Chapitre VI. La Communion de ceux qui ne peuvent pas boire du vin: M. Jurieu abandonné, quoiqu'il soit le seul qui raisonne bien selon les principes communs des protestants. L'hydromel et ce qu'on mange au lieu de pain dans quelques pays, peuvent selon les protestants servir pour l'Eucharistie

Je suis fâché pour nos réformés qu'il faille encore leur opposer leurs synodes, et ce fameux article de leur Discipline, où ils permettent la communion avec le pain seul à ceux qui ne peuvent pas boire de vin. La bonne foi devrait déjà leur avoir fait avouer qu'ils n'ont rien ici de supportable à répondre. C'était d'abord une excuse assez vraisemblable de dire que la nécessité n'a pas de loi, et qu'on ne pouvait obliger un homme à faire ce que la nature lui a rendu impossible. Mais après qu'on leur a fait remarquer que s'il était impossible à cet homme de boire du vin, il n'était pas impossible de ne lui donner en aucune sorte le sacrement de la Cène, ils n'ont plus eu à répondre qu'absurdités sur absurdités jusqu'à ce qu'enfin M. Jurieu est venu à cet excès inouï, de dire que ce qu'un homme reçoit en ce cas « n'est pas le sacrement de Jésus-Christ, parce que ce sacrement est composé de deux parties et qu'il n'en reçoit qu'une¹. »

M. Jurieu a bien raisonné selon les principes de sa religion; et s'il lui est arrivé de tomber dans une plus visible absurdité, c'est la destinée commune de ceux qui raisonnent sur un faux principe. Plus ils poussent loin leur principe et plus ils en tirent des conséquences légitimes, plus ils s'engagent dans l'absurdité, plus ils la rendent visible. M. Jurieu a supposé avec tous ceux de sa religion, que Jésus-Christ avait établi l'essence de l'Eucharistie sous les deux espèces également nécessaires : il a joint à ce principe une autre maxime, que dans les choses d'institution, comme sont les sacrements, tout est dans la volonté de l'instituteur; d'où il a très-bien conclu que ce qui n'est pas en tout point conforme à sa volonté n'est pas en effet son sacrement, et qu'ainsi quiconque reçoit la seule espèce du pain; sans recevoir l'autre, ne reçoit pas le sacrement de Jésus-Christ; ou, comme il dit dans un autre lieu, « ne prend pas un vrai sacrement; il prend seulement la chose signifiée par le sacrement². »

M. de la Roque nous veut faire accroire que, lorsque M. Jurieu dit que cet homme ne reçoit pas le sacrement, il veut dire qu'il ne le reçoit pas dans son intégrité, puisqu'il n'en reçoit qu'une partie³. Mais cette charitable interprétation lui ôte la louange qu'il a méritée, d'avoir raisonné plus conséquemment que tous les autres ministres sur le principe commun. Ce principe commun est que, par l'institution de Jésus-Christ, les deux espèces unies constituent l'essence du sacrement. Il s'ensuit donc que celui qui n'en reçoit qu'une, en quelque manière que cela lui arrive, ne reçoit pas le vrai sacrement. C'est aussi ce qu'a conclu -M. Jurieu : « Cet homme, dit-il, ne prend pas selon nous le vrai sacrement; il prend seulement la chose signifiée par le sacrement, » comme on dirait d'un Juif ou d'un Gentil, qui ayant une foi vive dans le cœur avec le vœu du baptême, serait mort avant que de le recevoir, qu'il aurait la chose signifiée par ce sacrement, mais sans doute qu'il n'aurait pas le sacrement même.

C'est ainsi qu'a parlé M. Jurieu, et il résulte de ce discours que ce qu'on donne à l'homme dont il s'agit, dans l'assemblée de l'église, ce qu'il reçoit du ministre, ce qu'il prend avec révérence et actions de grâces n'étant pas le sacrement de Notre-Seigneur, n'est qu'une chose purement humaine et un simple morceau de pain : chose si visiblement absurde, que l'auteur delà seconde Réponse, après avoir fait semblant de vouloir excuser M. Jurieu, sentait bien qu'il a parlé trop clairement, l'abandonne tout à fait.

