Sobre os membros de Cristo

Questão 4

Sobre os anjos

Em seguida, pergunta-se sobre os membros de Cristo.

E, primeiro, sobre os anjos;

depois, sobre os homens.

Sobre os anjos, fazem-se cinco perguntas:

primeiro, quanto à natureza deles, se são compostos de matéria e forma;

segundo, quanto ao conhecimento do intelecto, se podem estar simultaneamente em ato no conhecimento matutino e no vespertino, isto é, conhecer ao mesmo tempo as coisas em sua própria natureza e no Verbo;

terceiro, quanto ao mérito da vontade, a saber, se puderam, pelo mesmo ato de caridade, merecer a fruição e fruir;

quarto, quanto ao movimento, se se movem num instante;

quinto, quanto ao efeito, se podem exercer alguma influência ou realizar algo nestas coisas corpóreas.

Artigo 1

Se são compostos de matéria e forma

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que o anjo é composto de matéria e forma.

Com efeito, Agostinho diz no livro Sobre as maravilhas da Sagrada Escritura: Deus onipotente, a partir da matéria informe que primeiro criou, distinguiu as múltiplas espécies dos seres corpóreos e incorpóreos, sensíveis e insensíveis, intelectuais e desprovidos de intelecto; ora, os anjos são intelectuais e incorpóreos; logo, têm matéria em sua composição.

Além disso, Boécio diz no livro Sobre a unidade e o uno: há algo que é uno pela união de elementos simples, como o anjo e a alma, cada um dos quais é uno pela união de matéria e forma; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, tudo o que está num gênero tem gênero e diferença; ora, o gênero, segundo Avicena em sua Metafísica, é tomado da natureza da matéria, e a diferença, da natureza da forma; logo, tudo o que está num gênero é composto de matéria e forma. Ora, o anjo está no gênero da substância, pois é uma substância que tem uma espécie limitada; logo, o anjo é composto de matéria e forma.

Mas dirás que a diferença do anjo não é tomada da forma, mas daquilo que é formal, que é o próprio ser do anjo.

Em contrário: a diferença de qualquer coisa pertence à sua essência e entra em sua definição; mas, em toda criatura, o ser é distinto de sua essência e não entra em sua definição, como diz Avicena; logo, a diferença do anjo não pode ser tomada de seu ser.

Além disso, demonstra-se que é impossível haver vários bens supremos porque seria necessário que concordassem em algo, já que ambos seriam o bem supremo, e diferissem em algo, pois, do contrário, não seriam vários; e assim seriam compostos. Ora, é manifesto que há várias essências angélicas; logo, é necessário que concordem em algo e difiram em algo, e assim é necessário que sejam compostas. Mas as partes da essência são a matéria e a forma; logo, os anjos são compostos de matéria e forma.

Em contrário está o que diz Boécio no livro Sobre as duas naturezas e a única pessoa de Cristo: toda natureza de uma substância incorpórea não se apoia em nenhum fundamento material; ora, os anjos são incorpóreos; logo, não há matéria neles.

Resposta. Deve-se dizer que alguns sustentam que os anjos são compostos de matéria e forma.

Mas isso parece incompatível com a natureza deles, por duas coisas que neles se encontram.

Primeiro, porque são intelectuais. Com efeito, se os anjos tivessem matéria em sua composição, seria necessário que tudo o que há neles lhes fosse inerente de um modo adequado à matéria, pois tudo o que está em outro está nele segundo o modo de quem o recebe, como se afirma no Livro das causas. Ora, uma forma está na matéria de tal modo que nela tem um ser particular e material; portanto, se os anjos fossem compostos de matéria, seria necessário que as formas pelas quais inteligem, quaisquer que fossem, estivessem neles segundo um ser material. E assim se seguiria este impossível: que o anjo nunca conhecesse senão o particular, pois uma forma recebida particularmente em algo não poderia ser princípio de conhecimento universal, como se vê no sentido.

—E não se pode objetar a isso afirmando que o anjo é composto de uma matéria de natureza diferente desta matéria corpórea, porque, qualquer que fosse aquela matéria, é manifesto que receberia particularmente a forma substancial do anjo, pois, do contrário, o anjo não seria uma coisa particular; e assim aquela matéria concordaria com esta matéria <nisto>: que as formas seriam recebidas nela de modo particular.—Portanto, é impossível que o anjo ou qualquer substância intelectual seja composto de matéria, pois a recepção pela qual o intelecto recebe as formas é de um modo diferente daquela pela qual a matéria-prima as recebe, como foi dito e como diz o Comentador no livro III Sobre a alma. Por isso, a posição dos filósofos é que a intelectualidade decorre da isenção de matéria.

Segundo, isso é incompatível com eles por serem incorpóreos. Com efeito, todas as coisas compostas de matéria devem concordar na matéria, porque qualquer matéria, considerada em si mesma, por carecer de forma, não tem em si nenhuma razão de distinção. Ora, suposta a unidade da matéria, é impossível que uma única matéria receba formas contrárias e díspares, a não ser segundo partes diversas; com efeito, a mesma matéria, sob o mesmo aspecto, não pode receber a forma de um anjo e a forma de uma pedra. Mas não se pode conceber uma diversidade de partes na matéria sem conceber uma divisão, nem uma divisão sem conceber uma dimensão, porque, retirada a quantidade, a substância permanece indivisível, como se diz no livro I da Física. Portanto, é necessário que todas as coisas compostas de matéria tenham dimensões; e, por isso, nenhum ser incorpóreo pode ser composto de matéria.

Mas, como a substância do anjo não é seu ser — pois isso compete somente a Deus, a quem o ser pertence por si mesmo e não por outro —, encontramos no anjo tanto sua substância ou quididade, que subsiste, quanto seu ser, pelo qual subsiste; é por esse ato de ser que se diz que ele é, assim como pelo ato de correr se diz que corremos. E assim dizemos que o anjo é composto daquilo pelo qual é e daquilo que é, ou, segundo a expressão de Boécio, de ser e daquilo que é. E, como a própria substância do anjo, considerada em si mesma, está em potência para o ser, pois recebe o ser de outro, e o próprio ser é seu ato, há nele composição de ato e potência. Desse modo, poder-se-ia admitir nele matéria e forma, se todo ato devesse ser chamado forma e toda potência, matéria. Mas isso não convém ao caso presente, porque o ser não é um ato que seja parte da essência, como a forma; além disso, a própria quididade ou substância do anjo é subsistente por si, o que não compete à matéria.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que Agostinho, em Sobre o Gênesis ao pé da letra, afirma que a matéria informe que Deus primeiro criou é significada pelo céu e pela terra quando se diz: no princípio, Deus criou o céu e a terra; de modo que por “terra” se signifique a matéria informe das coisas visíveis, e por “céu”, a própria natureza angélica ainda não formada pela conversão ao Verbo. Assim, os próprios dons naturais dos anjos lhes são atribuídos como matéria, e os dons da graça ou da glória lhes são atribuídos como forma. Portanto, a autoridade citada não se aplica ao caso presente.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que aquele livro não é de Boécio, de modo que não é necessário aceitá-lo como autoridade. Contudo, para sustentar o que diz o livro, pode-se dizer que ele toma forma e matéria em sentido amplo, por ato e potência, como foi dito.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a própria substância do anjo está, de certo modo, para seu ser como a matéria está para a forma, como foi dito. Ora, se a essência da matéria fosse definida, teria por diferença sua própria ordenação à forma, e por gênero, sua própria substância. De modo semelhante, nos anjos, o gênero é tomado da própria natureza de sua substância, e a diferença específica, da proporção dessa substância ao ser. Portanto, segundo isso, os anjos diferem em espécie conforme haja na substância de um mais ou menos potência do que na substância de outro. A afirmação de Avicena, porém, entende-se das substâncias compostas.

