Lettre LXI. Bossuet à M. Brisacier, Supérieur du Séminaire des Missions Étrangères. À Meaux, ce 8 septembre 1701

Je continuerai mes remarques, Monsieur, par forme de Mémoire, comme vous me témoignez le désirer dans votre réponse du premier septembre. Il faut beaucoup insister sur les Perses, parce que l'auteur en fait son principal fondement par les trois propositions de la page 25, dont la première est « que les Perses ont toujours reconnu un seul Dieu : » Persas unicum semper Deum agnovisse; la seconde, « qu'ils ont toujours été fort opposés aux idoles : » Idolis et simulacris nunquàm non fuisse infensissimos; et la troisième, « qu'on peut tirer des Livres sacrés de fortes conjectures qui autorisent ce sentiment : » Non leves è sacris codicibus in eam sententiam conjecturas duci posse. Sur les deux dieux, bon et mauvais, c'est en vain que l'auteur allègue Agathias, livre II de l'histoire de Justinien. Cet auteur ne dit point du tout, comme on le lui fait dire, « qu'il est constant que les Perses n'ont adoré qu'un seul Dieu. » Car cet auteur dit expressément que de toute antiquité les Perses adoraient Jupiter, Saturne, Vénus, et les autres dieux de la Grèce sous d'autres noms. Et quant aux deux dieux, bon et mauvais, il se trompe manifestement en disant que ce culte vient des Grecs, puisque Plutarque le fait venir de Zoroastre, comme de l'ancien et premier législateur des Perses; ce qui est hors de contestation, quoi qu'en puisse dire Agathias : et le même Plutarque remarque expressément qu'on offrait le sacrifice à ces deux dieux : à l'un, les votifs et d'action de grâces; à l'autre, ce qu'on appelait apotropaion (grec), tels que ceux que les Latins appelaient Averruncarii, qui tendaient à les apaiser comme des puissances nuisibles ; ce qui aussi est conforme à ce qu'on a rapporté de saint Augustin. Au reste le même Plutarque remarque que le bon Dieu venait d'une très-pure lumière, et le mauvais de l'obscurité et des ténèbres ; ce qui s'accorde parfaitement à l'adoration du soleil. Manès ou Manichaeus, qui était Perse de nation, avait pris sa doctrine dans son pays ; ce qui est aussi observé par Agathias : et l'on sait par saint Augustin, que les Manichéens adoraient le soleil. Cependant l'auteur a toujours recours à Agathias, comme s'il était favorable à sa prétention. Quoi qu'il en soit, on ne trouve parmi les Grecs aucun culte semblable à celui des deux dieux, et il était naturel à la Perse.

L'auteur fait dire aussi à Plutarque que Darius Codomanus, étendant les mains au ciel, ne dit pas : « O soleil, ô Apollon; » mais : « O Dieu de mes ancêtres et Jupiter de mon pays ! » Ce sont des gloses que cet auteur a mêlées aux paroles de Plutarque, qui fait invoquer à Darius le Jupiter de son pays et les autres dieux des rois¹; et tout le reste est ajouté.

Ce qu'il dit, qu'on ne trouve point dans Xénophon que Cyrus ait jamais invoqué le soleil, n'est pas moins faux, puisque avec le Jupiter de son pays il joignait ordinairement le soleil, comme il paraît en plusieurs endroits, et notamment au dernier livre de la Cyropédie.

Quant à ce que l'auteur assure, que les Perses n'ont changé leur ancien culte du vrai Dieu que depuis l'empire des Grecs et des Macédoniens, il est démenti par l'Ecriture, puisque premièrement, ni Cyrus ni les autres rois, en reconnaissant le Dieu du ciel, n'ont jamais dit qu'ils l'ont toujours adoré. Secondement, ce pourrait donc être en tout cas un sentiment particulier de Cyrus, à qui l'on montra son nom dans la prophétie d'Isaïe : ce qui était si visiblement miraculeux, qu'il pouvait en particulier en être touché, comme Nabuchodonosor le fut des miracles qu'il avait vus², et comme le roi de Babylone dont il est parlé dans Daniel³. Troisièmement, aucun de ces rois n'établit le culte dans tout son empire, mais précisément dans le temple de Jérusalem. Quatrièmement, il est dit expressément dans ce dernier passage, que le Dieu dont il rebâtissait la maison est le Dieu qui est dans Jérusalem (4), faisant voir par là clairement qu'il n'était adoré que là.⁴

