Réponse à l’ouvrage de M. de Meaux intitulé Summa doctrinae, partie 1

A L’OUVRAGE DE M. DE MEAUX INTITULÉ : SUMMA DOCTRINE, ETC.

CET ouvrage ne contient, jusqu’au milieu de la douzième page, qu’une répétition des accusations déjà faites dans la Déclaration des trois prélats. Il serait inutile de répéter ici mes réponses. Je me contenterai même de choisir les principales objections qui sont dans cet écrit, depuis la douzième page jusqu’à la fin, pour y répondre.

I. OBJECTION, M. de Meaux avoue 1 que « l’E-» col enseigne communément que la charité » regarde Dieu en lui-même par un amour » absolu et indépendant de tout rapport à nous, » et par conséquent du motif de notre béati-» tude; ce qui fait que la même Ecole croit» l’espérance intéressée par elle-même, puis- » qu’elle désire la récompense ; mais qu’elle» croit la charité désintéressée, parce qu’elle » n’a point ce désir, et qu’elle est touchée delà» seule perfection de Dieu. Personne, conclut » ce prélat, ne peut condamner cette doctrine, » puisqu’elle est enseignée par presque toute» l’Ecole, principalement par celle de Scot et » des Scotistes.

»

Il ajoute « que cette définition de la charité » ne regarde en rien notre question. La cha-» rite, dit-il ’, que les théologiens finissent,» n’est que celle qui est commune à tous les» justes, et dont il n’est pas question ici. Il» s’agit ici d’un amour pur plus parfait que la» charité commune à tous les justes. Ainsi,, i Sum. Doct. D. 8 ; OEuvr. de Boss. I. xxvm, p, 306. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

1 Sum. Doct. n. 8;OEuvr. de Boss. I. xxvm, p. 307. Edit. de 1845, elc.

»

continue-t41, en alléguant la notion com- » une de la charité, M. de Cambrai impose » aux théologiens, et veut, en se jouant» d’eux contre la vérité, les engager dans son» parti.

»

RÉPONSE. Un auteur a intérêt de soutenir une vérité quand elle est attaquée, et qu’elle est le fondement de tout son système. Or il est certain que la notion commune de la charité étoit attaquée par M, de Meaux, et qu’elle étoit le fondement de tout mon système : donc j’ai eu raison de la soutenir. Je vais prouver ces deux choses.

1°M.de.Meauxadit*« qu’on ne peut» s’arracher le motif la béatitude dans aucune» action que la raison peut produire. ; en sorte » que c’en est la fin dernière, ainsi qu’on le» reconnaît dans toute l’Ecole.

»

Rajoute que« si par impossible Dieu n’étoit pas tout le bien» de l’homme {c’est-à-dire en d’autres mots sa» béatitude) il ne lui serait pas la raison d’ai- » mer. » Il assure que « c’est une illusion » d’ôter à l’amour de Dieu le motif de nous» rendre heureux.

»

Ainsi voilà presque toute F Ecole, qui est accusée d’illusion. Il veut que« la raison d’aimer ne s’explique pas d’une » autre sorte. »

Enfin il assure que « l’homme, » à qui il veut faire accroire qu’il peut n’agir » pas par ce motif d’être heureux, ne se recon- » noît plus lui-même, et croît qu’on lui impose » en lui parlant d’aimer Dieu sans le dessein» d’être heureux » M. de Meaux, dans les paroles de son livre, ne se contente pas de vouloir que Dieu béatifiant, ou en d’autres mots, la béatitude, soit l’objet formel ou motif de la charité ; il assure même que toute l’Ecole reconnaît que la béatitude est la fin dernière, et par conséquent le motif de l’acte de charité;« ainsi, dit-il, qu’on le reconnaît dans toute » l’Ecole.

»

Voilà sans doute la manière la plus directe et la plus forte d’attaquer la définition de la charité, qui donne pour objet formel à cette vertu, Dieu bon en soi sans rapport à nous. M. de Meaux, après avoir dit dans son livre, que son opinion est reconnue dans toute tEcole, est enfin obligé de dire dans l’ouvrage auquel je réponds maintenant, que le contraire est enseigné par presque toute l’Ecole. Mais enfin, malgré cet aveu, il est certain qu’il a attaqué cette doctrine de presque toute l’Ecole, et qu’il a promis de donner au public un livre exprès pour la renverser 3. Il ne me reste qu’à prouver qu’elle est le fondement de tout mon système.

2° Je n’ai jamais prétendu mettre dans l’état des âmes les plus parfaits aucun amour d’une espèce au-dessus de la charité vertu théologale, qui est commune à tous les justes. Voici ce que j’ai dit sur le cinquième état, qui est celui des parfaits.

« L’amour pour Dieu seul considéré » en lui-même sans aucun mélange de motif» intéressé ni de crainte ni d’espérance, est le » pur amour, ou la parfaite charité 1.» Le plus pur amour n’est donc rien dans mon livre audessus de la charité commune même aux imparfaits. Il est vrai seulement que les actes de charité, sans sortir jamais de leur espèce, sont plus fréquens et à un plus haut degré dans les parfaits que dans les imparfaits.’ Le cinquième état d’amour dans mon livre n’est distingué du quatrième qu’en deux choses. La première, que les parfaits, dans le cinquième état, ne font plus d’ordinaire des actes délibérés d’amour naturel d’eux-mêmes, en quoi consiste l’intérêt propre ou mercenarité. La seconde, que tous les actes des vertus sont alors « unis dans la » seule charité, en tant qu’elle les anime, et » qu’elle en commande l’exercice.

» Ainsi dès qu’on a posé le fondement de la charité, telle qu’elle est définie par presque toute l’Ecole, je n’ai plus besoin, pour rendre mon système complet, que d’exclure l’amour naturel et dé-r libéré, qui fait l’intérêt propre ou mercenarité, tant de fois exclu par les Pères, et de réunir les actes de toutes les vertus dans la seule charité en tant qu’elle en commande les actes pour la vie la plus parfaite, selon notre xme Article d’Issy.