Concedemos o quarto argumento: com efeito, a diferença não é tomada do próprio ser, mas antes da relação da própria substância com o ser.

Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que no sumo bem não pode haver nenhuma diversidade, pois nele são idênticos o ser e aquilo que é; portanto, isso basta para excluir sua pluralidade. Mas a composição que se encontra no anjo basta para sua pluralidade, como fica claro pelo que foi dito.

Artigo 2

Se podem estar simultaneamente em ato no conhecimento matutino e no vespertino, isto é, conhecer ao mesmo tempo as coisas em sua própria natureza e no Verbo

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o anjo não pode conhecer simultaneamente as coisas no Verbo e em sua própria natureza.

Com efeito, a mesma potência não pode ter simultaneamente um duplo ato, como se o intelecto inteligisse e inteligisse ao mesmo tempo; mas um é o ato pelo qual o intelecto do anjo vê as coisas no Verbo, e outro aquele pelo qual vê as coisas em sua própria natureza; logo, é impossível que veja simultaneamente as coisas no Verbo e em sua própria natureza.

Mas dirás que as coisas são vistas simultaneamente pelo intelecto do anjo no Verbo e em sua própria natureza do mesmo modo que nosso intelecto vê simultaneamente o eclipse e sua causa.

Em contrário: quando nosso intelecto vê simultaneamente o eclipse e sua causa, toma a causa como razão de inteligir o eclipse; logo, toma o eclipse e sua causa como um único inteligível; e assim haverá apenas um ato.

Além disso, de uma única coisa não pode haver senão um único termo último, assim como uma linha não termina, de um mesmo lado, senão num único ponto; ora, o termo último da potência é a operação; logo, uma única potência não pode ter simultaneamente duas operações; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, assim como a potência está para o ato, o ato está para o objeto; mas um único ato não pode terminar em dois objetos; logo, tampouco uma única potência pode ter simultaneamente vários atos; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Em contrário, a visão pela qual os anjos veem as coisas no Verbo é a visão beatífica, que não é interrompida, mas contínua; portanto, se não podem ver simultaneamente as coisas em sua própria natureza e no Verbo, nunca veem as coisas em sua própria natureza. E isso se evidencia sobretudo na alma de Cristo, que, desde o início de sua criação, vê o Verbo e as coisas no Verbo.

Resposta. Deve-se dizer que o anjo ou a alma pode ver simultaneamente as coisas no Verbo e em sua própria natureza.

E isso pode ser encontrado expressamente em Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra, onde sustenta que aqueles dias, e neles a tarde e a manhã, não estão ordenados segundo uma sucessão, mas somente segundo a ordem da natureza. Portanto, o primeiro dia é simultâneo ao segundo, e a manhã à tarde, e assim também são simultâneas a visão das coisas no Verbo e a visão delas em sua própria natureza.

Para entender como isso é possível, deve-se considerar o seguinte. Operar, com efeito, não se atribui propriamente à potência, mas à coisa subsistente que opera pela potência; assim, a própria potência do intelecto não é aquilo que opera ao inteligir, mas antes o princípio da operação. Ora, assim como a potência intelectiva se torna princípio de intelecção para a própria substância, a espécie inteligível se torna princípio de intelecção para a própria potência. Portanto, assim como uma única substância pode ter simultaneamente atos diversos segundo potências diversas — como a alma quer e intelige ao mesmo tempo —, assim também de uma única potência intelectiva podem proceder simultaneamente atos diversos, se ela estiver perfeitamente unida ao mesmo tempo a diversas espécies inteligíveis. Com efeito, Algazel assinala esta causa pela qual não é possível inteligir muitas coisas simultaneamente: não é possível que o intelecto seja informado simultaneamente por muitas espécies de modo perfeito e em ato, assim como tampouco o mesmo corpo pode receber simultaneamente figuras diversas.

Ora, a visão pela qual o anjo vê as coisas em sua própria natureza se dá por uma espécie inteligível inerente, criada com ele ou infundida; já a visão das coisas no Verbo se dá pela própria espécie ou essência do Verbo, que não é inerente, mas à qual o intelecto se une como a um inteligível. A espécie inerente criada com o anjo, porém, não é incompatível com a união do intelecto angélico ao Verbo, pois não é da mesma natureza, e tanto essa espécie quanto tudo o que há de perfeição no intelecto angélico são como uma disposição material para aquela união beatífica. Portanto, do intelecto do anjo procede simultaneamente uma dupla operação: uma, em razão da união ao Verbo, pela qual vê as coisas no Verbo; outra, em razão da espécie inteligível pela qual é informado, pela qual vê as coisas em sua própria natureza. E tampouco uma dessas operações se enfraquece pela atenção à outra; antes, fortalece-se, pois uma é a razão da outra, assim como a imaginação de uma coisa vista se fortalece enquanto ela é vista em ato pelo olho exterior: com efeito, a atividade da bem-aventurança nos bem-aventurados é a razão de qualquer outra atividade que neles se encontre.

E com isso fica clara a resposta ao primeiro argumento.

Concedemos o segundo, porque aquele exemplo não é adequado.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a potência intelectiva do anjo não termina em dois atos sob o mesmo aspecto, mas segundo as diversas espécies pelas quais se ordena ao ato.

Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que não há meio algum entre o ato e o objeto, como a espécie serve de meio entre o intelecto e seu ato. Portanto, os casos não são semelhantes.

Artigo 3

Se puderam, pelo mesmo ato de caridade, merecer a fruição e fruir

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que o anjo não mereceu sua bem-aventurança.

Com efeito, o que é bem-aventurado é perfeito, enquanto aquilo que merece ainda é imperfeito; mas uma mesma coisa não pode ser simultaneamente perfeita e imperfeita; logo, o anjo não pode merecer a bem-aventurança enquanto a possui.

Além disso, o anjo bem-aventurado é compreensor; ora, ninguém merece senão o viador; portanto, se no primeiro instante em que foi bem-aventurado o anjo mereceu a bem-aventurança, foi simultaneamente viador e compreensor, o que é falso, pois isso é próprio somente de Cristo.¹

Além disso, a bem-aventurança, segundo o Filósofo, consiste num ato, mas num ato perfeito; de modo semelhante, o mérito consiste num ato, mas imperfeito; ora, não foi possível que o ato do anjo fosse simultaneamente perfeito e imperfeito; logo, não foi possível que ele fosse simultaneamente bem-aventurado e merecesse a bem-aventurança.