Cinquièmement, dans le décret de Darius⁵, non plus que dans celui de Cyrus, on ne lit autre chose, sinon qu'on offrait au Dieu du ciel à Jérusalem, sans marquer que ce fût le Dieu qui était connu dans tout l'empire. Sixièmement, la même chose paraît dans le décret de Darius, où l'ordonnance en faveur du Dieu de Daniel est marquée comme nouvelle, et donnée sur un fait particulier⁶ : de sorte que l'on voit toujours et partout, que ce n'était point le culte public du royaume : ce qui aussi n'a eu dans l'empire aucune suite, comme il a déjà été dit et prouvé démonstrativement par Esther et par Daniel. L'expression : Ut qui petierit à quocumque deo aut homine⁷ : « Que celui qui demandera quoi que ce soit à quelque dieu, ou à quelque homme que ce puisse être, » marque clairement la pluralité des dieux. Et de tout cela il résulte que les propositions ci-dessus marquées, doivent être qualifiées fausses, téméraires, contraires à la parole de Dieu, et induisantes à erreur et à hérésie. On pourrait dire hérétiques, si ce n'était qu'il s'agit d'un fait particulier, et non pas d'un dogme.

Ce que l'auteur dit, qu'il ne veut pas nier que les Perses aient admiré et honoré le soleil, comme celui à qui le Créateur avait donné la première place parmi les astres, à la manière des Américains, montre qu'il ne fait autre chose que pallier l'idolâtrie, étant si certain d'ailleurs que ceux du Pérou ne connaissaient point d'autre dieu que le soleil.

Le passage qu'il allègue, tiré d’ Esther⁸, est une reconnaissance que le royaume avait été donné par le Dieu des Juifs à Cyrus et à ses successeurs : mais il ne dit point du tout que ce Dieu ait toujours été servi en Perse, ni aussi qu'il soit le seul qu'il faille servir.

L'auteur dit que Cambyse, fils de Cyrus, a détruit entièrement l'idolâtrie en Egypte, comme elle l'avait été en Assyrie; et c'est ce qui lui donne la hardiesse d'appliquer à ce prince impie la prophétie d'Isaïe : « Israël se joindra pour troisième aux Egyptiens et aux Assyriens : » Erit Israël tertius AEgyptio et Assyrio⁹, etc. Le sens, dit-il, de la prophétie est bien plus clair :

Longe tamen planior dilucidiorque sensus erit, etc.; où il enseigne expressément que l'Egypte et l'Assyrie ont été ramenées par les rois de Perse au culte du vrai Dieu : proposition impie, et qu'on peut qualifier en cette sorte. Cette proposition, qui assure que l'Egypte et l'Assyrie sont devenues le peuple de Dieu avec les Juifs, par le moyen de Cambyse qui leur a fait connaître le Dieu véritable, est téméraire, scandaleuse, impie ; et applique à un prince impie ce qui ne peut regarder que la gloire de Jésus-Christ et la conversion des gentils, notamment des Assyriens et des Egyptiens, par la prédication évangélique.

Il corrompt la prophétie de Malachie¹⁰, et l'explique contre la tradition universelle des Pères.

Il nie que les deux peuples soient distingués à raison de la piété. Il attribue ce sentiment à l'orgueil judaïque, et il égale les deux peuples, en ce qui regarde la connaissance de Dieu. Il enseigne expressément que les païens ont eu la même religion que les chrétiens; que les Juifs n'excellent en rien par-dessus les autres peuples, etc.; que l'opposition des deux peuples faite par saint Paul, ne consiste en aucune sorte dans la connaissance de Dieu et dans la piété ; qu'il faut donc prendre les gentils en général pour le seul empire romain : toutes propositions qui sont hérétiques, directement contraires à l'intention de saint Paul, aux paroles de l'Ecriture, qui établit la constitution du peuple juif précisément dans le culte d'un seul Dieu, comme il paraît à la tête du Décalogue¹¹ et dans d'autres passages¹², qui tous sont formels pour montrer que l'alliance qui constitue le peuple de Dieu, a pour fondement la reconnaissance, volontaire et par choix, de sa seule divinité et de son culte.