M. de Meaux, qui entendoit par le terme de charité l’amour de la béatitude en Dieu, donnoit à ce xme Article d’Issy un sens bien diffé^ rent du mien. Il vouloit seulement dire que l’amour de la béatitude est le motif principal de tout acte vertueux que la raison peut produire. Pour moi, en m’attachant à la définition de la charité enseignée par presque toute l’Ecole, je conclus que les actes de presque toutes les vertus et de l’espérance en particulier étant d’ordinaire unis dans la seule charité, qui est l’amour de Dieu en lui-même indépendamment de la béatitude, ils étoient élevés et perfections par elle, en sorte qu’ils passoientdans son espèce, et prenoient son ’ espèce sans perdre la leur propre, comme saint Thomas l’assure 2. 1 Inslr. sur les États d’oris. liv. x, n. 29, t. xxvii, p, 450 elsuiv.’— "- Ibid. Édit. de 1845 en 12 vol, t, ix. l Explie, des Max. p. 15.

2 III. Part, quasi, LXXXV, Art. n, ad 1. 2. 2. quresl. cuv, Arl. x.

D’où je conclus qu’en cette vie la plus parfaite, toutes les vertus étoient l’exercice du pur amour , non-seulement par l’exclusion de l’intérêt-propre ou mercenarité, qui est un amour naturel, mais encore en ce que les actes moins parfaits des autres vertus, sans perdre leur propre spécification, étoient perfections et élevés à l’espèce de la charité par la charité même qui les commandoit.

Dès qu’onveut réduire toute la vie intérieure et la charité même à l’amour de la béatitude, ce fondement tout mon système est renversé. Mais si au contraire on admet la définition de la charité enseignée par presque toute l’Ecole, mon système n’a plus besoin que de notre xm° Article d’Issy. Si cette vie la plus parfaite exclut les actes surnaturels des vertus qui ne seraient pas commandés par la charité, à combien plus forte raison doit-elle exclure les actes délibérés d’un amour naturel de nous-mêmes. J’ai donc eu raison de défendre la notion commune -de la charité ouvertement attaquée par M. de Meaux ; puisqu’il ne pourrait la renverser sans détruire tout mon système, et qu’il ne peut l’admettre sans me laisser aussitôt trouver tout mon système dans notre xme Article d’Issy.

Je ne me joue donc point des théologiens; c’est M. de Meaux qui voudrait leur faire perdre de vue tous les efforts que nous allons voir qu’il fait pour saper leur doctrine par les fondemens.

IL OBJECT. M. de Meaux dit que je me plains de ce qu’il rend la charité intéressée ou mercenaire, et que c’est moi qui tombe dans l’inconvénient que je lui reproche, puisque je dis dans mon livre que l’amour du quatrième état est la charité, et que j’appelle néanmoins cet amour intéressé ou mercenaire.

RÉP. Presque toute l’Ecole enseigne que l’espérance est intéressée et moins parfaite que la charité, précisément à cause qu’elle désire Dieu pour soi en tant que béatifiant, et comme sa béatitude ou récompense1. Or. est-il que M. de Meaux veut que la charité désire Dieu en tant que béatifiant pour nous, et qu’il ne soit pas possible à la charité de se désintéresser à l’égard de la béatitude"-.

Donc la charité de M. de Meaux est aussi intéressée que l’espérance de presque toute l’Ecole. Donc la charité, qui selon saint Paul est plus grande que les deux autres vertus théologales, n’est point selon M. de Meaux plus parfaite que l’espérance de ’presque toute l’Ecole; et l’amour parfait, selon prélat, n’a rien au-dessus de l’amour, que presque toute l’Ecole croit insuffisant, quand il est seul, pour justifier.

J’ai donc eu raison de me plaindre que ce prélat dégrade la charité. Pour moi, je ne tombe point dans l’inconvénient que je lui reproche. Mon quatrième amour est évidemment, non un seul acte passager, mais un état habituel qui comprend l’exercice distinct de toutes les vertus. J’ai dit de ce quatrième amour, en le finissant : « On nomme cet état un état» de charité 1.

»

Rien n’est plus formel et plus décisif que ces paroles de mon livre. Cet état d’amour est celui des justes imparfaits, que les ’ Pères ont nommés mercenaires. J’ai traduit le terme de mercenaire par celui d’intéressé, et le mot de mercenarité par celui d’intérêt propre. Les trois prélats ont tous de même pris ces termes, d’intérêt et de mercenarité, dans leur Déclaration précisément comme synonymes, en traduisant mon livre. N’ai-je pas dû conclure, dans un tel langage et sur l’autorité des Pères, qu’il y a des justes qui sont encore intéressés ou mercenaires, et d’autres qui ne le sont plus ? Les Pères ont dit que certains mercenaires étoient sauvés, et méritent la récompense; d’où j’ai conclu qu’ils avoient la charité, avec un reste de mercenaritéqui les faisoit nommer mercenaires. Mais quand est-ce que j’ai dit que leur mercenarité ou intérêt propre se trouvoit dans leurs actes de charité ? Je supplie M. de Meaux de rapporter mes propres paroles. Il n’en trouvera aucune qui prouve ce qu’il m’impute. J’ai mis seulement cette imperfection dans leur état d’amour ; car j’ai dit :« On nomme cet état un état de charité. » On ne trouvera point nulle part que je l’aie mise dans les actes surnaturels. La charité des imparfaits est toujours, selon moi, toute pure et sans mélange dans ses actes. Elle est toujours « un amour de Dieu en lui-même, un amour» absolu et indépendant de tout rapport à » nous, et par conséquent du motif de notre » béatitude.

» Je n’ai pensé que comme les Pères, et je n’ai parlé que comme eux sur la mercenarité, qui reste dans l’état des justes imparfaits. quoique leurs actes de charité soient très-purs.

III. OBJECT. M. de Meaux m’accuse de n’entendre pas même la définition, dont je veux me servir. Les théologiens, dit-il 2, enseignent 1 Svmm. doclr. cilé plus haut.