Em contrário, nenhuma pura criatura possui a bem-aventurança sem mérito, pois ela tem caráter de prêmio; mas o anjo não pôde merecê-la senão no primeiro instante em que foi bem-aventurado, porque antes não tinha a graça, como alguns sustentam, e assim não podia merecer; logo, no primeiro instante de sua bem-aventurança, ele a mereceu.

Resposta. Deve-se dizer que há três posições sobre a condição do anjo.

Com efeito, alguns sustentaram que o anjo foi bem-aventurado no primeiro instante de sua criação. Mas isso não parece adequado, porque, pela mesma razão, outros teriam sido miseráveis no primeiro instante, o que alguns também afirmam, mas é absurdo e foi condenado.

Outros, porém, dizem que todos foram criados na graça, e que alguns, perseverando nela, mereceram a bem-aventurança, enquanto outros, agindo contra ela, se tornaram miseráveis. E essa opinião não apresenta dificuldade alguma, de modo que a prefiro às demais.

Outros, em terceiro lugar, dizem que os anjos foram criados apenas com seus dons naturais e que, quando alguns se converteram ao Verbo, lhes foram concedidas simultaneamente a graça e a bem-aventurança.

E estes se dividem em três posições.

Alguns, com efeito, dizem que eles nunca mereceram a bem-aventurança. Mas não parece competir senão a Cristo, que é o Filho natural, possuir sem mérito a herança da fruição divina.

Outros, porém, dizem que eles a merecem pelas obras que realizam a nosso respeito. Mas tampouco parece adequado que o mérito venha depois do prêmio, pois o mérito é antes uma disposição para o prêmio.

Outros, em terceiro lugar, dizem que mereceram a bem-aventurança no primeiro instante pelo próprio fato de se terem convertido ao Verbo. E esta é a mais provável dessas três posições.

Portanto, para esclarecer isso, deve-se saber que o mérito está para o prêmio como o movimento para seu termo e como o fazer-se para o estar feito. Ora, nas coisas que se fazem sucessivamente, o fazer-se é anterior ao estar feito; mas, nas que se fazem de repente, o fazer-se e o estar feito são simultâneos, assim como o ar é iluminado e está iluminado ao mesmo tempo, e uma coisa é criada e está criada ao mesmo tempo.

A razão disso é que aquele instante em que algo foi feito pela primeira vez é o termo do tempo precedente, no qual não existia, e assim conserva algo da propriedade daquele tempo, na medida em que se pode dizer que, antes desse instante, essa coisa não existiu. E, embora nas coisas que se fazem de modo sucessivo o fazer-se seja atribuído ao tempo precedente, nas produções instantâneas ele não pode ser atribuído senão ao próprio primeiro instante que divide o ser e o não ser da coisa. Portanto, embora em todos os outros instantes se possa dizer que isso foi feito, não se pode dizer que se faz e está feito senão no primeiro.

De modo semelhante, digo que, no primeiro instante em que a mente do anjo se converteu à fruição do Verbo, ela era bem-aventurada em razão da fruição perfeita, como se estivesse no estado de algo já feito, e merecia a bem-aventurança por se converter ao Verbo, sem que a perfeição da bem-aventurança preexistisse, mas como se estivesse no próprio fazer-se da bem-aventurança. Depois, porém, a mente do anjo é apenas bem-aventurada e não merece a bem-aventurança. E algo semelhante ocorre com a contrição, pois no mesmo instante se dão o termo da preparação para a graça e a infusão da graça.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que não é necessário afirmar que uma mesma coisa seja simultaneamente perfeita e imperfeita, mas que uma mesma coisa seja simultaneamente perfeita e o termo da imperfeição, ou que agora seja perfeita pela primeira vez.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o anjo merece como viador, não como quem está distante do termo, mas como quem está no termo do caminho.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se responder como ao primeiro.

Artigo 4

Se se movem num instante

Quanto ao quarto, procede-se assim. Parece que o anjo se move num instante.

Com efeito, como se diz no Livro das inteligências, no movimento do anjo a grandeza do espaço não produz distância; ora, é por causa da distância produzida pela grandeza do espaço que algo não chega com igual rapidez ao que está próximo e ao que está distante; logo, o anjo chega com igual rapidez ao que está distante e ao que está próximo. Mas tudo o que é assim se move num instante; logo, o anjo se move num instante.

Além disso, assim como o móvel divisível está para o movimento divisível ou sucessivo, o móvel indivisível está para o movimento indivisível e instantâneo; mas o corpo, que é um móvel divisível, move-se sucessivamente num tempo divisível; logo, o anjo, que é um móvel indivisível por carecer de quantidade, move-se de repente, num instante.

Além disso, o Filósofo, no livro IV da Física, prova que, se algo se movesse no vazio, mover-se-ia num instante, porque o meio não ofereceria resistência; mas, assim como o vazio não oferece resistência ao corpo em movimento, tampouco algum meio pleno oferece resistência ao próprio anjo; logo, o anjo se move num instante.

Em contrário está o que diz Agostinho no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra: Deus move a criatura espiritual através dos tempos; ora, o anjo é uma criatura espiritual; logo, move-se no tempo, e não num instante.

Resposta. Deve-se dizer que em todo movimento é necessário conceber, de algum modo, sucessão e tempo, pois os termos de qualquer movimento são opostos e incompatíveis entre si, como fica claro no livro I da Física. Portanto, é necessário conceber todo móvel como estando primeiro num termo do movimento e depois no outro, e assim se segue uma sucessão.

Mas a passagem de um termo a outro, nos movimentos corpóreos, ocorre de dois modos.

De um modo, como de um instante a outro instante. Ora, isso não pode ocorrer senão quando os termos do movimento são tais que entre eles se pode admitir, de algum modo, um meio, assim como entre dois instantes há um tempo intermediário, como se vê na mudança de lugar, na alteração, no aumento e na diminuição. E esses movimentos são chamados contínuos por causa da continuidade daquilo sobre o que o movimento se dá, no qual se pode admitir continuamente um mais e um menos.

De outro modo, passa-se de um termo do movimento a outro como do tempo ao instante. E isso acontece nos movimentos cujos termos são a privação e a forma, entre os quais é manifesto que não há meio; portanto, não se pode passar de um extremo ao outro de tal modo que, em algum momento, não se esteja em nenhum dos extremos, como se passa de um instante a outro de tal modo que não se esteja em nenhum dos dois instantes, mas no tempo intermediário. E movimentos desse tipo são a geração, a corrupção, a iluminação e outros semelhantes, nos quais é necessário dizer que um termo existia durante todo o tempo precedente, e o outro, no instante em que o tempo termina. Com efeito, mudanças desse tipo são termos de algum movimento, assim como a iluminação do dia é o termo do movimento local do sol; portanto, durante todo o tempo precedente, em que o sol se movia até o ponto de oposição direta, havia trevas, mas, no próprio instante em que o sol chega ao ponto mencionado, há lume. E o mesmo ocorre com a geração e a corrupção, que são termos da alteração. E, como entre o tempo e o instante não se interpõe meio algum, nem se pode admitir algum instante imediatamente anterior ao último instante do tempo, segue-se que, em mudanças desse tipo, se passa de um extremo ao outro sem meio; nem se pode admitir um último instante em que a coisa esteve no termo de partida, mas um último tempo, que termina no instante em que ela está no termo de chegada. Por isso, mudanças desse tipo são chamadas instantâneas.

