Artigo 1

Se a alma humana, segundo o estado da vida presente, pode entender as substâncias imateriais por si mesmas

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma humana, segundo o estado da vida presente, pode entender as substâncias imateriais por si mesmas. Com efeito, diz Agostinho, no livro IX de Sobre a Trindade: a própria mente, assim como recolhe pelos sentidos do corpo os conhecimentos das coisas corpóreas, assim recolhe por si mesma os das coisas incorpóreas. Ora, tais são as substâncias imateriais. Logo, a mente entende as substâncias imateriais.

Além disso, o semelhante é conhecido pelo semelhante. Ora, a mente humana assemelha-se mais às coisas imateriais do que às materiais, já que a própria mente é imaterial, como fica claro pelo que se disse acima. Logo, já que a nossa mente entende as coisas materiais, com muito mais razão entende as imateriais.

Além disso, que as coisas que em si mesmas são maximamente sensíveis não sejam maximamente sentidas por nós provém de que os excessos dos sensíveis corrompem o sentido. Ora, os excessos dos inteligíveis não corrompem o intelecto, como se diz no livro III de Sobre a alma. Logo, as coisas que em si mesmas são maximamente inteligíveis são também maximamente inteligíveis para nós. Mas, como as coisas materiais não são inteligíveis senão porque as fazemos inteligíveis em ato, abstraindo-as da matéria, é manifesto que são mais inteligíveis em si mesmas as substâncias que por sua natureza são imateriais. Logo, são entendidas por nós muito mais do que as coisas materiais.

Além disso, o Comentador diz, no livro II da Metafísica, que, se as substâncias abstratas não pudessem ser entendidas por nós, então a natureza teria agido ociosamente, porque teria feito aquilo que é naturalmente entendido em si mesmo não entendido por ninguém. Ora, nada é ocioso ou em vão na natureza. Logo, as substâncias imateriais podem ser entendidas por nós.

Além disso, como o sentido se comporta em relação aos sensíveis, assim o intelecto em relação aos inteligíveis. Ora, a nossa vista pode ver todos os corpos, sejam os superiores e incorruptíveis, sejam os inferiores e corruptíveis. Logo, o nosso intelecto pode entender todas as substâncias inteligíveis, também as superiores e imateriais.

Em sentido contrário, está o que se diz em Sabedoria 9: as coisas que estão nos céus, quem as investigará? Ora, diz-se que tais substâncias estão nos céus, segundo aquilo de Mateus 18: os seus anjos nos céus etc. Logo, as substâncias imateriais não podem ser conhecidas por investigação humana.

Respondo dizendo que, segundo a opinião de Platão, as substâncias imateriais não só são entendidas por nós, mas são também as primeiras coisas entendidas por nós. Pois Platão afirmou que as formas imateriais subsistentes, que chamava ideias, são os objetos próprios do nosso intelecto, e assim são entendidas por nós primeiramente e por si. Contudo, o conhecimento da alma aplica-se às coisas materiais na medida em que ao intelecto se misturam a fantasia e o sentido. Por isso, quanto mais o intelecto estiver depurado, tanto mais percebe a verdade inteligível das coisas imateriais.

Mas, segundo a sentença de Aristóteles, que é mais conforme à nossa experiência, o nosso intelecto, segundo o estado da vida presente, tem relação natural com as naturezas das coisas materiais; por isso nada entende sem se voltar para os fantasmas, como fica claro pelo que se disse. E assim é manifesto que as substâncias imateriais, que não caem sob o sentido e a imaginação, não as podemos entender primeiramente e por si, segundo o modo de conhecimento que experimentamos.

Contudo, Averróis, no Comentário ao livro III de Sobre a alma, afirma que no fim, nesta vida, o homem pode chegar a entender as substâncias separadas pela continuação¹ ou união conosco de uma certa substância separada, que ele chama intelecto agente, o qual, sendo substância separada, entende naturalmente as substâncias separadas. Por isso, quando estiver perfeitamente unido a nós, de modo que por ele possamos entender perfeitamente, também nós entenderemos as substâncias separadas; assim como agora, pelo intelecto possível unido a nós, entendemos as coisas materiais.

