse modo, os acidentes estão milagrosamente no sacramento do altar sem sujeito, a saber, pela potência divina que os mantém no ser.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, quando se afirma “o ser do acidente é inerir”, ou de qualquer modo que o sujeito seja posto na definição do acidente, entende-se que é uma definição por adição, como se encontra no livro VII da Metafísica (e chama-se definição por adição quando se põe na definição algo que está fora da essência do definido, assim como o nariz é posto na definição de achatamento nasal); ora, isso se deve à dependência natural do acidente em relação ao sujeito. Mas, sem que essa dependência o impeça, Deus pode conservar os acidentes sem sujeito; tampouco se segue daí que proposições contraditórias sejam simultaneamente verdadeiras, porque o sujeito não pertence à essência do acidente.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que, segundo Avicena em sua Metafísica, o ser não pode ser posto na definição de algum gênero ou espécie, porque todos os particulares se unem na definição do gênero ou da espécie, embora o gênero ou a espécie não possua um único ser em todos. Por isso, esta não é uma verdadeira definição da substância: “substância é aquilo que existe por si”, ou <do acidente>: “acidente é aquilo que existe em outro”; trata-se, porém, de uma circunlocução da verdadeira descrição, que deve ser entendida assim: “substância é uma coisa a cuja natureza compete existir não em outro”; “acidente, porém, é uma coisa a cuja natureza compete existir em outro”. Por isso, fica claro que, embora o acidente milagrosamente exista não em outro, nem por isso se enquadra na definição da substância: com efeito, não passa a competir à sua natureza existir não em outro; tampouco sai da noção de acidente, porque sua natureza permanece tal que lhe compete existir em outro.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, a respeito das coisas geradas das espécies, como vermes, cinzas ou outras semelhantes, há duas opiniões mais prováveis.

Uma delas consiste em dizer que a substância do pão retorna, e dela podem novamente ser geradas coisas desse tipo. Mas essa opinião parece conter uma impropriedade por duas razões, a menos que seja entendida do modo devido. Primeiro, porque não pode ocorrer que a substância do pão esteja novamente ali: com efeito, ou se admitirá que a substância do pão esteja ali de novo, permanecendo as espécies, e assim, como o corpo de Cristo está sob o sacramento enquanto permanecem as espécies, seguir-se-á que em algum momento estarão ali simultaneamente o corpo de Cristo e a substância do pão, o que não se pode sustentar; ou isso ocorrerá uma vez destruídas as espécies, e também isso é inconveniente: que a substância do pão exista sem os acidentes próprios do pão.

Segundo, a impropriedade aparece por causa do nome “retorno”: com efeito, se algo foi convertido em outra coisa, não se pode dizer que retorne, a menos que esta seja reconvertida naquilo; ora, a substância do pão não foi aniquilada, mas transubstanciada no corpo de Cristo; por isso, não se pode entender que a substância do pão retorne, a menos que o corpo de Cristo volte a ser pão, o que é absurdo.

Por isso, se essa opinião deve ser sustentada, por substância do pão deve-se entender a matéria do pão, não que retorne aquela que existia antes, mas que, destruídas as espécies, Deus providencie ali alguma matéria, seja por criação, seja de qualquer outro modo, da qual possam ser gerados corpos desse tipo.

A outra opinião, porém, é mais simples: diz-se que, quando foi concedido àqueles acidentes subsistir por si pela potência divina, ao mesmo tempo lhes foi concedido agir e que deles se fizesse tudo o que se faria da substância do pão, ou que realizassem tudo o que ela realizaria, se permanecesse; e, por essa virtude, eles nutrem, e deles são gerados vermes ou cinzas.

Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que esse milagre se ordena à fé, a saber, para que a fé não perca seu mérito, como ocorreria se o mistério do sacramento fosse descoberto.

Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que nada impede que algo seja ordenado quando se considera a ordem comum, e que seu contrário também seja ordenado por alguma causa especial; desse modo, embora, segundo a ordem comum, tenha sido retamente ordenado por Deus que o acidente exista num sujeito, nada impede que também seja retamente ordenado que, no sacramento do altar, o acidente exista sem sujeito, a saber, para que a fé tenha mérito pelo caráter oculto do sacramento.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Algazel é a forma latina medieval do nome do filósofo muçulmano Al-Ghazali. ↩

2. Nota do tradutor: Neste artigo, “referência” traduz respectus e designa o voltar-se de uma relação para seu termo; “relação” traduz relatio. A distinção permite falar de uma única relação que se refere a vários termos. ↩