Il parle ainsi : « Le choix que Dieu donne au peuple juif ne regarde pas la foi ni le culte nécessaire de la Divinité : car qui dira que Dieu a laissé à délibérer aux hommes s'ils le serviraient? » D'où il conclut « que l'alliance ne regarde pas le culte de Dieu, puisqu'elle est remise au choix du peuple, » selon ces paroles : « Tous êtes maîtres de prendre tel parti que vous voudrez : choisissez aujourd'hui ce qu'il vous plaira, et voyez qui vous devez plutôt adorer, ou les dieux qu'ont servis vos pères dans la Mésopotamie, » etc. : Optio vobis datur : eligite eut servire debeatis, utrùm diis quibus servierunt patres vestri in Mesopotamiâ¹³, etc.

Il suppose que cette option déférée aux Juifs ne regarde pas le libre arbitre dont on doit user en choisissant Dieu, mais l'indifférence de la chose en elle-même ; ce qui est formellement hérétique et impie. Le choix qui est ici marqué regarde celui dont il est écrit ailleurs : « J'ai mis devant vos yeux la vie et la mort¹⁴ », et non pas un choix semblable à celui dont parle saint Paul¹⁵ : » « Si vous mariez votre fille, vous faites bien, etc., faites ce que vous voudrez ; » puisqu'au contraire celui qui ne choisit pas Dieu est maudit¹⁶.

Il se fait l'objection qu'il faudrait selon ces principes mettre un troisième peuple, outre les Juifs et les gentils idolâtres, qui serait celui qui aurait adoré le vrai Dieu sans le secours de la loi ; et il l'élude en disant que ces derniers sont rangés avec le peuple des gentils, quoique plusieurs parmi eux fussent idolâtres : ce qui est impie et erroné, puisque l'intention de saint Paul ne fut jamais de faire un même peuple de ceux qui adoraient les idoles et de ceux qui adoraient le vrai Dieu : Gentium itaque nomine, Paulus et Scripturæ omnes intelligunt quicumque extra Israeliticam legem extitere uspiam, ullâve religione, seu antique et Noemicà, seu recenter confictâ et idololatricâ, quosvis populos. Cette doctrine est contraire à la décision de saint Paul, qui dit qu'il a prouvé « que les Juifs et les Grecs sont sous le péché, et que Dieu a tout renfermé sous le péché, afin d'avoir pitié de tous¹⁷. » L'auteur élude en disant qu'il faut prendre tous pour plusieurs, selon la coutume de l'Ecriture : Ex ultisque igitur populis plurimos tantùm, juxta consuetam Scripturæ locutionem, Apostolus désignât; neque prorsùs omnes tùm Judæos, tùm Gentes altematim in impietate involvit: ce qui est hérétique, et directement contraire à l’intention de saint Paul.

La force de l'argument de cet Apôtre consiste en ce qu'il a fait voir d'un côté que les gentils étaient criminels en ne servant pas le Dieu qu'ils connaissaient¹⁸, ce qui leur a attiré tous les autres crimes dont le même Apôtre fait le dénombrement¹⁹ ; et de l'autre, que les Juifs n'étaient pas moins coupables pour avoir été prévaricateurs de la loi²⁰ : ce qui montre que tout ce qui n'est pas Juif est idolâtre, malgré le témoignage de sa conscience, puisque Dieu s'est fait connaître également à toutes les nations par les ouvrages de sa sagesse. L'auteur élude tout cela, en disant que la prérogative du peuple juif ne regarde pas le culte de Dieu, puisque les autres nations l'ont conservé dès le temps de Noé.

L'auteur fait consister la doctrine de saint Paul et la différence des deux peuples, juif et grec, en ce que vers l'avènement du Messie, toute la terre presque a été couverte des ténèbres de l'idolâtrie et de l'infidélité : comme si la distinction des deux peuples n'avait lieu qu'en ce temps précis, et non pas dans tous les siècles précédents ; ce qui est hérétique, et renverse toute l'économie de la religion.

Pour éluder les passages des Pères, il dit qu'il ne les faut pas prendre au pied de la lettre, afin que tant de passages, qui renferment tous les peuples, excepté les Juifs, dans une pareille infidélité, demeurent sans effet : ce qui tend à rendre inutile toute la tradition, qui s'exprime en termes généraux et sans exception.

Le passage de saint Augustin, tiré du livre de la Cité de Dieu²¹, où il dit que le culte de Dieu était renfermé dans la seule famille de Tharé et d'Abraham, prouve trop selon lui, à cause qu'il est constant que Sem et peut-être Noé vivaient encore alors, et que la famille de Melchisédech a été fidèle. Mais il n'a pas voulu prendre garde que l'intention de saint Augustin est de dire que la famille d'Abraham a été la seule marquée où le culte de Dieu se soit conservé : ce qui est incontestable, puisque l'Ecriture ne dit rien de la famille de Sem, ni de celle de Melchisédech : et la conséquence que l'auteur tire de saint Augustin en disant qu'il prouve trop, est fausse, téméraire et scandaleuse. Il en est de même des autres passages des saints Pères, qu'il a éludés dans les pages suivantes.