Isso, porém, não se pode dizer do movimento do anjo, porque ele não se ordena a nenhum movimento contínuo do qual possa ser considerado o termo. Portanto, é necessário inteligir que ele passa de um termo do movimento a outro como se passa de um instante a outro, e não como se passa do tempo ao instante, pois não se pode inteligir o tempo sem movimento. Assim, como a presença do anjo no termo de partida não depende de nenhum movimento, não se pode dizer que ele esteja ali num tempo, mas em certo agora; e, de modo semelhante, no termo de chegada, em outro agora. Mas esses agoras não são termos deste tempo que é o número do movimento do céu, pois o movimento do anjo não depende de modo algum do movimento do céu para ser medido pelo número deste; nem é necessário que sejam unidos continuamente por um tempo intermediário. Com efeito, a continuidade do tempo decorre da continuidade do movimento, e a continuidade do movimento decorre da continuidade da grandeza sobre a qual o movimento se dá, como se afirma no livro IV da Física. Mas nas próprias operações do anjo, em razão das quais se diz que ele se move por diversos lugares, não se encontra continuidade alguma; antes, elas se sucedem umas às outras. Portanto, também os agoras que medem o movimento do anjo se sucedem uns aos outros, e não há entre eles algo que os una continuamente; e essa pluralidade de agoras que se sucedem é certo tempo, no qual dizemos que o anjo se move.

E isso concorda com as palavras do Filósofo no livro VI da Física, onde diz que é da mesma razão um indivisível mover-se e o tempo ser composto de agoras.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que há tempo no movimento do anjo não por causa da distância do espaço, mas por causa da incompatibilidade dos termos, pois não é possível que o anjo esteja simultaneamente em dois lugares.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a sucessão do movimento não decorre somente da divisão do móvel, mas também daquilo sobre o que o movimento se dá, porque, segundo o anterior e o posterior na grandeza, há o anterior e o posterior no movimento, como se diz no livro IV da Física. Portanto, embora o anjo seja indivisível, os lugares segundo os quais se diz que ele se move são distintos entre si; por isso, é necessário conceber alguma divisão em seu movimento.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, embora nenhum meio pleno impeça o anjo em seu movimento, pela razão já exposta é necessário conceber diversos agoras em seu movimento. O argumento do Filósofo, porém, é antes uma redução ao impossível do que uma demonstração direta, como diz o Comentador na mesma passagem.

Artigo 5

Se podem exercer alguma influência ou realizar algo nestas coisas corpóreas

Quanto ao quinto, procede-se assim. Parece que os anjos não podem agir sobre estes corpos inferiores.

Com efeito, não pode haver ação senão entre coisas que tenham alguma afinidade entre si; mas o anjo não tem afinidade com estes corpos, pois nem sequer é uno o gênero das coisas corruptíveis e das incorruptíveis, como se diz no livro X da Metafísica; logo, os anjos não podem agir sobre estes corpos.

Além disso, se os anjos agem sobre estes corpos, agem por comando ou por influxo; se por comando, podem agir igualmente sobre o que está próximo e o que está distante, o que é contrário a Damasceno, que diz que estão onde operam; se, porém, por influxo, é necessário que aquilo que flui passe pelo meio; mas o meio corpóreo não é receptivo a uma influência espiritual; logo, os anjos não podem de modo algum agir nem sobre estes corpos inferiores nem sobre nossas almas.

Além disso, não se pode dizer que agem ou exercem influxo como uma fonte que flui para um riacho, de modo que aquilo que antes está no anjo venha depois a estar nestas coisas inferiores, sendo numericamente o mesmo, pois assim perderiam algo ao agir; nem, por outro lado, criando aquilo que se diz ser recebido nestas coisas inferiores pelo influxo deles, porque os anjos não são criadores; nem tampouco conduzindo da potência ao ato, porque a natureza basta para isso; logo, os anjos não agem de modo algum sobre as coisas inferiores.

Em contrário está o que diz Agostinho no livro III Sobre a Trindade: tudo o que se realiza divinamente nas coisas corpóreas se faz pelo ministério dos anjos. Gregório também diz, no livro IV dos Diálogos, que todas as coisas corpóreas são governadas por substâncias espirituais.

Resposta. Deve-se dizer que há entre os filósofos duas opiniões sobre a ação dos anjos nestes corpos inferiores. Com efeito, o Comentador sustenta, no livro XI da Metafísica, que as substâncias espirituais não podem exercer influência sobre estes corpos inferiores senão mediante os corpos celestes, que, segundo os filósofos, são movidos por substâncias incorpóreas.

Avicena, porém, sustenta, em sua Metafísica e no livro VI Sobre as coisas naturais, que exercem influência sobre estas coisas inferiores de dois modos: de um modo, pelo movimento das esferas; de outro, imediatamente, por comando, porque, segundo ele, as formas do intelecto delas são produtoras, e a matéria sensível obedece às suas concepções mais do que às qualidades ativas e passivas. E daí provém, segundo ele, que nestas coisas inferiores ocorram às vezes certas transformações a partir das concepções das substâncias superiores, fora de toda a ordem das causas naturais.

Mas essa segunda opinião é contrária às palavras de Agostinho no livro III Sobre a Trindade, onde diz que a matéria corpórea não serve aos anjos ao simples aceno deles. É também contrária à razão, porque, embora aquilo que está em potência na matéria esteja em ato nas substâncias espirituais de modo muito mais nobre, a matéria corpórea não é uma potência proporcionada àquele ato pelo qual as substâncias espirituais estão em ato; ora, é necessário que o agente que conduz a potência ao ato seja proporcionado à matéria. Portanto, não pode ocorrer que a virtude de uma substância espiritual criada se estenda imediatamente à transformação da matéria, mas somente mediante algum agente natural.

Com efeito, embora a matéria corpórea não lhe obedeça imediatamente quanto à transformação formal, obedece-lhe naturalmente quanto ao movimento local; e, por essa virtude, os anjos podem reunir e dispor ao redor certos agentes naturais para produzir algum efeito. Já as coisas às quais nenhuma virtude natural se estende são realizadas somente pela virtude divina, a única que pode mudar a ordem natural.