2 Instr. sur les États d’oris. déjà cite.

1 Max. Expos, p. 8.

2 Sum. etc. p. 308.

que la charité s’attache à Dieu "considéré en luimême sans aucun rapport à nous; en sorte que, comme ils disent, cela se rapporte uniquement à l’objet spécifique, et qu’ils reconnoissent néanmoins unanimement que les bienfaits de Dieu qui nous regardent, fournissent, pour aimer de plus en plus cette bonté infinie, des attraits secondaires à la vérité, mais néan-. moins très-puissans i et une source d’amour inépuisable.

RÉP. Qu’est-ce que je n’entends point dans la définition de la charité ? Afin que je l’entende mieux, je supplie M. de Meaux d’avoir la bonté de s’expliquer en termes précis. Il dit qu’elle a des attraits secondaires et très-puissans. S’il entend par ces puissans attraits qui viennent des bienfaits de Dieu, des motifs partie, comme parle l’Ecole, qui, étant joints avec la considération de Dieu parfait en lui-même, ne font qu’un seul motif total, qui est le formel ou spécifique de la charité ; je l’entends, et je• nie que les bienfaits de Dieu, en tant qu’utiles •pour nous, soient des motifs propres de l’acte de charité. Si au contraire il veut seulement• que les bienfaits de Dieu, eu nous représentant sa bonté infinie, nous rendent de plus en plus attentifs à sa perfection, et par là excitent en nous d’une manière médiate l’exercice de la charité, j’entends encore ce qu’il veut dire, et je le crois autant que lui.

Les bienfaits de Dieu, en tant qu’ils nous montrent cet être mûrement bienfaisant, nous représentent un de ses attributs, dans lequel la charité se complaît comme dans tous les autres. Alors la bonté relative de Dieu, comme parle l’Ecole, est regardée comme absolue, et la charité s’occupe très-souvent en ce sens avec complaisance de tous les bienfaits de Dieu. Mais il ne s’ensuit pas que ces bienfaits, en tant qu’ils nous regardent et nous sont utiles, soient le motif propre et spécifique.de la charité,ni même qu’ils fassent partie de ce motif. Si les bienfaits de Dieu en tant qu’utiles pour nous faisoient partie du motif spécifique de l’acte de charité, la bonté de Dieu relative à nous serait, aussi bien que sa bonté ou perfection absolue, l’objet formel de la charité. Et cette clause essentielle sans rapport à nous, non ut ex eo aliquid nobis proveniat, qui est de saint Thomas, n’auroit plus aucun sens réel et sérieux : en ce cas, rien ne seroit plus absurde et plus indigne du docteur angélique que ces paroles : Non afin qu’il nous en revienne quelque avantage, puisque l’acte même de la charité seroit fait par. ce motif partie et essentiel, afin qu’il nous en revînt quelque avantage, savoir la béatitude : par là on confondrait insensiblement la charité avec l’espérance et avec la gratitude. On ferait un acte composé de toutes ces vertus, qui seroit toujours un désir de la béatitude. Et M. de Meaux, sous des termes douces, entraînerait presque toute l’Ecole dans son opinion. La bonté de Dieu, en tant que relative à nous par ses bienfaits, ne pourroit entrer dans le motif spécifique d’un acte de charité sans en changer l’espèce; car c’est une maxime constante des théologiens que toute nouvelle formalité, qui change l’espèce de l’objet formel, change aussi l’espèce de la vertu. Or est-il que la bonté de Dieu, en tant que relative à nous par ses bienfaits, est une formalité ou concept différent dé sa bonté absolue. Donc, en ajoutant la bonté relative à l’absolue, dans le motif spécifique de la charité, on en changerait l’espèce. Rien n’est donc plus capable d’éblouir le lecteur que de telles expressions. D’abord ce prélat semble ne demander que les bienfaits de Dieu entrent dans la charité que comme des attraits secondaires qui sont surajoutés au vrai motif spécifique. Il n’ose même les nommer motifs. Puis il veut insensiblement que de tous ces motifs on n’en fasse plus qu’un seul total ; valeat, dit-il 1, illa complexio. Enfin il va peu à peu jusqu’à vouloir qu’en joignant la bonté absolue de Dieu avec tous les effets de sa bonté relative, on n’en fasse qu’une même et seule raison d’aimer, c’est-à -dire qu’un motif unique et total qui soit propre à la charité. Que quidem, dit-il, sint in Deo specialis amabilis, atque in unam amandi rationem, cum perfectissima et infinita ejus bonitate coalescant. C’est revenir toujours insensiblement à confondre la bonté relative avec l’absolue, la gratitude avec la charité, et réduire tout l’amour divin au désir d’être heureux en Dieu, qui selon le livre de M. de Meaux est la seule raison d’aimer. M. de Meaux ne se soucie guère des termes, pourvu qu’il obtienne le fond des choses. Il se servira sans peine des termes à!attraits secondaires , pour apprivoiser peu à peu les théologiens à sa doctrine, à condition que ces attraits secondaires joints aux autres feront toujours une seule et totale raison d’aimer qui sera essentielle à la charité, et faute de laquelle la perfection absolue de Dieu, considérée seule, n’aura plus de force dam aucun acte que la raison puisse produire.

De là vient que M. de Meaux rassemble 1 Sum. etc. p. 309.