Il élude aussi dans les mêmes endroits ces mêmes passages, en disant que lorsqu'on y dit que toutes les nations, excepté la juive, étaient infidèles, cela se doit entendre seulement de plusieurs, et encore comparativement avec les Juifs. Il objecte les brachmanes parmi les Indiens, comme gens attachés au culte d'un seul Dieu, aussi bien que les Perses et les Sères ; où il cite Eusèbe, et Bardesanes produit par Eusèbe, en témoignage que les brachmanes au nombre de plusieurs milliers étaient recommandables par leur piété envers Dieu. Il a oublié que chez Eusèbe même les brachmanes observaient les abstinences superstitieuses, qui durent encore aujourd'hui parmi les Indiens; que ces peuples croient aussi la métempsycose ; qu'ils se tuent eux-mêmes, etc., comme fit Calanus, qui était du nombre des brachmanes, ainsi que Strabon le remarque

Le même Strabon au même livre rapporte l'épitaphe de Zarmanochagas, Indien, qui se fit aussi mourir lui-même selon la coutume de son pays. Voilà quels étaient ceux dont on veut rendre la piété si recommandable. La croyance de l'immortalité des âmes les portait à l'abus qu'on vient de voir, et les y porte encore. On n'a pas sujet de croire qu'ils servissent le vrai Dieu au milieu de tant de pratiques détestables. Ainsi quand Bardesanes dit chez Eusèbe qu'ils étaient attachés à Dieu, sans dire quel Dieu, on peut entendre sous ce nom le Dieu qu'ils croyaient, quel qu'il fût ; cette locution étant ordinaire parmi les Grecs : et quand ce serait le Dieu véritable dont ils auraient conservé quelque idée, comme tous les autres gentils, on ne peut pas conclure de là qu'ils lui rendissent un culte agréable au milieu de tant de superstitions criminelles, ni même qu'ils l'adorassent seul, puisqu'on voit tant d'autres nations joindre le culte du vrai Dieu créateur avec les autres fausses divinités. Au reste le même Strabon marque expressément au même livre que les Indiens adoraient Jupiter, auteur de la pluie, le Gange et les esprits qui y habitaient : de sorte qu'il faut dire de deux choses l'une, ou que ce n'était pas le Dieu²² véritable qui était adoré par les brachmanes, ou que les brachmanes n'en étaient pas crus par le peuple.

L'auteur allègue à ce propos saint Isidore de Damiette, où est rapporté le serment que faisaient les Perses, qu'il traduit ainsi : Colendo Deo incumbam²³, où le grec porte tò deion; ce qui signifie indéfiniment tout ce qui est réputé divin, et ne conclut rien du tout pour le vrai Dieu.

Il assure que le sentiment des Pères sur l'idolâtrie des Gentils ne peut pas être connu par leurs apologies contre les païens, parce qu'ils parlaient selon les principes des païens mêmes, qui tenaient pour assuré que les Juifs étaient les seuls qui n'eussent pas plusieurs dieux. Il avoue donc que les apologistes de la religion chrétienne sont contre lui, et il en élude l'autorité qui est si grande, surtout en cette matière. Ses paroles sont remarquables: « Les ennemis de la chrétienté donnaient pour certain qu'excepté les Juifs, tous les autres peuples avaient plusieurs dieux. » Voici ses propres paroles en latin : Sanctorum Patrum de gentium idololatriâ sententiam, ex suis adversùs ethnicos disputalionibus, certù dignosci non posse. Cùm enim sæpè argumento,ut vacant, adhominem, adversarios refellcrent, multa ad illorum potiàs qaàm ad propriam mentem,pro concessis relinquebant. Statuebant autem christianitatis hostes tanquàm rem apud se compertam, præter Judaïcam nationem, prorsùs reliquos homines suis multiplicibus diis deditos fuisse: comme si c'était là un sentiment particulier des ennemis de la religion, et non pas la commune supposition tant des païens que des chrétiens.