Mas, como nossas mentes são proporcionadas e próximas para receber a ação dos anjos, eles podem agir sobre nossas mentes de dois modos. De um modo, fortalecendo nosso intelecto, assim como, nas coisas corpóreas, um corpo menos quente é fortalecido por outro mais quente. De outro modo, pelo agente natural do próprio intelecto, assim como também agem sobre os corpos; e isso ocorre na medida em que os fantasmas são iluminados pela luz angélica para produzir concepções mais nobres do que as que poderiam ser produzidas pela luz do intelecto agente.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que os anjos têm com estes corpos inferiores uma afinidade que é a do motor com o movido: com efeito, podem mover os corpos por movimento local, não apenas imediatamente os corpos celestes, mas também estes inferiores. Assim, nossa posição sobre a ação dos anjos nos corpos fica entre as duas opiniões dos filósofos mencionadas acima.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o anjo age sobre estes corpos movendo-os localmente por comando; mas esse comando não se dá sem uma virtude ativa, que deve de algum modo tocar o corpo movido, pois o motor e o movido devem estar juntos, como se prova no livro VII da Física. Já a ação pela qual se diz que exerce influxo sobre nossas almas, fortalecendo-as para inteligir, não precisa passar pelo meio corpóreo, porque a ordem realiza nas coisas espirituais o que a posição realiza nas corpóreas, segundo Agostinho; ora, pela ordem da natureza, nossas almas são como que contíguas aos próprios anjos, assim como o anjo inferior ao superior. Portanto, não é necessário que intervenha um meio corpóreo.

Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que os anjos não criam nada nem em nossa alma nem na natureza corpórea, mas apenas conduzem da potência ao ato; e, embora um agente natural possa conduzir da potência ao ato, não o faz de modo tão perfeito quanto o anjo.

Sobre os homens

Questão 5

Quanto à natureza

Em seguida, pergunta-se sobre o que diz respeito aos homens.

E, primeiro, quanto à natureza;

segundo, quanto à graça;

terceiro, quanto à culpa;

quarto, quanto à glória.

Quanto à natureza, fazem-se duas perguntas:

primeiro, se a alma vegetativa e a sensitiva provêm da criação;

segundo, se comandar é um ato da vontade ou da razão.

Artigo 1

Se a alma vegetativa e a sensitiva provêm da criação

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma vegetativa e a sensitiva são trazidas ao ser pela criação.

Com efeito, como diz Agostinho no livro Sobre a verdadeira religião, a substância viva, na ordem da natureza, tem precedência sobre a substância não viva; mas a alma vegetativa e a sensitiva são substâncias vivas; logo, são mais nobres do que todas as substâncias não vivas. Ora, algumas substâncias não vivas são criadas imediatamente por Deus, como os elementos deste mundo; logo, também a alma sensitiva e a vegetativa são criadas imediatamente por Deus, pois a nobreza do que é feito manifesta a nobreza de quem o faz.

Além disso, tudo aquilo a que compete propriamente ser feito ou é feito do nada ou é feito de algo; mas à alma sensitiva compete propriamente ser feita; portanto, como não é feita de algo, pois não tem matéria como parte de si, resta que seja feita do nada, e assim vem ao ser pela criação.

Prova da premissa menor: tudo o que tem propriamente ser, se não existiu sempre, diz-se propriamente que é feito; mas a alma sensitiva tem propriamente e verdadeiramente ser, pois é uma substância que opera — com efeito, move o corpo —, e nada tem operação própria se não tem ser próprio; logo, como a alma sensitiva deste animal não existiu sempre, compete-lhe propriamente ser feita. E assim resta que seja criada.

Em contrário está o que diz o Filósofo no livro II Sobre a alma: a primeira mudança do ser sensitivo se dá pelo gerador; ora, a primeira mudança do ser sensitivo é aquela pela qual adquire o ato primeiro, que é a alma sensitiva; logo, ela se faz por geração, e não por criação.

Além disso, tudo o que está previamente no sêmen do homem ou do animal se dá por geração, e não por criação; mas a alma vegetativa e a sensitiva estão previamente no sêmen do homem, porque ele é vivo antes de ser animal, e animal antes de ser homem, segundo o Filósofo no livro XVI Sobre os animais; logo, também no homem a alma sensitiva e a vegetativa se dão por geração.

Além disso, como Deus opera num instante, enquanto a natureza opera sucessivamente, tudo o que vem ao ser por uma ação sucessiva provém de algum agente natural; mas a alma sensitiva e a vegetativa são produzidas por uma ação sucessiva, porque o ser concebido se torna vivo e sensitivo num espaço de tempo determinado; logo, a alma sensitiva e a vegetativa provêm de um agente natural, e não da criação.

Resposta. Deve-se dizer que há duas opiniões sobre esta questão: alguns dizem que a alma sensitiva e a vegetativa provêm da criação; outros, que provêm da transmissão pelos progenitores.

E essa diversidade se encontra entre os filósofos não apenas a respeito dessas almas, mas também a respeito de todas as formas substanciais: alguns, como Platão e Avicena, sustentaram que todas as formas provêm de fora. A isso os moviam sobretudo duas razões: primeiro, porque, como as formas não têm matéria como parte de si, não podem ser feitas senão do nada, de modo que devem ser feitas por um criador; segundo, porque nas coisas inferiores não viam outros princípios das ações senão as qualidades ativas e passivas, que julgavam insuficientes para a produção de formas substanciais, pois nada age além de sua espécie.

Mas nisso parecem ter-se enganado, porque atribuíam propriamente o fazer-se às próprias formas, embora o fazer-se pertença somente ao composto, ao qual também pertence propriamente o ser. Com efeito, diz-se que as formas são, não como subsistentes, mas como aquilo pelo qual os compostos são; por isso, também se diz que são feitas, não por uma produção própria, mas pela produção dos compostos, que se fazem pela transformação da matéria da potência ao ato. Portanto, assim como os compostos se fazem por agentes naturais, assim também as formas que não são subsistentes. As qualidades ativas e passivas, porém, agem para produzir as formas substanciais em virtude das formas substanciais das quais são instrumentos, assim como o calor do fogo age como instrumento da alma nutritiva, como se diz no livro II Sobre a alma.

Ora, a alma vegetativa e a sensitiva não são formas subsistentes, pois, do contrário, permaneceriam depois dos corpos; portanto, é necessário que sejam feitas pelo gerador mediante a produção dos compostos, assim como as demais formas materiais. Somente a alma intelectiva, porém, que tem ser subsistente, pois permanece depois do corpo, provém de fora pela criação.

Ora, se o vegetativo, o sensitivo e o intelectivo se enraízam no homem em diversas substâncias da alma, então também a alma vegetativa e a sensitiva do homem provirão do gerador. Mas, como essa opinião é contrária tanto às afirmações dos filósofos, que admitem num único ser animado apenas uma alma, à qual pertencem todas as operações da alma, quanto às afirmações dos santos que rejeitam a dualidade de almas, como fica claro no livro Sobre os dogmas eclesiásticos, admitindo-se que no homem há apenas uma substância da alma, cujas potências são a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, dizemos que a alma do homem, que sustenta todas essas potências, é criada por Deus, embora pela operação de um agente natural se faça com que o corpo organizado seja aperfeiçoado em ato pelas potências que são atos das partes corpóreas.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a alma sensitiva e a vegetativa não são substâncias vivas, assim como não são subsistentes, mas são princípios de viver e de ser. Além disso, se aquilo que é menos nobre provém imediatamente de Deus, não é necessário <que também> aquilo que é mais nobre provenha dele imediatamente, porque Deus, como não tem uma virtude limitada nem age por necessidade da natureza, pode produzir tanto coisas mais nobres quanto menos nobres segundo sua vontade; assim, produziu imediatamente os primeiros indivíduos dos animais irracionais, embora os homens que agora são gerados do sêmen sejam mais nobres do que eles.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que à alma sensitiva não compete por si nem ser, nem fazer-se, nem operar: com efeito, não há ação alguma da alma sensitiva da qual o corpo não participe. Há, de fato, uma dupla potência motora da alma sensitiva: uma que comanda, a saber, a apetitiva, cujo ato manifestamente não se exerce sem o corpo; outra que é comandada e que, ligada aos músculos e nervos, é neles princípio de mobilidade. Mas a própria distinção das partes corpóreas faz com que uma parte do animal mova e outra seja movida, e assim os animais podem mover-se por si mesmos.