« Peut-être, dit-il, que sa pensée est qu'ils ne reçoivent pas tout le sacrement, ce qui est très-vrai; mais qu'absolument parlant, ils ne reçoivent point du tout le sacrement, c'est un sentiment insoutenable et que je crois particulier à ce ministre, qui en affecte assez d'autres en matière de sacrements, comme celui de la nécessité du baptême des enfants, et que la régénération est un effet qu'il opère dans les baptisés ex opere operato, comme parle l'Eglise romaine ; car son sentiment va là entièrement⁴. » Et il ajoute : « Les autres protestants n'ont pas besoin de se servir d'une réponse si nouvelle et si faible tout à la fois : nous permettons à M. Bossuet de la réfuter tant qu'il lui plaira. »

Mais loin de le réfuter, je soutiens que c'est le seul des ministres qui raisonne bien selon leurs principes communs; de sorte que ce n'est pas lui, mais les principes communs de la nouvelle Réforme qui demeurent réfutés par mon objection. Qu'ainsi ne soit, voyons ce que disent ceux qui prennent une autre route. L'auteur de la seconde Réponse, qui méprise tant M. Jurieu, commence par ce raisonnement : « Je réponds que l'intention de Jésus-Christ est en effet que les deux espèces soient reçues conjointement dans la communion ; mais j'ajoute au même instant que cette intention n'est que pour les rencontres où cela se pourra faire, et n'oblige absolument que ceux qui les peuvent recevoir toutes deux. » Cet homme dès le premier pas s'éloigne d'une distance infinie du point de la question. Il s'agit ici de savoir si dans un signe de pure institution, lorsque l'on n'est pas en état de satisfaire à tout ce que l'instituteur a voulu être de l'essence de l'institution, on peut le retrancher sans toucher au fond. Le bon sens dit d'abord que non, et c'est sur un fondement si inébranlable qu'a raisonnné M. Jurieu : il faut donc, ou renverser le principe qui met l'essence de l'institution dans les deux espèces, ou admettre la conséquence de ce ministre.

« Mais, dit-on, Dieu qui ordonne à tout le monde de lire et d'écouter sa parole; ne comprend pas dans cette loi les aveugles ni les sourds⁵ : » j'en conviens. Donc on ne doit pas donner le vin à celui qui n'en peut boire : j'en conviens encore. Donc il lui faut donner le pain, et sans la volonté de l'instituteur ce pain ne laissera pas d'être son vrai sacrement, il n'y a personne qui ne voie la nullité de la conséquence.

Mais, dira-t-on, nous devons entendre que la volonté de l'instituteur est qu'on fasse toujours ce qu'on pourra. Nous devons l'entendre, dites-vous. Quoi ! même sans qu'il l'ait dit, sans qu'on le trouve dans son Ecriture? Il faut donc croire qu'il nous a soumis à l'autorité de son Eglise, et que c'est d'elle qu'on doit apprendre le vrai sens de son Ecriture.

L'auteur de la seconde Réponse revient à la charge, et croit avoir tranché la difficulté, en disant, que quand ce que je dis serait véritable, a tout ce qui en arriverait, c'est que les réformés enseigneraient désormais à leurs peuples que ceux qui ne peuvent boire de vin, seraient absolument dispensés de communier⁶. »

Mais les autres réformés ne l'avouent pas : mais ils persistent à soutenir l'article de leur Discipline: mais ils avouent tacitement, en la soutenant, qu'on ne peut se dispenser de reconnaître l'autorité de l'Eglise comme interprète de l'institution de Notre-Seigneur. Ils passent même bien plus avant que l'article de la Discipline. Dans la fameuse dispute de Grotius et de Rivet sur la réconciliation des églises, Grotius avait demandé sur l'article des deux espèces ce qu'il faudrait faire en Suède, en Norwége et ailleurs s'il n'y avait pas assez de vin, et dans les pays où le pain n'est pas en usage⁷; son adversaire répond que la nécessité n'a pas de loi; « et lors, ajoute-t-il, qu'on n'a pas la matière des sacrements, il faut s'abstenir des sacrements et communier spirituellement. Vossius, très-bon auteur, Traité VII, dispute I, des sacrés Symboles de la Cène, enseigne que dans les pays où le pain t'ait de blé n'est pas en usage, il est permis de se servir de ce qui tient lieu de pain. Il dit la même chose à l'égard du vin, et il rapporte le sentiment de Philippe Mélanchthon dans le livre qu'il «composé de l'usage du Sacrement entier, où il croit que dans la Russie, où le vin manque, on peut se servir d'hydromel dans l’Eucharistie, et défend ce sentiment contre Bellarmin⁸. »