Il allègue en plusieurs endroits le passage de saint Paul : Naturaliter quæ legis sunt faciunt²⁴ : ce qu'il ne ferait pas avec tant de confiance s'il avait voulu apprendre de saint Augustin que ce passage s'entend des gentils convertis à l'Evangile, dans lesquels la nature était réparée par la grâce ; ce qui donne lieu à l'expression naturaliter: quoique en quelque sens que se prenne ce passage, il ne conclut rien pour l'auteur; mais seulement que la nature n'était pas tout à fait anéantie, et que jusqu'à un certain point les gentils pratiquaient la loi naturelle.

En général il abuse par tout son livre de deux doctrines très-orthodoxes, dont l'une est qu'il y a eu des fidèles dispersés par-ci par-là hors de l'enceinte du peuple juif; et la seconde, que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés.

Il est vrai que depuis la loi de Moïse les païens avaient acquis une certaine facilité plus grande de connaitre Dieu par la dispersion des Juifs, et par les prodiges que Dieu avait faits en leur faveur, en sorte que le nombre des particuliers qui l'adoraient parmi les gentils est peut-être plus grand qu'on ne pense ; mais que des peuples entiers aient ouvert les yeux à la vraie religion, c'est de quoi l'on ne voit aucun exemple.

On doit aussi avouer qu'il y a eu parmi les païens des idées générales et confuses de la corruption de la nature, et de la venue future d'un libérateur : mais cela ne conclut pas que ces lumières aient produit leur effet pour le faire reconnaître.

Je ne crois pas que l'auteur, qui allègue l’Eglogue IV de Virgile comme contenant une idée du mystère de Jésus-Christ veuille conclure de là que Virgile et les Romains de son temps l'aient reconnu. Sans entrer dans la discussion des Sibylles, il suffit de savoir que leurs vers prophétiques, vrais ou faux, n'ont eu aucun effet parmi les païens, qui ne paraissent pas avoir connu les vers qui regardent Jésus-Christ, et que nous trouvons dans plusieurs Pères, et dont aussi il est certain que plusieurs Pères ont douté.

L'auteur allègue un passage de Cicéron, où il est parlé d'un roi qu'il faudrait reconnaître pour être sauvé; ce qu'on appliquait à Jules-César. Cicéron même fait voir que cette prétendue prophétie n'avait rien que de vague et d'ambigu²⁵. Quoi qu'il en soit et quelque usage qu'on en veuille faire, aussi bien que des bruits qui se répandaient par lesquels la venue prochaine de Jésus-Christ semblait être pronostiquée : tout cela pouvait bien être, si l’on veut, des préparations éloignées pour disposer les païens à la foi du Sauveur qui devait venir, mais n'a jamais eu l'effet de la faire naître dans les cœurs.

Quant à l'argument tiré de ce que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, il est bien aisé d'entendre que les témoignages généraux que Dieu donne de lui-même et de sa sagesse, pouvaient induire les hommes à connaître Dieu et à rejeter les idoles, avec les grâces communes et générales qui ne manquent à personne. Il n'y a pas non plus sujet de douter qu'il n'y ait eu à l'égard de quelques-uns des motions spéciales et efficaces pour profiter de ces lumières générales; et que ceux qui en auront profité auront pu être amenés plus loin par les moyens qui sont connus à Dieu. Mais c'est là aussi tout ce qu'on peut conclure de cette volonté générale, et de ces grâces données ou offertes aux païens, et ce qu'y ajoute l'auteur est inouï dans toute la théologie. Il passe même jusqu'à dire qu'en soutenant que nul peuple n'a connu Dieu que les Juifs on établit l'incrédulité, comme l'effet d'une espèce de violence. Voici ses paroles : Hæccine sunt arcana novi systematis mysteria, quibas Dei voluntas omnes homines salvandi, atque adeù potissimùm caput religionis funditùs subvertilur. Si enim dimoveri ab electione Judæorum non potuit gentium omnium obedientia, fuit omnino necessaria illarum à Dei cultu secessio, et quæ perfidiæ débita pæna est, necessarius æternus interitus. Vocamus siquidem omnes illud necessarium, quod aliter ac fit esse non potest. Excès vraiment insupportable, puisque chaque particulier pouvait profiter des grâces générales, et qu'il ne faut point douter qu'il n'y ait eu grand nombre de ces croyants dispersés parmi les gentils dont nous venons de parler ; mais que Dieu, qui commît seul la dispensation de ses grâces, avait su et révélé que celles qui dévoient entraîner efficacement les peuples gentils à sa connaissance et à son culte, étaient réservées au temps de la nouvelle Alliance.