Concedemos os outros argumentos apresentados em contrário, exceto quanto ao que diz respeito ao homem, em cujo sêmen, embora preexistam imperfeitamente a alma sensitiva e a vegetativa, quando elas cessam é introduzida pela criação a alma racional, que contém perfeitamente o que nelas existia de modo imperfeito. Com efeito, segundo Avicena, na geração do animal a partir do sêmen intervêm muitas gerações e corrupções.

Artigo 2

Se comandar é um ato da vontade ou da razão

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que comandar é um ato da razão.

Porque o Filósofo diz no livro I da Ética: a razão exorta retamente e às melhores coisas; e: aquilo que é próprio do continente lhe obedece; logo, comandar, exortar e coisas semelhantes parecem pertencer à razão.

Em contrário, comandar pertence ao senhor; mas somos senhores de nossos atos pela vontade; logo, comandar é um ato da vontade.

Resposta. Deve-se dizer que no comando concorrem duas coisas, uma das quais pertence à razão e a outra à vontade. Com efeito, quem comanda inclina a fazer, o que pertence à vontade, pois é próprio dela mover ao modo de um agente; além disso, ordena aquele a quem comanda à execução do que é comandado, e isso pertence à razão, à qual cabe ordenar. E, se se considera a ordem dessas duas coisas, verifica-se que primeiro vem a inclinação da vontade para algo pela escolha, e depois, no início da execução, se ordena por quem deve ser feito aquilo que foi escolhido. E assim o comando será imediatamente um ato da razão, mas da vontade enquanto primeiro motor.

E com isso fica clara a solução dos argumentos.

Questão 6

Quanto à graça

Artigo único

Se a caridade aumenta segundo sua essência

Em seguida, pergunta-se, quanto ao que diz respeito à graça, se a caridade aumenta segundo sua essência. E parece que não.

Com efeito, como o aumento é certa mudança ou variação, aquilo que aumenta segundo a essência varia ou muda segundo a essência; mas aquilo que varia ou muda segundo a essência é gerado ou corrompido; logo, se a caridade aumenta segundo a essência, é corrompida, pois não é gerada, uma vez que já existia.

Além disso, a caridade não tem quantidade senão de virtude; mas a virtude da caridade é sua própria essência; logo, a quantidade da caridade é sua essência. Portanto, não pode ocorrer que a quantidade da caridade varie sem que varie sua essência; e assim, se aumenta segundo sua essência, é necessário que sua essência seja corrompida ou gerada.

Em contrário, o prêmio essencial corresponde à própria essência da caridade; mas alguns progridem para um prêmio essencial maior; logo, neles a caridade aumenta segundo sua essência.

Resposta. Deve-se dizer que a caridade aumenta segundo sua essência.

Mas deve-se notar que a preposição “segundo”, entre as diversas relações que exprime, às vezes designa o sujeito, como quando se diz: “este é branco segundo o pé”, porque o pé é o sujeito da brancura; outras vezes, porém, designa a forma, como quando se diz: “este é colorido segundo a brancura”. Portanto, quando se diz que algo se move segundo isto, pode-se entender ou o sujeito ou a forma. Com efeito, quando se diz: “este se move segundo a mão”, indica-se o sujeito do movimento; mas, quando se diz: “este se move segundo o lugar”, indica-se aquilo que especifica formalmente o movimento.

Assim, portanto, quando dizemos que a caridade aumenta segundo a essência, designa-se o sujeito do aumento, de modo que o sentido seja: “a própria essência da caridade aumenta”, assim como quando dizemos: “o branco aumenta segundo sua essência”. Não se designa, porém, a forma que especifica o movimento, de modo que o sentido seja: “aumenta segundo a essência”, isto é, seu aumento é um movimento no ser ou na essência; nesse sentido, diz-se antes que o aumento se dá segundo a quantidade. E, embora a quantidade da caridade, que é sua virtude, seja idêntica à essência da caridade, não é necessário que a essência da caridade seja suprimida, porque também no aumento corpóreo a própria essência da quantidade não é suprimida, pois a dimensão indeterminada permanece sempre; mas, segundo as diversas delimitações que recebe, ocorre uma mudança do pequeno para o grande, que é o aumento. Assim também a própria virtude da caridade não é suprimida em sua essência, mas sua delimitação varia: com efeito, toda forma recebida em algum sujeito recebe uma delimitação segundo a capacidade de quem a recebe; portanto, quanto mais o sujeito da caridade se dispõe para a caridade pela conversão de si mesmo a Deus, tanto maior é a caridade de que participa. E assim se diz que a caridade aumenta segundo sua essência.

E com isso fica clara a solução dos argumentos.

Questão 7

Quanto à culpa

Em seguida, fazem-se duas perguntas quanto à culpa:

primeiro, se Pedro pecou mortalmente ao negar Cristo;

segundo, se ter várias prebendas sem cura de almas e sem dispensa é pecado mortal.

Artigo 1

Se Pedro pecou mortalmente ao negar Cristo

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que Pedro não pecou mortalmente ao negar Cristo.

Com efeito, certa Glosa diz que pecou por sub-repção; mas o pecado por sub-repção é venial, e não mortal — por isso, os primeiros movimentos, que ocorrem por sub-repção, são pecados veniais —; logo, pecou venialmente, e não mortalmente.

Além disso, Bernardo diz no livro Sobre o amor de Deus que em Pedro a caridade ficou adormecida, não extinta; mas pelo pecado mortal a caridade se extingue; logo, Pedro não pecou mortalmente.

Em contrário está o que diz Gregório nos Morais: Pedro é arrancado das próprias fauces do diabo; mas ninguém está nas fauces do diabo senão pelo pecado mortal; logo, Pedro pecou mortalmente.

Resposta. Deve-se dizer que, sem dúvida, Pedro pecou mortalmente ao negar Cristo. Isso fica claro por duas razões.

Primeiro, porque negou a fé de Cristo num lugar onde ela corria perigo e sua confissão era exigida: com efeito, com a boca se faz a confissão para a salvação, como se diz em Romanos 10; nisso se vê que a confissão da fé, no caso mencionado, é necessária à salvação. E sobretudo a mentira nas coisas da fé é extremamente perniciosa, segundo Agostinho no livro Sobre a mentira.