RÉPONSE A L’OUVRAGE INTITULÉ tant de fortes expressions, sans oser néan-r moins dire clairement que la bonté relative de Dieu est un vrai motif partie dans l’acte de charité, incentiva, fontem,…. adinflammandum,…. illiciens ac provocans i. Pourquoi tous ces équivalens? que ne se sert^il tout d’un coup du terme de motif? Il s’efforce de rendre odieuse la doctrine contraire à la sienne. Quiconque ne pense pas comme lui est déclaré ignorant des Ecritures, ingrat; sans coeur, sans humanité, et il ne sait pas même ce que c’est qu’aimer 2. S’il disoit que la gratitude est une vertu qui ’doit être exercée par ses actes propres dans tout état de perfection, il dirait ce qu’on ne peut nier sans impiété. J’aurois autant d’horreur que lui d’un homme assez dénaturé pour oublier les bien-^ faits de Dieu par un raffinement monstrueux de perfection. Mais il n’est pas question de savoir si on doit être touché de la bonté bienfaisante de Dieu. Il ne s’agit que de savoir par quels actes on doit en être touché. M. de Meaux veut insensiblement par toutes sortes de voies en faire l’objet formel et spécifique de la charité. Pour moi, je soutiens avec presque toute l’Ecole, que la charité dans ses actes propres ne regarde les bienfaits de Dieu, qu’autant qu’ils représentent sa bonté absolue. J’ajoute que la vertu particulière de gratitude fait à l’égard des bienfaits de Dieu tout ce que M, de Meaux voudrait attribuer à la charité. N’est-il pas plus naturel, et également assuré pour la pratique, de distinguer les actes de gratitude de ceux de charité, que de confondre l’exercice de ces deux vertus? Je veux autant que M. de Maux l’assemblage des motifs de la bonté relative avec celui de la perfection absolue de Dieu ; je le veux, non comme lui par une confusion de ces motifs, dans un seul acte qui confond les vertus, mais par une suite d’actes distincts dans un même état habituel. Si le lecteur demande pourquoi j’insiste tant pour cette question, je le prie de remarquer deux choses. I" Je ne fais que défendre les expressions de l’Ecole, qui n’ont été établies que sur des raisons importantes. 2° Je ne crois pas devoir consentir que M. de Meaux dégrade et énerve cette première vertu par cette confusion de motifs dans l’acte de charité, de peur que ce prélat ne représente les actes qui n’ont point le motif de la béatitude, et qui ont été faits par tant de saints sur des suppositions impossible comme• des actes qui n’ajoutent rien de réel aux actes communs d’espérance, comme des actes qui n’expriment qu’une chose impossible et qui sont raisonnables, comme des actes chimériques, suspects, odieux, comme d’amoureuses extravagances et des excès qui ont été la source cachée du quiétisme.

Il me demandera sans doute à quoi servent donc les bienfaits de’Dieu pour enflammer la charité, s’ils n’y entrent point comme vrais -motifs. Je lui réponds : 1° Que les actes de l’amour de complaisance qui sont de charité regardent la bonté bienfaisante de Dieu comme un de ses attributs pour s’y complaire. Voilà déjà un exercice et un aliment journalier de la charité. 2° Que la vertu particulière de gratitude étant méritoire, elle sert à augmenter la grâce, à diminuer la concupiscence, et par conséquent à faire croître la charité. 3° Que les actes de gratitude nous rendant fréquemment attentifs à la bonté relative de Dieu, nous rendent par là plus attentifs à la bonté ou perfection absolue ; car rien n’élève mieux notre esprit à la perfection absolue de Dieu, que la démonstration qu’il en a donnée relativement <k nous dans ses bienfaits. Voilà plusieurs manières claires, simples et naturelles, par lesquelles la vertu de gratitude sert en tout état •nourrir et à enflammer la charité, sans avoir besoin de confondre les motifs spécifique de ces vertus ’. Voilà ma vraie doctrine., qui n’est pas la mienne. Il n’y a dans mon. livre aucun mot qui ne s’y accorde parfaitement, et j’aurois des sujets infinis de me plaindre de ce qu’où veut me rendre odieux à toute l’Eglise, en mïmputant sans fondement d’avoir enseigné l’ingratitude pour les bienfaits de Dieu. Ce qui est d’étrange c’est qu’on veut entendre mes paroles tantôt d’un acte passager, et tantôt d’un état habituel, suivant qu’on trouve plus de commodité par l’un ou par l’autre pour prendre un prétexte d’attaquer ma doctrine. Est-il question de l’amour d’espérance? On,ne veut pas que j’aie parlé d’un état. C’est un acte, dit-on, où vous voulez qu’on se préfère à Dieu, et par conséquent votre acte d’espérance est selon vous une impiété et un sacrilège. Tout de même, s’agit-il de l’amour des justes imparfaits., qui est le quatrième dans mon livre.; on veut que le reste d’intérêt propre ou mercenarité que j’y mets, soit, non dans l’état habituel du juste., comme il seroit 1 Sum. elc. -p . 309, 310, 311.¹

1 Voyez Lettrepaslor. de M. l’àràhev. de Paris, n. 37, ci-après.

naturel de lé supposer^ niais dans les actes de charité de ces justes imparfaits, afin de me pouvoir reprocher que je fais la charité mercenaire. Tout au contraire, est-il question de h charité qui regarde Dieu en lui-même sans aùciiti rapport à nous; on veut que l’exclusion de tout rapport à nous soit, selon mon livre, une exclusion de la vue des bienfaits de Dieu non dans le seul acte de charité, mais dans tout l’état de l’ame qui l’exerce, quoique j’aie si souvent exprimé le contraire en termes formels.

Cependant on devrait, si ori voulait me faire justice, avouer que je n’ai exclu la vue dé là bonté relative de Dieu, que du seul acte de charité, et non des autres actes de l’état, où j’ai mis l’exercice de toutes les vertus distinctes avec leurs objets formels. Il faudrait aussi recùnnôîtfe que le pur amour, dans mon livre, n’exclut ni les actes surnaturels d’espé^ rance-j ni les actes surnaturels de gratitude, mais seulement les actes naturels et délibérés qui font l’intérêt propre ou mercenarité. On. petit voir par ces exemples avec quelle ardeur on cherche tous les moyens imaginables pour me surprendre dans mes paroles.