Bèze soutient la même chose dans la Lettre à Tilius⁹. Que d'auteurs protestants dans ce sentiment! Bèze, le grand disciple de Calvin, Vossius, Mélanchthon, Rivet, qui les cite avec éloge¹⁰, quoiqu'après, appréhendant les conséquences, il ait semblé vouloir s'en dédire. Il persiste néanmoins à citer Vossius en particulier, comme un homme qui dans cette matière a prononcé des oracles. Après de telles libertés que se donnent les protestants, ue devraient-ils pas rougir de nous faire tant de chicanes?

Il nous reste à considérer les traditions de l'Ancien et du Nouveau Testament, que j'ai rapportées pour montrer qu'en beaucoup de points les lois divines n'ont pu être ni pratiquées, ni même souvent entendues sans avoir recours à la tradition et à l'autorité de l'Eglise.

Pour commencer par l'Ancien Testament, M. de la Roque nous donne cette règle : « Que dans les choses réglées par la loi même on n'a jamais imploré le secours de la Synagogue, qui n'avait garde d'y toucher, ou si elle l'a quelquefois fait, elle en a été reprise, comme quand Jésus-Christ reprocha aux scribes et aux pharisiens qu'ils avaient annulé le commandement de Dieu par leur tradition, parce qu'ils avaient corrompu le sens du premier commandement de la seconde table, sous prétexte de l'expliquer¹¹. »

C'est une erreur ou un artifice ordinaire des ministres, sous prétexte que le Fils de Dieu a condamné de mauvaises et de fausses traditions, qui, comme dit M. de la Roque, corrompaient le sens de la loi, de rejeter aussi celles qui nous apprennent à en prendre l'esprit, encore qu'en apparence elles soient contraires à la lettre. Il y avait des traditions introduites par abus, et qui aussi n'avaient pas passé en dogmes certains de la Synagogue. Il est vrai que le Fils de Dieu les a rejetées ; mais il y en avait aussi qui étaient constamment reçues : et après les exemples que j'ai produits, il faudrait demeurer d'accord de bonne foi que ce dernier genre de traditions, loin d'avoir été réprouvé par Notre-Seigneur, est absolument nécessaire pour bien pratiquer les commandements divins. J'ai commencé par la loi du sabbat¹² ; et j'ai fait voir qu'une des choses les plus défendues était d'entreprendre et de continuer un voyage, jusque-là qu'on se croyait obligé d'arrêter la marche d'une armée pour observer ce sacré repos. M. de la Roque répond très-bien à ce qui n'est point en question¹³. Car qui ne voit aussi bien que lui que cette marche fut arrêtée pour donner aux Juifs le moyen de satisfaire à la loi? Je me sers aussi de cet exemple pour prouver la défense de voyager. Mais quant à la tradition, qui permettait durant le sabbat de faire voyage jusqu'à une certaine distance, quoiqu'elle soit claire par les apôtres, M. de la Roque n'en dit pas un seul mot, non plus que de la conséquence que j'en ai tirée, « que cette tradition était établie dès le temps de Notre-Seigneur, sans que lui ni ses apôtres, qui en avaient fait mention, l'aient reprise¹⁴. »