Dieu a révélé qu'il n'y aurait pas d'homme si juste, qu'il ne tombât dans quelque péché. Est-ce à dire qu'il force les hommes au péché? À Dieu ne plaise. Ainsi il aura prédit que les peuples hors de la Judée ne viendraient à sa connaissance et à son culte que par Jésus-Christ. A Dieu ne plaise qu'on croie pour cela qu'il les ait forcés à l'incrédulité : il n'a fait que prédire l'effet de la distribution qu'il avait prédestinée de ses grâces.

J'ajouterai en un mot, que cet auteur ajuste les passages à sa mode. On a déjà vu ce qu'il avait fait dire à Agathias sur l'adoration d'un seul Dieu ; ce qui est directement contraire au texte, quoique l'auteur y revienne souvent. Ce qu'il fait dire à Cicéron dans le second livre des Lois, sur le culte du soleil, ne se trouve pas dans le texte, ni rien d'approchant. Il ajoute deux lignes entières à un passage de saint Augustin²⁶, et il en retranche aussi des paroles essentielles, quoique ce passage, même comme il le rapporte, ne fasse rien pour lui. On ne sait ce qu'il veut dire des nations incirconcises, et il y a beaucoup de galimatias dans ce discours. Il rapporte ailleurs un passage de saint Augustin qui ne dit autre chose, sinon qu'il n'y a point d'acception de personnes devant Dieu ; ce qui ne conclut rien du tout. Il marque un passage de saint Augustin, où ce Père dit seulement que Dieu a voulu que la vertu de ses promesses ait paru plus manifestement dans le peuple juif²⁷ : d'où il conclut que la promesse de la foi et de la grâce du Messie, est en quelque sorte communiquée à tous les peuples. Il voudrait donc dire qu'il leur a été promis : mais où est cette promesse divine? Il ne peut parler ainsi que par une erreur manifeste, puisqu'il demeure lui-même d'accord que les promesses, le testament et la parole de Dieu, n'ont été communiqués à d'autres qu'aux Hébreux. C'est donc une hérésie manifeste que d'attribuer des promesses aux gentils.

Il est vrai qu'en la page 85, il rapporte de saint Irénée qu'il y a trois Testaments (3) (sans parler de celui d'Adam qui est le premier) ; ce qui est en effet très-véritable. Il y a le Testament du déluge, celui de Moïse et celui de Jésus-Christ. Mais que fait ce Testament du déluge à la question, puisqu'il ne contient point d'autres promesses, sinon de ne plus noyer la terre²⁸? Ce qui montre qu'en voulant profiter de tout sans raison, l'auteur ne fait que tout embrouiller.

Il se sert d'un passage de saint Augustin, où se trouvent ces paroles : Populus enim reverâ, qui propriè Dei populus diceretur, nullus alius fuit²⁹ : « Il n'y a point eu en effet d'autre peuple que le juif qui fût appelé proprement le peuple de Dieu ; » ce qu'il explique en cette sorte : « Saint Augustin ne dit pas qu'il n'y eut point d'autre peuple qui fût vraiment le peuple de Dieu ; mais qu'il n'y en avait point qu'on appelât tel. » Attendite ad verba. Non ait : Nullus alius qui verè Dei populus, sed qui PROPRIÈ ; non qui Dei populus esset, sed qui DICERETUR. Quæ profectù nequaquàm significant alios omnes populos à Deo alienos fuisse ; sed inter eos solum electum Hebraicum, quem Deus tanquàm Rex ac Pontifex eximiâ sui cognitione, institutisque à se ritibus propriè ac singulariter gubernaret. Cette explication, qui suppose que d'autres peuples pouvaient être le peuple de Dieu par rapport au culte, est erronée; et'il est clair par toute la suite que saint Augustin n'a voulu dire autre chose, sinon que tous les peuples sont à Dieu par son souverain domaine, quoique par rapport à la patrie céleste ceux qui pouvaient y appartenir, hors les Juifs, étaient seulement quelques particuliers qui avaient la foi du Médiateur. Ce n'était donc point un peuple, mais quelques particuliers qui avaient alors cette foi, excepté les Juifs. Enfin il dit ces paroles : Verùm hanc nostram sententiam in Epistolà eu Augustinus non innuit, sed statuit; non insinuât, sed exponit ac élucidât....... In hoc testimonio et sensus et verba ipsa Augustini aperta sunt. Nullus tritæ interpretationi, de privatis tantùm Dei cultoribus, hic ampliùs locus relinquitur: par où il prétend que saint Augustin n'insinue pas seulement, mais qu'il établit et expose parfaitement dans son Epitre CII³⁰, le sentiment de l'auteur touchant les peuples gentils, quoique ce Père ne dise autre chose, sinon que le même mystère de Jésus-Christ peut avoir été signifié pardivers sacrements : ce qui est certain et ne fait rien à la question, puisque dans ce même endroit de VEpître eu il ne marque que des particuliers par-ci par-là, qui connussent le mystère de Jésus-Christ, hors la race d'Abraham.