Segundo, porque à falta de confissão e à mentira acrescentou o perjúrio e a blasfêmia, pois, como se diz em Mateus 26: começou a proferir imprecações e a jurar que não conhecia o homem, coisas que manifestamente são pecados graves. Por isso, a Glosa diz na mesma passagem: pela terceira vez, começou a proferir imprecações e a jurar que não conhecia o homem, porque perseverar no pecado faz crescer os crimes, e quem despreza as coisas menores cai nas maiores.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a sub-repção é entendida de dois modos. De um modo, enquanto se opõe à deliberação, e assim se diz que os primeiros movimentos procedem de sub-repção; mas Pedro não pecou por sub-repção nesse sentido. De outro modo, enquanto se opõe à escolha; e assim Pedro pecou por sub-repção, porque não pecou por escolha, como por malícia deliberada, mas pela paixão do temor. Ora, tal sub-repção não isenta de pecado mortal, como se vê no incontinente, que fornica vencido pela concupiscência, embora tivesse o propósito de guardar a continência.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que Bernardo fala impropriamente; e, para que sua afirmação seja verdadeira, ou deve ser entendida de certo amor de familiaridade que Pedro concebera por Cristo, que permaneceu nele mesmo depois da negação, ou, se for entendida da caridade gratuita, deve-se entender que ela não foi extinta segundo a predestinação divina, que preparava sua penitência, embora estivesse extinta em si mesma quanto ao ato.

Artigo 2

Se ter várias prebendas sem cura de almas e sem dispensa é pecado mortal

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que ter várias prebendas sem cura de almas e sem dispensa é pecado mortal.²

Com efeito, todo aquele que age contra um estatuto conciliar peca mortalmente; mas quem tem várias prebendas age contra um estatuto de um concílio geral; logo, peca mortalmente.

Prova da premissa menor: na distinção 70, diz-se em certo decreto do papa Urbano, que começa com “Sanctorum canonum”: de modo algum seja lícito a alguém estar vinculado por título a duas igrejas, mas cada um seja considerado cônego somente daquela à qual está vinculado por título. Com efeito, embora por disposição do bispo alguém possa presidir a diversas igrejas, não deve ser cônego prebendado senão de uma única igreja, à qual está adscrito.

Além disso, em 21, questão 1, certo decreto do sétimo Sínodo diz: doravante, um clérigo não seja contado entre os membros de duas igrejas. Com efeito, isso é comércio e proveito de lucro torpe, inteiramente alheio ao costume eclesiástico. E assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, Crisóstomo diz: do que a sombra se envergonhou, envergonhe-se a luz; o que não foi concedido à figura, julgo ser ilícito à realidade. Ora, à figura não foi concedido que, entre os levitas, aquele que recebia em Belém recebesse em Jerusalém; logo, como devemos ser mais perfeitos, quem recebe em Tiro não receba em Damasco.

Além disso, Bernardo diz: quem não é um só, mas vários nos benefícios, não será um só, mas vários nos suplícios; ora, quem tem várias prebendas é vários nos benefícios; logo, será vários nos suplícios. E assim peca gravissimamente.

Além disso, todo aquele que se expõe ao risco e ao perigo de pecado mortal peca mortalmente; mas aquele que recebe duas prebendas se expõe ao risco e ao perigo de pecado mortal, porque, ao receber várias prebendas, jurará observar os estatutos de ambas as igrejas nas quais é prebendado, que às vezes não podem ser observados simultaneamente, por exemplo, se for convocado ao mesmo tempo para uma eleição em ambas as igrejas ou para tratar de alguns assuntos delas; e sobretudo se houver uma causa entre as duas igrejas, pois está obrigado para com ambas; logo, parece que peca mortalmente.

Em contrário está o fato de que aquilo que conduz a um perigo comum não deve ser tolerado pela Igreja; ora, a Igreja tolera que comumente algumas pessoas tenham duas prebendas; logo, nisso não há perigo de pecado mortal.

Além disso, é lícito a alguém que tem patrimônio receber uma prebenda; mas há maior afinidade entre os benefícios eclesiásticos do que entre o patrimônio e a prebenda; logo, também é lícito a quem tem uma prebenda receber outra.

Resposta. Deve-se dizer que toda questão na qual se pergunta sobre pecado mortal é resolvida com perigo, a menos que a verdade seja conhecida expressamente, porque o erro pelo qual não se acredita ser pecado mortal aquilo que é pecado mortal não isenta inteiramente a consciência, embora talvez diminua sua culpa; já o erro pelo qual se acredita ser mortal aquilo que não é mortal vincula a consciência ao pecado.

Mas é especialmente perigoso quando a verdade é incerta, o que acontece nesta questão: com efeito, como essa questão pertence tanto aos teólogos, na medida em que depende do direito divino ou do direito natural, quanto aos juristas, na medida em que depende do direito positivo, encontram-se nela teólogos que pensam de modo contrário a outros teólogos, e juristas a outros juristas.

Com efeito, no direito divino ela não se encontra expressamente resolvida, pois não se faz menção expressa dela na Sagrada Escritura, embora talvez se possam apresentar a seu respeito argumentos a partir de algumas autoridades da Escritura, que, contudo, não mostram claramente a verdade. Considerando-a, porém, segundo o direito natural, parece, por ora, que se deve dizer a seu respeito que há múltiplas diferenças entre as ações humanas. Algumas, com efeito, têm inseparavelmente ligada a si uma deformidade, como a fornicação, o adultério e outras semelhantes, que de modo algum podem ser bem praticadas; e ter várias prebendas não é uma delas, pois, do contrário, em nenhum caso se poderia conceder dispensa, o que ninguém afirma. Outras ações, porém, são em si mesmas indiferentes ao bem ou ao mal, como levantar uma palha do chão ou algo semelhante; entre elas, alguns incluem ter várias prebendas, dizendo que é tão lícito ter várias prebendas quanto ter várias maçãs. Mas isso não parece verdadeiro, pois ter várias prebendas contém em si muitas desordens: por exemplo, não é possível a alguém prestar serviço em várias igrejas nas quais é prebendado, sendo que as prebendas parecem ter sido instituídas como uma espécie de remuneração daqueles que nelas servem a Deus; segue-se também uma diminuição do culto divino, quando um só é instituído no lugar de vários; segue-se ainda, em alguns casos, a frustração da vontade dos testadores, que destinaram certos bens às igrejas para que houvesse ali um número determinado de pessoas a serviço de Deus; segue-se também uma desigualdade, quando um abunda em vários benefícios e outro não pode ter sequer um; e muitas outras coisas semelhantes, que são fáceis de considerar. Portanto, isso não pode ser incluído entre as ações indiferentes. E muito menos entre aquelas que são boas em si mesmas, como dar esmola e outras semelhantes.