Ce que répond ce ministre sur la plupart des difficultés qui regardent le sabbat ou les autres observances de la loi, que c'était des cas extraordinaires où la nécessité excusait¹⁵, pourrait avoir quelque apparence, si l'on ne savait que c'était pour déterminer ce qu'il fallait appeler nécessité qu'on avait besoin de la tradition et de L'interprétation de la Synagogue. La loi était si sévère pour L'observance du sabbat, qu'elle allait jusqu'à défendre d'allumer son l'eu et de préparer sa nourriture¹⁶. Dans une si grande rigueur, qui avait dit aux Israélites que délier un animal pour le mener boire, ou le retirer d'un fossé, étaient des choses qu'on devait tenir pour nécessaires? Ces favorables interprétations, contraires en apparence à la défense générale de la loi, ne pouvaient assurer les consciences, si l'on n'eut reçu par tradition qu'il fallait s'en reposer sur la Synagogue ; et Jésus-Christ loin de reprendre cette tradition, l'a autorisée¹⁷.

M. de la Roque ne passe pas moins légèrement sur les autres traditions que j'ai remarquées, et particulièrement sur celle qui ordonnait cette sévère loi du talion, où l'on devait exiger œil pour œil, dent pour dent, main pour main, brisure pour brisure,

plaie pour plaie¹⁸. «Pour la loi du talion, répond ce ministre, chacun sait que ce n'était pas une matière de religion. Elle était du corps des lois politiques, dont la connaissance appartenait aux magistrats civils. Ainsi elle ne doit pas être considérée dans le sujet que nous examinons¹⁹. » Dans ces manières adroites d'éluder des difficultés où l'on ne voit point de réplique, on montre avec beaucoup de souplesse fort peu de sincérité. N'est-il pas vrai que la loi du talion est expressément couchée dans la loi de Moïse, et qu'elle a été dictée par le Saint-Esprit comme les autres? Que si c'est une loi divine, comment un théologien a-t-il pu dire qu'elle n'appartenait point à la religion? C'est, dit-il, qu'elle appartenait à la police, et qu'elle était de la connaissance du magistrat. Qui en doute? mais puisque Dieu avait bien voulu régler la police du peuple, et prescrire aux magistrats ce qu'ils devaient faire, en quelle sûreté de conscience aurait-on pu adoucir parmi les Juifs une loi si dure, s'il n'y eût eu parmi eux une autorité égale à celle de la loi, qui était celle de la tradition? Voilà donc dans l'Ecriture une loi divine, où les termes de la loi, quoiqu'en apparence très-clairs, ne peuvent être entendus sans le secours de la tradition; et voilà en même temps une ordonnance laissée par tradition au peuple hébreu, de reconnaître l'autorité de la Synagogue dans les adoucissements qu'elle croirait nécessaires, encore qu'à ne regarder que la rigueur de la lettre, ils fussent contraires aux termes de la loi, comme on le voit dans la manière que j'ai rapportée d'exécuter la loi du talion²⁰.

Il faut dire la même chose pour les mariages. La loi ne défendait de les contracter qu'avec sept nations, et avec les Moabites et les Ammonites, qui aussi étaient exclus pour jamais de la société du peuple de Dieu²¹. Mais encore que les Egyptiens ne fussent pas compris dans cette loi, et qu'au contraire le mariage de Salomon avec la fille de Pharaon soit approuvé, les mariages semblables furent rompus par Esdras²², et au contraire celui de Booz avec Ruth Moabite fut loué²³. C'en est assez pour juger que dans tous les temps de la Synagogue, on y a reconnu une autorité pour interpréter la loi et l'adoucir ou l'étendre selon les cas. De dire avec M. de la Roque²⁴ qu'Esdras et Néhémias étaient des hommes extraordinaires, et leur attribuer en conséquence le pouvoir de faire de nouvelles lois, c'est discourir sans fondement ; l'Ecriture ne les représente que comme des hommes qui agissaient avec le pouvoir perpétuellement attaché à la Synagogue. On n'avance pas davantage, en disant avec ce ministre qu'il leur était permis de tirer des conséquences. Car c'est amuser le monde que de faire ainsi des réponses vagues, au lieu d'expliquer nettement de qui ces deux grands hommes avaient reçu le pouvoir d'ajouter les Egyptiens aux autres peuples, et de rompre des mariages faits selon les termes de la loi et les exemples précédents. Mais c'est que les ministres détournent les yeux des endroits qui leur font voir trop clairement l'autorité de l'Eglise et de la tradition nécessaire interprète de la loi.