Concluons que ce livre est pernicieux en toute manière. J'ai vu la déclaration qu'on a imprimée de l'auteur ; et je trouve entre nous qu'elle est bien faible, puisqu'au lieu de lui faire au moins désavouer sa doctrine, on se contente qu'il désavoue l'impression du livre. Il fallait, à mon avis, le censurer expressément ; et puisqu'on n'a point pris ce parti, il faudrait du moins faire un écrit qui en marquât et en réfutât les erreurs et les faux principes.

Cette réfutation aura trois utilités : la première et la principale, que le peuple sera instruit de vérités capitales, et prévenu contre des erreurs où l'on a beaucoup de penchant ; la seconde, que Rome verra les mauvaises suites de la doctrine chinoise ; la troisième, qu'elle sera réveillée sur cette matière, et connaîtra le besoin de remédier à un si grand mal.

Je crois, Monsieur, voir dans votre lettre que vous avez la pensée d'écrire vous-même sur ce sujet avec M. Tiberge. J'en serais ravi, et personne ne le peut mieux faire. Vous voyez que, sans rien dire de ce que contient le livre de M. Dupin³¹, il y a de quoi faire un discours très-solide et très-instructif, où en mêlant l'onction et la piété avec la doctrine, on donnera beaucoup d'édification.

Si je n'étais présentement très-occupé à des choses fort nécessaires, je mettrais volontiers la main à la plume dans un si grand besoin de l'Eglise. Mais si vous entreprenez l'ouvrage, comme je le souhaite et vous en prie, je vois outre ceci beaucoup d'autres choses qui pourront y servir.

Par exemple en relisant cet écrit, il rne revient qu'il faudrait examiner dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique, livre V, chapitre X; Socrate, livre I, chapitre XV ; dans Théodoret, livre I, chapitre XXIII ; et dans Sozomène, livre II, chapitre XXIII, la mission dans les Indes de Pantenus et Frumentius : par où il demeurerait pour constant qu'ils n'ont trouvé dans le pays aucun culte de Dieu que celui qui y avait été porté par les apôtres saint Matthieu et saint Barthélémy. Il faudrait aussi remarquer dans Eusèbe, livre I, chapitre I, que la connaissance de Dieu et de Jésus-Christ fut portée en Ethiopie par l'eunuque de la reine de Candace, sans qu'il paroisse qu'il y en eût auparavant aucun vestige.

On pourrait examiner en même temps les passages de l'Ecriture où il paraît que Zara, Ethiopien, faisant la guerre à Aza avec, un million d'hommes, Aza invoqua l'aide de Dieu contre lui³², comme on fait contre un infidèle. Isaïe compte les Ethiopiens comme parmi les infidèles³³, où le peuple de Dieu était dispersé, et contre lesquels il a protégé ce même peuple : ce qui paraît aussi chapitre XVIII, 30, 31. Ce prophète, chapitre XLIII, 3, range l'Ethiopie avec l'Egypte et Saba, peuples infidèles, qu'il sacrifiait au salut de son peuple; et chapitre XLV, 14, 15, après avoir parlé des trois mêmes nations, il vient à dire que Dieu n'est qu'en Israël. En Jérémie, Dieu parle manifestement des Ethiopiens comme de ses ennemis, dont il se veut venger³⁴. Le chapitre XXX d'Ezéchiel prouve la même chose. Amos est encore plus exprès, puisque Dieu y reprochant à son peuple qu'il a mérité d'être abandonné, il le menace de le traiter comme les enfants des Ethiopiens³⁵, dont Jérémie a écrit qu'ils ne changent point de peau³⁶; ce qui est le symbole d'un pécheur incorrigible. Enfin il est souvent parlé de l'Ethiopie dans l'Ecriture ; et ses peuples sont souvent venus au secours du peuple de Dieu, comme Taraca, roi de l'Ethiopie, pour Ezéchias³⁷, aussi bien que les Egyptiens et les autres infidèles. Le peuple de Dieu a été dispersé en ce pays ; et quoiqu'il soit si souvent parlé de ce peuple dans l'Ecriture³⁸, loin qu'il y ait un seul mot qui marque qu'on y connût Dieu, on y voit tout le contraire.