IV. OBJECT. M. de Meaux ne se relâche jamais dans le dessein de faire rentrer la béatitude dans l’objet formel de la charité. Il allègue le précepte de la charité qui nous a été donné, dit-il, atiëc un très-grand rapport à, ’nous : maxîmo réspectu ad nos ’. Il veut par ià rendre ridicule et contraire à l’Ecriture la définition de là charité, qui est de son propre aveu, selon la/ notion commune, un amour absolu etindépendânt de tout rapport à nous, ’nullô réspectu ad nos. En effet si la charité hbùs est Commandée par ce motif précis d’un ’trèsgrand rapport à nous, presque toute l’Ecole est inexcusable de contredire l’Ecriture et de retrancher ce motif, en disant, sans ’aucun rapport à nous. Ce précepte, dit M. de Meaux, est précédé d’une promesse, ut bene sît tibi. Il est suivi d’un motif de reconnois^ sahce : patribus tuis conglutinatus est;… ama ’itaque, :etc.

RÉP. Ce prélat sait mieux que moi que ce grand précepte de l’amour en général comprend tout amour surnaturel de Dieu, tant lés àiiiours d’espérance et de gratitude que celui ae charité. Comme toutes ces diverses espèces d’amour sont comprises dans ce précepte général, il ne faut pas s’étonner que tous les divers motifs spécifique de ces’diverses vertus y soient rassemblés.

V. OBJECT. M. de Meaux tolérant à regret la distinction de Dieu bon en lui-même et de Dieu bon à nous,, qu’il prétend avoir été inventée par saint Anselme ’ dans l’onzième siècle, et dont la subtilité de Scot s’est accommodée, veut du moins ne la tolérer à presque toute l’Ecole que comme une spéculation inutile. Mais dans la pratique, in ipso usu et praxi, il faut toujours, selon lui, faire un •seul motif total de tous ces motifs de la perfection absolue de Dieu, et de la relative à nous pour se déterminer en tout acte que la raison peut produite par le motif de la béatitude ; ut scholasticè quidem et spéculative charitati sufficiat Deus in se excellais et optimus, quod est objectum. specificum, sine quo ipsa charitas stare ?ionpossit. Coelorum ipso usu et in praxi, ut aiunt, valeat illa complexio, quâ ita Den totum, si ita lûqui fas est, et ut est in se optimus, et ut ex illa quoque bonitatis plenitudine erga nos bèneficentissimus consectati in eum colliquescimus, ipsi adoremus, ipsi congluti- ’namur, nec ab illo tam perfectoe quà profluoe bonitatis fonte delli nos patir ; quo fit, ’ut istud nullo réspectu ad nos in Sckoloe défi— tione position, abstractivé quidem, non autem exclusive intelligi oporteat 2.

RÉP. II n’y a sans doute que des impies et des insensés qui puissent entendre par ces paroles, satis aucun rapport à nous, une exclusion des bienfaits de Dieu, pour l’état des âmes les plus parfaites. Mais M. de Meaux tombe dans l’extrémité opposée à celle qu’il m’impute ; car, selon son principe, l’abstraction simple est impossible, même dans l’acte passager. Si l’assemblage qu’il veut qu’on fasse nécessairement des divers motifs a lieu, pour composer un motif total et indivisible, sans lequel Dieu parfait eh soi manquerait de la véritable raison pour se faire aimer, on ne peut plus perdre de vue dans aucun acte la béatitude. Alors l’acte propre de la charité, qui est indépendant de la béatitude, n’est plus qu’une chimère. On ne peut jamais faire abstraction du motif, sans lequel la raison formelle d’aimer cesse, et l’acte n’est plus raisonnable.

Par là. M. de Meaux faisant, semblant de condescendre à la doctrine de presqueloute l’Ecole, sap les fondemëns de tout ce qu’elle a de plus réel. Les actes fondés sur la supposition 1 Sum. etc. y. 310.

1 Instr. sur les Étals d’omis, liv, x, n. 29, p. 453. 2 Sum. etc. p. 309j 310. Édit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

impossible, par où on exprime un amour absolu et indépendant de tout rapport’à nous, et par conséquent du motif de la béatitude; ces actes, dis-je, dont le modèle se trouve dans saint Paul et dans Moïse, ces actes tant loués par saint Clément pour la vie des parfaits dès l’origine du christianisme, ces actes admirés par la plupart des Pères, par tant de saints comtemplatifs, et même par presque toute l’Ecole, ces actes dont M. de Meaux a dit qu’on ne peut les rejeter, sans en même temps condamner ce qu’il y a déplus grand et déplus saint dans l’Eglise 1, ne sont plus sans la pratique que des phrases, des pointillés, une chose trop alambiquée,un raffinement introduit dans la dévotion, où l’expression d’une chose impossible n’ajoute rien à la perfection réelle de l’acte; ce sont de pieux excès, dans Moïse et dans saint Paul, et dans les autres d’amoureuses extravagances. Dans la pratique il ne faut admettre qu’une seule raison d’aimer, en confondant tous les divers motifs avec celui de la béatitude; la raison ’d’aimer ne s’explique pas d’une autre sorte. Ainsi les actes de parfaite contrition, où le pécheur déteste son péché, non parce qu’il mérite la privation de la béatitude, mais parce qu’il déplaît à Dieu infiniment aimable en luimême indépendamment de ses bienfaits, sont une manifeste illusion. Il faut rejeter de tels raffinemens introduits dans la dévotion.. Nos Pères ont eu tort de nous enseigner ces subtilités, qui n’ont aucun rapport à la pratique. Il ne faudra à l’avenir faire aucun acte de contrition sans y mettre le dessein d’être heureux, faute de quoi on imposeroil a l’homme. Une contrition fondée sur la seule bonté de Dieu en luimême dérogerait à la reconnoissance des bienfaits de Dieu. Ce seroit rejeter Jésus-Christ. Ce seroit un raffinement de spéculation qui n’a aucun lieu dans la pratique.