L'autre ministre répond encore d'une manière plus vague. Il ne dit pas seulement un mot sur les exemples constants de la tradition que je viens de faire voir parmi les Juifs. En récompense il s'étend beaucoup sur les exemples des traditions chrétiennes²⁵. Le changement du sabbat au dimanche est la première que j'ai remarquée. Cet auteur répond premièrement que nous observons le sabbat autant que les Juifs; que les Juifs ne savent non plus que nous si le samedi est précisément le jour qui répond au septième jour, où Dieu s'était reposé, et conclut que « c'est une erreur de s'imaginer que le sabbat n'est pas gardé dans l'Eglise chrétienne, comme c'en est une de croire que le jour de la résurrection de Notre-Seigneur l'a emporté par-dessus²⁶.» Quel malheur d'avoir de l'esprit, et de n'en avoir que pour se confondre soi-même et se fortifier dans ses préventions ! Pour ne pas voir une tradition constante de l'Eglise chrétienne, cet auteur tâche d'obscurcir la suite du septième jour, qui représentait celui où Dieu s'était reposé : mais quel embarras trouve-t-il ici ? Dieu était l’auteur du Décalogue, qui avait expressément marqué ce jour, et l'observance des Juifs était approuvée. Depuis ce temps, de septième jour en septième jour, on en avait confirmé la tradition autorisée par tous les prophètes ; et Jésus-Christ, accusé souvent d'avoir violé le sabbat, loin de nier que ce fût le jour établi de Dieu, le confirme par toutes ses réponses. Cependant c'est ce jour précis dont les apôtres ont changé l'observance et l'ont transférée au dimanche, en mémoire de Jésus-Christ ressuscité ce jour-là, sans néanmoins l'avoir écrit ni dans l' Evangile ni dans leurs Epîtres.

Cet auteur nous objecte ensuite ces passages de saint Paul : « Que nul ne nous condamne sur le sujet des fêtes, des nouvelles lunes, des sabbats²⁷; » et encore : «L'un estime un jour plus que l'autre, et l'autre les estime tous également : que chacun fasse selon sa conscience²⁸ ; » d'où notre auteur conclut « que tous les jours des chrétiens doivent être des sabbats au Seigneur²⁹. » Cet homme passe tout d'un coup d'une extrémité à l'autre. Tout à l'heure il nous disait, que les chrétiens « observent véritablement le jour du sabbat, quant au jour, quoique non pas de la manière sévère avec laquelle le Juif se croit obligé de l'observer : » il nous disait que nous observons à la lettre le Décalogue, « puisqu'après avoir travaillé six jours, nous nous reposons le septième. C'est, dit-il, ce que fait aujourd'hui et ce qu'a toujours fait l'Eglise chrétienne;» et maintenant il veut que tous les jours soient égaux, et que nous ne fêtions pas plus l'un que l'autre. Quoi donc! non-seulement tous les dimanches, mais le jour de la naissance de Notre-Seigneur, le jour de sa passion, le jour de Pâques qu'il a illustré par sa résurrection glorieuse, le jour de son ascension, le jour de la Pentecôte où l'Eglise a été fondée, ne seront rien aux chrétiens! Quelle fureur de rapporter à ces saints jours ce que l'Apôtre a dit des observances des Juifs et de leurs superstitions? C'est être puritain trop outré que de pousser les conséquences jusqu'à cet excès, et de rejeter des jours respectés de tout ce qu'il y a jamais eu de chrétiens.