Il faudrait sur cela reprendre la pente qu'on a de sauver les hommes contre toute raison; ce qui va à obscurcir les jugements de Dieu, et fait voir qu'on peut être au rang de ses adorateurs à un très-bas prix.

Strabon marque les dieux qu'on adorait en Ethiopie³⁹.

On voit chez Homère que les dieux allaient en Ethiopie, pour les festins qui leur y étaient préparés.

Les Ethiopiens ont souvent conquis l'Egypte, et pris les mœurs du peuple conquis avec leur religion, sans y rien changer.

Sozomène raconte⁴⁰ comment, dans la persécution de Sapor roi des Perses, du temps de Constantin, on voulait faire adorer le soleil aux chrétiens.

Il y a quelques réflexions à faire sur l'Adiabène en Assyrie, convertie au judaïsme du temps d'Hérode chez Josèphe, et toute chrétienne chez Sozomène⁴¹.

Chez Ammian Marcellin, la religion des Perses envers les astres et le feu est amplement décrite. Les augures des mages, et l'obligation qu'avaient les rois de Perse de s'instruire de leur discipline, sont marqués dans Cicéron⁴².

Je voudrais voir Hyde, Géraldin et Tollius, pour ne pas attaquer seul un homme qui se soumet. Il faudrait aussi parler d'un auteur qui justifie Socrate et le culte d'Esculape. On sait aussi ce qu'a écrit Zwingle dans un livret dédié à François Ier, sur le salut d'Orphée, d'Hercule, etc.

Vous ne sauriez trop tôt vous déterminer à commencer ce travail utile et pieux, et même nécessaire.

A vous, sans réserve.

P. S. Au moment que j'écris, il se forme un plan dans mon esprit, qui me paraît grand, simple et court; où sans parler de qualifications, on ferait voir l'impiété de tant de faux systèmes, d'une manière très-grave : mais il faut finir.

Footnotes

1. Plut., lib. II, de Fort. Alex. ↩

2. Dan., III, 95. ↩

3. Ibid., XIV, 42. ↩

4. II Paral., XXXVI, 23 ; et I Esdr., 1, 2, 3. ↩

5. I Esdr., VI, 10. ↩

6. Dan., VI, 25, 26. ↩

7. Ibid., 7. ↩

8. Esth., XVI, 16. ↩

9. Isa., XIX, 24. ↩

10. Malach., II. ↩

11. Exod., XX, 2. ↩

12. Deuter., V, 6; VI, 4-6; XXIX, 9, 10, etc.; Jos., XXIV, 14, 15, 18, 22, 24. ↩

13. Jos., XXIV, 15. ↩

14. Deuter., XXX, 19. ↩

15. I Cor., VII, 36-38. ↩

16. Deuter., XXVII, 15 et aeq. ↩

17. Rom., III, 9. XI, 32 ; et Galat., III, 22. ↩

18. Rom., I, 20, 21. ↩

19. Ibid., 26. ↩

20. Ibid., II, I, etc. ↩

21. De Civit. Dei, lib. XVI, cap. XII. ↩

22. Strab., lib. XV. ↩

23. Lib. IV, ep. CXCVIII. ↩

24. Rom., II, 14. ↩

25. Cicer., de Divinat., lib. II. ↩

26. De Gratiâ Christi. lib. II, c. XXIV. ↩

27. De Cons. Evangel., lib. II, c. XXV, n. 39. — Iren., lib. III cont. Hær., c. XI, n. 8. ↩

28. Gen., VIII, 21. ↩

29. De Civit. Dei, lib. XVIII, c. XLVII. ↩

30. Quaest., II, n. 14 et 15. ↩

31. La Défense de la Censure, que la Faculté avait faite des livres des deux Jésuites sur la religion et le culte des Chinois. ( Les édit.) ↩

32. II Paral., XIV, 9-12; XVI, 16, 8, 9. ↩

33. Isa., XI, 11. ↩

34. Jerem., XLVI, 9-12. ↩

35. Amos, IX, 1. ↩

36. Jerem., XIII, 23. ↩

37. Isa., XXXVII, 9. ↩

38. Soph., III, 10. ↩

39. Strab., lib. XVII. ↩

40. Sozom., lib. II, c. IX, X et seq. ↩

41. Sozom., lib. II, c. XII. ↩

42. Lib. I, de Divin. ↩