Ora, ele afirma que o intelecto agente se une a nós deste modo. Como entendemos pelo intelecto agente e pelos inteligíveis especulados, como fica claro quando entendemos as conclusões pelos princípios entendidos, é necessário que o intelecto agente se compare aos inteligíveis especulados ou como o agente principal aos instrumentos, ou como a forma à matéria. Com efeito, destes dois modos uma ação é atribuída a dois princípios: ao agente principal e ao instrumento, como o corte ao artífice e à serra; à forma e ao sujeito, como o aquecimento ao calor e ao fogo. Mas, de ambos os modos, o intelecto agente se comparará aos inteligíveis especulados como a perfeição ao perfectível, e como o ato à potência.

Ora, o perfeito e a perfeição são recebidos ao mesmo tempo em algo, como o visível em ato e a luz na pupila. Logo, ao mesmo tempo são recebidos no intelecto possível os inteligíveis especulados e o intelecto agente. E quanto mais inteligíveis especulados recebemos, tanto mais nos aproximamos de que o intelecto agente se una perfeitamente a nós. De tal modo que, quando tivermos conhecido todos os inteligíveis especulados, o intelecto agente se unirá perfeitamente a nós, e poderemos por ele conhecer todas as coisas materiais e imateriais. E nisto ele põe a felicidade última do homem.

E não importa, quanto ao nosso propósito, se naquele estado de felicidade o intelecto possível entende as substâncias separadas pelo intelecto agente, como ele próprio pensa, ou se, como ele atribui a Alexandre², o intelecto possível nunca entende as substâncias separadas (porque afirma que o intelecto possível é corruptível), mas o homem entende as substâncias separadas pelo intelecto agente.

Mas o que foi dito não se pode sustentar. Primeiro, porque, se o intelecto agente é uma substância separada, é impossível que entendamos formalmente por ela, porque aquilo pelo qual o agente age formalmente é a forma e o ato do agente, já que todo agente age enquanto está em ato. Como também se disse acima a respeito do intelecto possível. Segundo, porque, do modo exposto, o intelecto agente, se é uma substância separada, não se uniria a nós segundo a sua substância, mas só a sua luz, enquanto é participada nos inteligíveis especulados; e não quanto às outras ações do intelecto agente, de modo que pudéssemos por isso entender as substâncias imateriais. Assim como, quando vemos as cores iluminadas pelo sol, não se une a nós a substância do sol, de modo que possamos realizar as ações do sol; mas une-se a nós só a luz do sol, para a visão das cores. Terceiro, porque, dado que do modo exposto se unisse a nós a substância do intelecto agente, eles próprios não afirmam que o intelecto agente se una totalmente a nós segundo um ou dois inteligíveis, mas segundo todos os inteligíveis especulados. Ora, todos os inteligíveis especulados ficam aquém da força do intelecto agente, porque é muito mais entender as substâncias separadas do que entender todas as coisas materiais. Por isso é manifesto que, mesmo entendidas todas as coisas materiais, o intelecto agente não se uniria a nós de modo que pudéssemos entender por ele as substâncias separadas.

Quarto, porque entender todos os inteligíveis materiais dificilmente acontece a alguém neste mundo; e assim ninguém, ou poucos, chegariam à felicidade. O que é contra o Filósofo, no livro I da Ética, que diz que a felicidade é um bem comum, que pode chegar a todos os que não estão incapacitados para a virtude. É também contra a razão que o fim de uma espécie seja alcançado apenas por poucos dos que estão contidos sob a espécie.