Loin de suivre ces sentiments outrés, notre auteur semble vouloir avec le dimanche nous faire encore observer le sabbat. Il me fait dire à moi-même que « l'observation du sabbat est une chose qui a passé pour constante dans l'Eglise³⁰, » ce que je n'ai jamais dit. Il ajoute que « le docte Grotius l'a prouvé invinciblement dans ses remarques sur le Décalogue; » et ensuite sur le fondement que j'ai posé, que pour bien entendre la loi il faut toujours voir comment on l'a entendue et pratiquée, il conclut « que pour bien entendre la loi du sabbat, il faut voir ce que l'Eglise a entendu et pratiqué: et, poursuit-il, comme il paraît incontestable qu'avant qu'il y eût aucun changement introduit, elle a gardé religieusement ce jour pendant plusieurs siècles, nous sommes par conséquent obligés à le garder aussi. » Je ne nie pas que quelques églises n'aient observé le samedi comme le dimanche; mais d'autres églises ne l'observaient pas; et comme elles demeuraient les unes et les autres dans leur liberté; il paraît qu'il y avait une tradition dans l'Eglise, que depuis la publication de l'Evangile on n'était plus obligé à garder le jour où Dieu avait établi la mémoire de la création de l'univers, ni le précepte du Décalogue où l'observance en était commandée, encore que ni Jésus-Christ ni ses apôtres n'eussent écrit nulle part cette dispense.

Pourquoi cet auteur nous défendra-t-il de tirer de là une conséquence pour le sujet dont nous parlons ? Le Sabbat n'était-il pas une observance d'institution divine, en mémoire de la création, comme l'Eucharistie en est une en mémoire de la passion de Notre-Seigneur? Pourquoi donc la tradition et l'autorité de l'Eglise sera-t-elle l'interprète nécessaire d'une de ces institutions plutôt que de l'autre ? Et qui ne voit au contraire, dans le point dont il s'agit, une parfaite ressemblance entre l'une et l'autre?

Voilà tout ce qu'a pu dire en huit ou dix pages l'auteur de la seconde Réponse. A la vérité M. de la Roque en dit moins; mais aussi il ne répond rien du tout à la difficulté, et passe selon sa coutume adroitement à côté (3). Tout ce qu'il dit aboutit à ces deux points : le premier, que l'observance des jours, des temps, des années, des nouvelles lunes et même des sabbats, est abolie selon la doctrine de saint Paul. Mais ces passages de saint Paul regardent ou en général les observances superstitieuses des jours, ou en particulier les sabbats, c'est-à-dire selon l'usage de l'Ecriture,³¹ les fêtes que Moïse avait établies, comme il paraît par le dénombrement qu'en fait- saint Paul, et non pas ce qui venait de plus haut, ce qui était institué en mémoire de la création, ce qui pour cette raison avait été mis expressément dans le Décalogue. C'est pourquoi plusieurs églises, que les apôtres avaient fondées, persistèrent dans l'observance du sabbat, et y joignirent celle du dimanche. Le second point qu'avance M. de la Roque, c'est que le sabbat étant aboli, les apôtres n'ont pu choisir un jour plus propre au repos des chrétiens que le premier de la semaine, où Jésus-Christ était ressuscité, qui aussi était pour eux un jour d'assemblée, comme nous le voyons dans l'Ecriture³². Je confesse qu'il paraît assez dans le Nouveau Testament que le premier jour de la semaine, qu'on appelait le Dimanche³³, était un jour d'assemblée pour les chrétiens, et c'est tout ce qui résulte des passages qu'on produit ; mais que ces assemblées emportent une exemption du repos du samedi, ou la translation du repos au jour du Dimanche, c'est ce qui ne paraît en aucun endroit ; de sorte que les deux choses que j'ai avancées dans le Traité de la Communion³⁴ demeurent inébranlables : l'une, que l'on ne produit aucun passage du Nouveau Testament « qui parle le moins du monde du repos attaché au dimanche; » l'autre, qu'en tout cas « l'addition d'un nouveau jour ne suffisait pas pour ôter la célébrité de l'Ancien, ni pour faire changer avec la tradition du genre humain, la mémoire de la création et un précepte du Décalogue. »