Il faut aussi corriger les catéchismes, et particulièrement celui du saint concile de Trente qui veut qu’outre ceux « qui servent par amour en » vue de la récompense, il y en ait d’autres,» qui étant excités seulement par leur piété » et par leur charité, ne regardent dans celui » qu’ils servent que sa bonté et sa perfection, •» se trouvant dans la vue et dans l’admiration» de cet objet, assez heureux de le pouvoir ser-» vir sans récompenses 2. »

Enfin il faut corriger tous les livres de la vie intérieure les plus approuvés pour la pratique, tels que l’Imitation de Jésus-Christ, sainte Thérèse, saint François de Sales, Rodriguez, Avila, et tous les autres, qui, sans rejeter l’exercice des vertus de gratitude et d’espérance, veulent néanmoins que les âmes parfaites servent Dieu pour luimême indépendamment de la récompense. Voilà jusqu’où nous meneroit insensiblement le principe de M. de Meaux. D’autres moins prévenus pensent autrement, même pour la pratique.

« Lorsque la charité, disent-ils *, est » encore foible et commençante, elle a besoin » pour se soutenir, de s’occuper plus souvent» des motifs les plus vifs de l’espérance de la» crainte. »

Ces paroles rie peuvent pas être dites de la charité vertu théologale. Si parla on veut faire entendre qu’elle s’occupe immédiatement des motifs de l’espérance ou de la crainte; car ces sortes de motifs ne peuvent être le motif propre et immédiat de cette vertu ; « à mesure » qu’elle devient plus forte, elle est capable de » se soutenir pour ainsi dire comme toute seule » par l’amour de la justice. »

Voilà des observations pour la pratique, bien différentes de la décision absolue de M. de 3Eaux.ll n’y a qu’une seule chose qui m’arrête en les lisant. C’est qu’il paroît qu’on diminue les actes d’espérance dans cet état où la charité devenant plus forte, se soutient pour-ainsidire, comme toute seule, par l’amour de la justice ; au lieu qu’il est certain qu’en cet état les actes d’espérance augmentent tous les jours par le commandement la charité, quoique la charité ne soit jamais immédiatement excitée par l’objet formel ou motif spécifique de l’espérance. Ecoutons encore ces observations modérées 2.

« Qu’on prenne» garde néanmoins, en voulant éviter les excès » des Quiétistes, de se jeter dans le parti des » critiques outré. Il y a des gens qui tiennent » pour suspectes toutes les dispositions qu’ils ne » sentent pas. Comme ils se sentent vivement » remué par la crainte ou par l’espérance, qui » sont d’excellens motifs, et qu’ils ne sont guère » occupés de ces perfections divines qui n’ont » point de rapport à nous, ils Voudraient que » tout le monde pensât et parlât comme eux. » Si une bonne ame est quelquefois occupée de» Dieu à un tel point, le considérant en lui- » même, qu’elle ne pense point alors distincte- » ment à ce qui la regarde, on appelle cela» illusion, perte de temps. La censure est un » peu précipitée, elle pourrait bien être in- » juste.

»

Il s’agit de la pratique plus réelle. 1 Inst. sur les États d’oris. déjà cité, p. 357.— 2 Pari, iv, in petit, tertia Or. Dominica, n. 26 el 27. 1 Instr. past. de M. l’arche. de Paris, n. 37, ci-après.— 2 Ibid. n. 42, ci-après.

L’amour de Dieu considéré en lui-même pour sesdivines perfections, qui n’ontpoint de rapport à nous, est approuvé in ipso usu et praxi. La censure d’un tel amour, dit-on, est un peu précipitée, elle pourrait bien être injuste. VI. OBJECT. Ce prélat revient encore à son but par un autre tour très-insinuant. A Dieu ne plaise, dit-il, que Jésus-Christ notre rédempteur, soit exclu de la raison d’aimer dans la charité, ce qui seroit impie ; ou qu’on croie inutile pour enflammer cette vertu, que Dieu ait aimé le monde, que nous devions l’aimer parce qu’il nous a aimés le premier, et que celui à qui il est moins remis aime moins 1. RÉP. Ce prélat veut-il rendre presque toute [Ecole impie ? Elle dit que la bonté de Dieu relative à nous n’est point le motif spécifique des actes propres de la charité ; le bienfait de l’incarnation en Jésus-Christ est une démonstration de la bonté de Dieu relative à nous. Donc en ce sens, Jésus-Christ n’entre point comme motif propre et spécifique dans l’acte de charité, suivant presque toute l’Ecole. Mais Jésus-Christ peut entrer fréquemment, comme je l’ai déjà remarqué, dans l’acte de charité même, si on regarde dans le mystère de Jésus- Christ la bonté bienfaisante de Dieu comme un de ses attributs, et par conséquent comme sa perfection absolue. Alors Jésus-Christ et tous ses mystères sont l’objet de l’amour de complaisance, qui est une vraie charité. D’ailleurs la charité qui commande toutes les vertus, com-. mande aussi la gratitude pour Jésus-Christ ; et cette vertu de gratitude pour Jésus-Christ nourrit et enflamme la charité en la manière que je l’ai déjà expliqué. Tout cela est clair j sans avoir besoin de confondre les motifs propres delà charité et de la gratitude. Peuton craindre qu’une telle doctrine affoiblisse jamais en nous la reconnoissance pour Jésus- Christ, ni l’aliment que notre ame en doit tirer fréquemment pour croître en charité ? M. de Meaux ne se contente pas de me rendre odieux par cette accusation; il veut aussi, par cette accusation, rendre odieuse la doctrine presque toute l’Ecole sur la charité.

VIL OBJECT. Saint Augustin, dit ce prélat % appelle sans cesse pur et gratuit le désir de jouir de Dieu. Si on souffre que ces passages soient éludés par de vaines subtilités, l’ancienne et fis-pure théologie’évanouit avec les décisions et les principes de saint Augustin; on détruit la distinction des choses dont il faut user, et de celles dont il faut jouir, que le Maistre et les interprètes ont tirée de saint Augustin, et que tous les scolastiques ont posée pour fondement certain. On renverse même la définition -de la charité donnée par saint Augustin et répétée par saint Thomas : « C’est un mouve- » ment de l’ame pour jouir de Dieu à cause de» lui-même.