Quinto, porque o Filósofo diz expressamente, no livro I da Ética, que a felicidade é a operação segundo a virtude perfeita. E, enumeradas muitas virtudes, no livro X conclui que a felicidade última, que consiste no conhecimento dos maiores inteligíveis, é segundo a virtude da sabedoria, que no livro VI pusera como cabeça das ciências especulativas. Por isso fica claro que Aristóteles pôs a felicidade última do homem no conhecimento das substâncias separadas tal como pode ser tido pelas ciências especulativas, e não pela continuação do intelecto agente imaginada por alguns.

Sexto, porque acima se mostrou que o intelecto agente não é uma substância separada, mas uma certa força da alma, que se estende ativamente às mesmas coisas a que se estende receptivamente o intelecto possível; porque, como se diz no livro III de Sobre a alma, o intelecto possível é aquele pelo qual é possível tornar-se todas as coisas, e o intelecto agente aquele pelo qual é possível fazer todas as coisas. Ambos os intelectos, portanto, segundo o estado da vida presente, estendem-se só às coisas materiais, que o intelecto agente faz inteligíveis em ato e que são recebidas no intelecto possível. Por isso, segundo o estado da vida presente, nem pelo intelecto possível nem pelo intelecto agente podemos entender as substâncias imateriais em si mesmas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que daquela autoridade de Agostinho se pode tirar que aquilo que a nossa mente pode receber do conhecimento das coisas incorpóreas, pode conhecê-lo por si mesma. E isto é tão verdadeiro que também entre os filósofos se diz que a ciência da alma é um certo princípio para conhecer as substâncias separadas. Com efeito, pelo fato de a nossa alma conhecer a si mesma, chega a ter algum conhecimento das substâncias incorpóreas, tal como lhe é possível ter; não que, conhecendo a si mesma, as conheça absoluta e perfeitamente.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a semelhança de natureza não é razão suficiente para o conhecimento; do contrário, seria preciso dizer o que disse Empédocles, que a alma seria da natureza de todas as coisas, para que conhecesse todas as coisas. Mas requer-se, para conhecer, que haja a semelhança da coisa conhecida no que conhece, como uma forma dele. Ora, o nosso intelecto possível, segundo o estado da vida presente, é feito por natureza para ser informado pelas semelhanças das coisas materiais abstraídas dos fantasmas; e por isso conhece mais as coisas materiais do que as substâncias imateriais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que se requer alguma proporção do objeto com a potência cognoscitiva, como do ativo com o passivo, e da perfeição com o perfectível. Por isso, que os sensíveis excessivos não sejam captados pelo sentido não tem como única razão o fato de corromperem os órgãos sensoriais, mas também o fato de serem desproporcionados às potências sensitivas. E deste modo as substâncias imateriais são desproporcionadas ao nosso intelecto, segundo o estado presente, de modo que não podem ser entendidas por ele.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que esse argumento do Comentador falha de muitos modos. Primeiro, porque não se segue que, se as substâncias separadas não são entendidas por nós, não sejam entendidas por nenhum intelecto; pois são entendidas por si mesmas e umas pelas outras.

Segundo, porque não é o fim das substâncias separadas serem entendidas por nós. Ora, diz-se ocioso e em vão aquilo que não alcança o fim para o qual existe. E assim não se segue que as substâncias imateriais existam em vão, mesmo que de nenhum modo fossem entendidas por nós.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o sentido conhece do mesmo modo tanto os corpos superiores quanto os inferiores, a saber, pela modificação do órgão pelo sensível. Mas não do mesmo modo são entendidas por nós as substâncias materiais, que são entendidas por via de abstração, e as substâncias imateriais, que não podem ser assim entendidas por nós, porque delas não há fantasmas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Continuatio é o termo com que os tradutores latinos de Averróis verteram o árabe ittiṣāl: o contato ou conjunção do intelecto humano com o intelecto agente, que para esse comentador é uma substância separada. ↩

2. Nota do tradutor: Alexandre de Afrodísias, comentador grego de Aristóteles do fim do século II e início do III. Averróis atribui-lhe a tese de que o intelecto possível é uma disposição gerada e corruptível, ligada à compleição do corpo. ↩