Há, porém, outras ações que, consideradas absolutamente, implicam certa deformidade ou desordem, mas que, sobrevindo algumas circunstâncias, se tornam boas: assim, matar ou ferir um homem implica em si certa deformidade, mas, se se acrescenta matar um malfeitor por justiça ou ferir um delinquente para corrigi-lo, não será pecado, mas algo virtuoso. E ter várias prebendas parece estar entre essas ações: embora contenha algumas desordens, podem sobrevir outras circunstâncias que tornem o ato de tal modo honesto que as desordens mencionadas sejam inteiramente eliminadas; por exemplo, se houver necessidade de seu serviço em várias igrejas e ele puder servir mais à igreja, mesmo ausente, ou tanto quanto outro presente, e se houver outras circunstâncias semelhantes. E então, sobrevindo essas condições com reta intenção, não será pecado, mesmo sem nenhuma dispensa, se for considerado somente segundo o direito natural, porque a dispensa não pertence ao direito natural, mas somente ao positivo. Se, porém, alguém tiver vários benefícios com a intenção de ser mais rico, de viver com mais luxo ou de poder ser mais facilmente promovido ao episcopado, sendo eleito numa das igrejas nas quais é prebendado, as deformidades mencionadas não são eliminadas, mas aumentadas, porque, com tal intenção, seria ilícito ter até mesmo um único benefício, o que não implica em si nenhuma desordem. E assim se deveria dizer segundo o direito natural, mesmo sem que sobreviesse nenhum direito positivo.

Ora, é certo que isso foi proibido pelas antigas normas jurídicas. Também é manifesto que há um costume contrário a essa proibição, pelo qual alguns dizem que aquelas normas foram ab-rogadas: com efeito, as leis humanas são ab-rogadas por um costume contrário. Outros, porém, dizem que esse costume não derroga as antigas normas jurídicas, porque certa decretal diz: muitas coisas são toleradas por paciência que, se fossem levadas a juízo, por exigência da justiça, seriam anuladas. E essa controvérsia deve ser deixada aos juristas. Contudo, parece provável que, quanto ao que aquelas antigas normas jurídicas contêm de direito natural, não possam ser ab-rogadas por um costume contrário, pois este seria irrazoável; quanto ao que contêm somente de direito positivo, podem ter sido ab-rogadas, sobretudo se aqueles que deixam passar esse costume contrário, e em cujo poder está mudar o direito positivo, pretendem, por essa tolerância, mudar as antigas normas jurídicas. Portanto, se as antigas normas jurídicas que proíbem isso permanecem em vigor, não obstante o costume contrário, é certo que ninguém pode ter várias prebendas sem dispensa, mesmo sobrevindo aquelas circunstâncias que, segundo a consideração do direito natural, poderiam tornar o ato honesto. Se, porém, as antigas normas jurídicas foram ab-rogadas pelo costume, então, sobrevindo as circunstâncias mencionadas, é lícito ter várias prebendas mesmo sem dispensa; sem essas circunstâncias, não é lícito, por mais que intervenha uma dispensa, porque a dispensa humana não remove o vínculo do direito natural, mas somente o vínculo do direito positivo, que é estabelecido pelo homem e pode ser dispensado pelo homem.

E, a partir disso, pode-se facilmente ver a resposta aos argumentos.

Questão 8

Quanto à glória

Artigo único

Se todos os santos canonizados pela Igreja estão na glória ou se alguns deles estão no inferno

Em seguida, pergunta-se, quanto ao que diz respeito à glória, se todos os santos canonizados pela Igreja estão na glória ou se alguns deles estão no inferno. E parece que alguns dos que foram canonizados pela Igreja podem estar no inferno.

Com efeito, ninguém pode estar tão certo do estado de alguém quanto a própria pessoa, porque ninguém conhece as coisas do homem senão o espírito do homem que nele está, como se diz em 1 Coríntios 2; mas o homem não pode estar certo de si mesmo quanto a estar em estado de salvação: Eclesiastes 9: ninguém sabe se é digno de ódio ou de amor; logo, muito menos o papa o sabe; portanto, pode errar ao canonizar.

Além disso, todo aquele que, ao julgar, se apoia num meio falível pode errar; mas a Igreja, ao canonizar os santos, apoia-se no testemunho humano, pois investiga por testemunhas a vida e os milagres; logo, como o testemunho dos homens é falível, parece que a Igreja pode errar ao canonizar os santos.

Em contrário, na Igreja não pode haver um erro condenável; mas seria um erro condenável se fosse venerado como santo alguém que foi pecador, porque alguns que conhecessem seus pecados ou sua heresia, se assim tivesse ocorrido, poderiam ser conduzidos ao erro; logo, a Igreja não pode errar nessas coisas.

Além disso, Agostinho diz na carta a Jerônimo que, se alguma mentira for admitida na Escritura canônica, vacilará nossa fé, que depende da Escritura canônica; mas, assim como estamos obrigados a crer no que está na Sagrada Escritura, também estamos obrigados a crer no que é estabelecido pela Igreja para todos; por isso, é julgado herege quem pensa contra a determinação dos concílios; logo, o juízo comum da Igreja não pode ser errôneo. E assim se chega à mesma conclusão anterior.

Resposta. Deve-se dizer que algo pode ser julgado possível quando considerado em si mesmo, mas ser considerado impossível quando referido a algo extrínseco. Digo, portanto, que é possível o juízo daqueles que presidem à Igreja errar em quaisquer assuntos, se forem consideradas apenas suas pessoas. Se, porém, for considerada a providência divina, que dirige sua Igreja pelo Espírito Santo para que não erre, como ele próprio prometeu em João 16, dizendo que o Espírito, ao vir, ensinaria toda a verdade, a saber, sobre as coisas necessárias à salvação, é certo que é impossível o juízo da Igreja universal errar nas coisas que pertencem à fé. Portanto, deve-se aderir mais à sentença que o papa, a quem compete decidir sobre a fé, proferisse em juízo do que à opinião de quaisquer homens sábios nas Escrituras, pois se lê em João 11 que Caifás, embora mau, por ser pontífice profetizou mesmo sem o saber. Em outras sentenças, porém, que dizem respeito a fatos particulares, como quando se trata de propriedades, de crimes ou de coisas semelhantes, é possível o juízo da Igreja errar por causa de falsas testemunhas.

A canonização dos santos, porém, constitui um meio-termo entre essas duas coisas; mas, como a honra que prestamos aos santos é certa profissão de fé, pela qual cremos na glória dos santos, deve-se piedosamente crer que também nessas coisas o juízo da Igreja não pode errar.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o pontífice, a quem compete canonizar os santos, pode adquirir certeza sobre o estado de alguém pela inquirição de sua vida e pelo testemunho dos milagres, e sobretudo pela inspiração do Espírito Santo, que tudo perscruta, até as profundezas de Deus.

Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a providência divina preserva a Igreja de ser enganada nessas coisas pelo testemunho falível dos homens.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Viador” designa aquele que ainda está a caminho da bem-aventurança; “compreensor”, aquele que já a alcançou. Aqui, “compreensor” não significa que a criatura compreenda exaustivamente a essência divina. ↩

2. Nota do tradutor: “Prebenda” é a renda eclesiástica vinculada ao sustento de um clérigo, especialmente de um cônego. “Cura de almas” designa o encargo pastoral de cuidar espiritualmente dos fiéis. ↩