Pour ce qui regarde la défense de manger du sang et la chair des animaux suffoqués, portée par tout le concile des apôtres³⁵. M. de la Roque tranche hardiment qu'elle n'était que pour un temps³⁶. Mais, pour ne rien dissimuler, il devrait avoir avoué qu'il n'y a rien dans le décret apostolique qui nous marque que cette défense devait finir, puisqu'au contraire elle est jointe avec la défense de la fornication et avec celle de manger ce qu'on avait immolé aux idoles, qui sont choses perpétuelles. Quand il dit que les apôtres ont fait cette défense « pour condescendre envers les Juifs infirmes, » il semble qu'il ne pense pas à la longue suite de siècles où elle a été observée dans les églises chrétiennes. Il ne fallait pas non plus rapporter, parmi les observances légales, une observance qui avait précédé la loi, et qui avait été donnée à tout le genre humain en la personne de Noé et de tous ses enfants. Ce ministre objecte beaucoup de passages où l'Ecriture nous permet en général toute sorte de viandes, et ne rougit pas de rapporter à propos de cette défense apostolique ce que saint Paul a prédit à propos des faux docteurs, « qui commanderaient de s'abstenir des viandes que Dieu a créées pour les fidèles³⁷. » Peut-on avoir seulement pensé que ces paroles regardent ceux qui du temps de saint Paul et tant de siècles après, ont religieusement observé cette défense des apôtres? Que sert au reste de nous produire ce qui est dit en général des viandes permises, puisqu'on sait que les choses générales ne dérogent pas aux particulières, et que ce sont plutôt les particulières qui exceptent des générales. Si donc nous demeurons libres à l'égard de ce précepte apostolique, rien ne nous peut assurer que l'autorité de l'Eglise ; elle seule par l'esprit dont elle est pleine, nous apprend à discerner dans les préceptes ce qui appartient au fond et ce qui appartient aux circonstances indifférentes, ce qui est perpétuel ou ce qui doit avoir un certain terme. Toute autre chose qu'on peut dire sur les exemples des traditions que nous avons rapportés, n'est, comme on a vu, qu'un raisonnement humain. Voilà ce que suivent ceux qui ne cessent de nous objecter des traditions humaines. Ils comprennent sous un nom si odieux tant de véritables et de solides traditions, qu'ils ne peuvent s'empêcher eux-mêmes de reconnaître ; et pour comble d'aveuglement, ils aiment mieux les fonder sur des raisonnements humains visiblement faibles, que sur l'autorité de l'Eglise que Jésus-Christ nous commande d'écouter.

Footnotes

1. Préserv., art. 13, p. 262 et suiv.; voy. Traité de la Commun., II part., n. 3. ↩

2. Examen. de l’Eucharistie, traité VI, § 7. 491. ↩

3. La Roq., II part., chap. I, p. 239, 240. ↩

4. Anonyme, I part., chap. V, p. 62. ↩

5. Anonyme, II part., chap. I, p. 235. ↩

6. Anonyme, p. 61. ↩

7. Grotius, Via pac., de utrâq. specie ; Animadv. in Riv. ↩

8. Riv., Exam. Animadv. Grot. ↩

9. Bez., Epist. ad Thom. Til. ↩

10. Exam. animadv. ↩

11. La Roque, II part., chap. II, p. 254. ↩

12. Traité de la Commun., II part., n. 5. ↩

13. La Roq., p. 246. ↩

14. Traité de la Commun., n. 5. ↩

15. La Roq., p. 251. ↩

16. Exod., XVI, 23 ; XXXV, 3. ↩

17. Luc., XIII, 15 ; XIV, 5. ↩

18. Traité de la Commun., n. 5. ↩

19. La Roq., p. 172. ↩

20. Traité de la Commun., n. 5. ↩

21. Deuter., VII, 1-3; XXIII, 3, 6. ↩

22. I Esdr., IX, 1; X, 19. ↩

23. Ruth., IV, 11. ↩

24. La Roq., p. 249. ↩

25. Anon., I part., chap. VI, p. 83. ↩

26. Ibid., p. 83-85. ↩

27. Coloss., II, 16. ↩

28. Rom., XIV, 5. ↩

29. Anon., p. 83. ↩

30. Anonyme, etc., p. 95. ↩

31. La Roq., II part., chap. III, p. 258. ↩

32. Act., XX, 7 ; I Cor., XVI, 2. ↩

33. Apoc., I, 10. ↩

34. Traité de la Commun., n. 6. ↩

35. Act., XV, 29. ↩

36. La Roq., p. 258. ↩

37. I Timoth., IV, 3. ↩