»

RÉP. J’aAroue que saint Augustin prend quelquefois dans un sens générique le terme de charité, et qu’en ce sens il veut que la charité cherche la récompense. Je dirai aussi en ce sens que la récompense est un motif secondaire de la charité, parce que la charité prise dans cette étendue n’est pas la première vertu théologale. Alors ce terme de charité pris en général comprend autant l’amour d’espérance que celui de charité proprement dite. Saint Thomas même a pris le terme de charité pour tout amour, de quelque espèce qu’il soit, pourvu qu’il nous rende une chose chère et de grand prix, quod maqni pretii oestimatur 1. Mais enfin presque toute l’Ecole nie formellement à M. de Meaux que l’amour d’espérance, qui veut jouir de Dieu en tant que bon d’une bonté relative à nous, soit un amour pur, gratuit et désintéressé. Pour moi, qui ne mets l’intérêt propre ou mercenarité que dans les actes délibérés d’un amour naturel de nous-mêmes, je n’ai pas besoin de répondre à l’objection de ce prélat. Elle ne me regarde nullement; mais elle attaque presque toute l’Ecole, à laquelle il veut opposer l’ancienne et très-pure théologie tirée de saint Augustin. Il va encore plus loin, et veut que presque tous les scolastiques se contredisent, en disant d’un côté que l’espérance-n;est pas un désir gratuit ou désintéressé, et de l’autre que vouloir jouir de Dieu est un acte désintéressé. Les scolastiques ne manqueront pas de dire que M. de Meaux abuse un peu du terme de jouir.. Il est vrai, diront-ils, qu’il faut vouloir jouir de Dieu; mais jouir, selon saint Augustin,ne signifie que « s’attacher à un objet par amour pour lui-même 2. »

Voilà le rapport à nous qui ne s’y trouve point. Jouir, en ce sens, ne renferme donc aucun rapport à notre utilité, mais un rapport simple et total de nous-mêmes à Dieu pour l’amour de lui seul. En ce sens ,la jouissance est très-désintéressée, et le désir de la jouissance est aussi très-désintéressé. Vouloir jouir, c’est seulement vouloir aimer. Cette jouissance n’est pas précisément la béatitude. 1 Sum..etc.

p. 311.

2 Sum. etc. p. 312.

Fénelon. tome ii

i 1. 2. Quoest. XXvi, art, m.

2 De doct. christ, lib. i, cap.iv,t.m,p.6.

RÉPONSE A L’OUVRAGE INTITULÉ Il est vrai que la béatitude-en résulte, mais l’acte de charité peut vouloir la jouissance sans vouloir précisément la béatitude qui y est attachée. Un homme peut tous les jours vouloir une chose sans penser à ce qui en résulte nécessairement.

Je supplie instamment M. de Meaux, par le zèle qu’il a pour la vérité, et par l’intérêt qui nous est commun d’édifier l’Eglise, d’avoir la bonté de me répondre précisément sur des questions que je prends la liberté de lui faire pour mon instruction, avec toute sorte de respect et de déférence. 1° Je suppose que Dieu aurait, s’il l’avoit voulu, avant ses promesses gratuites, créer un homme, dont il auroit voulu anéantir l’ame avec le corps par sa toute-puissance au moment de sa mort corporelle, et qu’il auroit voulu par conséquent priver de la béatitude étemelle, quoiqu’il eût persévéré dans l’amour de Dieu jusqu’au dernier soupir. Ce prélat nie-t-il que Dieu ait été libre d’agir ainsi ? S’il le nie, il eroit donc que la béatitude éternelle est due de droit rigoureux l’homme juste, que Dieu, avant même sa promesse, ne pouvoit sans injustice la lui refuser, que tout hommejustea, indépendammentdes promesses, un plein droit sur la béatitude éternelle ; que les promesses ne sont point purement gratuites ; que la béatitude éternelle est une vraie dette, et point une grâce, puisqu’elle est due à la nature de l’être intelligent et voulant, qui demeure dans l’amour de Dieu. Il faut même, en ce cas, que M. de Meaux suppose que Dieu, dès qu’il a voulu produire une créature qui connoît et qui veut, n’est plus libre de la faire cesser d’être, et qu’elle devient à l’égard du Créateur un être d’une existence nécessaire. Si au contraire. de Meaux reconnaît que la béatitude éternelle est une grâce promise gratuitement, et que Dieu en nous créant a été véritablement libre de nous la donner, ou de nous en priver, il admet la possibilité de ma supposition. 2° Je suppose que Dieu fait connoître à l’homme dont il veut anéantir l’ame, qu’il va l’anéantir au hioment de sa mort, et que ce moment arrive. Cet homme n’a plus alors que ce moment à vivre. Aimera-t -il Dieu ? ne l’aimera-t-il point? S’il n’est point obligé de l’aimer , les droits du Créateur sont perdus, et l’ordre est renversé* S’il est obligé de l’aimer dans ce dernier moment sans aucune espérance de posséder la béatitude, et avec une pleine Certitude d’en être privé, voilà l’amour qui se soutient sans aucun motif d’être heureux. On ne peut nier que Dieu n’ait pu révéler son dessein à cette ame, supposé qu’il ait été libre de le former. Je demande encore une réponse précise sur cette seconde question.

Si M. de Meaux admet les deux parties de ma supposition, voici mes conséquences. Cet homme aimera Dieu sans y être déterminé par le motif de la béatitude. Il est inutile de dire qu’aimer c’est vouloir jouir, et que vouloir jouir, c’est vouloir posséder la béatitude; qu’ainsi aimer un objet, c’est vouloir être heureux dans cet objet. Il faudra dire, tout au contraire, que si on entend par jouir posséder -la béatitude, on doit conclure que cet homme aimera sans vouloir jouir, et que si on prend le terme de jouir dans le sens de saint Augustin, c’est-à-dire se rapporter tout entier à Dieu, et s’unir à lui pour lui-même, cet homme par un amour simple s’unit à Dieu d’une union qui fait une espèce de jouissance, sans désirer la béatitude.

Encore une fois, si M. de Meaux nie là supposition, les promesses ne sont plus gratuites; Dieu n’est plus libre dans le plus grand de tous ses dons, qui est la béatitude éternelle;

les actes de tout ce qu’il y a de plus grand et de plus saint dans l’Eglise 1, sur de telles suppositions, sont des actes menteurs, hypocrites et extravagans, puisque les saints n’y ont fait qu’exprimer ce qu’ils ne vouloient point sincèrement, et ne pouvoient jamais sincèrement vouloir. Saint Augustin lui-même a renversé son propre principe touchant l’amour qui veut toujours jouir. Il est tombé par une dé-• eision dogmatique dans l’amoureuse extra- : ance des autres saints quand il a dit 2 : Si, quod absit, illius tanti boni spes nuïla esset, malle debuimus in hujus conflictationismolestia ! remanere, quà vifiis in nos dominàtionem, ’ non eis resistendo, permettre. Il aurait dû dire,; au contraire, qu’on ne peut persévérer dans : l’amour, et résister à ses passions, qu’autant : qu’on trouve en Dieu la raison d’aimer, qui-est: la jouissance ou béatitude.

;

VIII. OBJECT. M. de Meaux n’approuve pas : que j’aie dit, dans ma Lettre au Pape, que : d’ordinaire la charité prévient et commande lès actes de toutes les vertus, et entre autres de ;

l’espérance, en sorte qu’ils ne sont pas plus intéressés ou mercenaires que la charité. Ces, paroles, dit-il 3, n’ont aucun sens. Comme si ; l’espérance pouvoit subsister de même que la ; charité, séparément du désir de la béatitude, 1 Instr. sur les États d’oris. p. 357.— 2DeCiv.Dei, s lib. xxi, cap. xv, t. v«,p. 635.—’ Sum,etc. n. 9, p. 315.

dans lequel l’Ecole fait consister la mercenarité. Quel sera donc l’objet de l’espérance? Elle n’en aura aucun de réel, puisqu’elle ne regardera point la béatitude promise.

RÉr, M. de Meaux suppose sans preuve que je mets l’intérêt propre ou mercenarité dans le désir de la béatitude, qui est l’objet formel de l’espérance. Comme ce prélat ne pouvoit ignorer par mes éciaircissernens que je n’ai jamais prétendumettre l’intérêt propre ou mercenarité ,dans le désir de la béatitude, mais seulement dans l’amournaturel et délibéré de nous-mêmes qui nous la fait rechercher, et par lequel, comme dit Cicéron 1, chacun est cher à soi par soi-même, il pouvoit s’épargner la peine de me -faire cette objection, qui ne me regarde nujb> ment. Il ne m’attaque en -rien par là. Mais c’est presque toute l’Ecole, qu’il attaque et qui doit lui répondre. L’Ecole à appris de saint Thomas que l’amour d’espérance est imparfait !, et que les actes des vertus commandés par la charité prennent son espèce et y passent*. Ces théologiens en concluent que les actes d’espérance commandés par la charité, prenant .s on espèce et y passant, n’ont pas l’imperfec^ lion qu’ils auraient s’ils n’étoient pas commandés par la vertu .supérieure, et relevés par son motif, Voilà sur quoi Us disent que les actes d’espérance commandés sont désintéressés ou plus parfaits. Tout roule sûr une pure question .de nom touchant le terme d’intérêt- Mais pour - f inir absolument cette question, que M. de Meaux cesse renouveler, je prends liberté de lui demander ce qu’il a entendu dans la page 21 de .sa Déclaration 4, lorsqu’il a parlé ainsi : « Le concile de Trente enseigne qu’il» faut proposer la vie éternelle en tant que ré- « compense à tous ceux qui servent Dieu jus-.» qu’à la fin, et qui espèrent en lui ; in Deo J) sperantibus. » Ou les actes par lesquels les hommes qui espèrent en Dieu désirent la vie éternelle en tant que récompense sont des actes d’espérance proprement dite, ou ils sont des actes de charité proprement dite. S’il prétend que.ce sont des actes de charité proprement dite, la Déclaration insulté à presque toute l’Ecole qui proteste contre, et M. de Meaux élude le sens naturel de ces paroles, in Deo sperantibus, qui ne sont pas mises en vain dans cet endroit. Alors la charité et l’espérance sont confondre, puisque la charité par son propre . a cte ne désire pas moins que l’espérance la récompense. Si au contraire M. de Meaux avoue que ces actes appartiennent à l’espérance proprement dite, comme ces termes, in Deo sperantibus, le signifient évidemment, il m’accorde tout ce que je demande. La vie éternelle proposée en tant que récompense ne rend point l’acte d’espérance intéressé ou mercenaire. Pourquoi? parce qu’alors l’ame désire l’héritage par l’amour de charité même. Ex ipsa charitate studio. C’est-à-dire que la charité lui commande et lui inspire ce désir. Mon livre, de l’aveu même de M. de Meaux, dit donc vrai, quand il assure que les parfaits font de vrais actes d’espérance proprement dite dans lesquels ils désirent la récompense en tant que récompense sans aucun reste de mercenarité ou d’intérêt propre.

IX. OBJECT. Ajoutons, dit M. de Meaux 1, une petite question : Pourquoi Ja charité, qui n’est point mercenaire, commandé-t -elle avec tant d’ardeur l’espérance de la récompense ? Pour obéir à Dieu ! Fort bien, continue ce prélat. Mais pourquoi Dieu veut-il que l’espérance de la récompense soit excitée et commandée par la charité? C’est afin qu’elle serve à la charité, qu’elle l’enflamme, qu’elle la fortifie et qu’elle, l’augmente; autrement cette parole ne s’accomplira point : La charité est la fin précepte. La charité excite donc l’espérance de la récompense, afin que la charité elle-même croisse, étant aiguillonnée, poussée et pressée par la récompense. Tant il est vrai qu’en tout état la -récompense est par sa nature propre à nourrir, à exciter, à augmenter la charité, et la charité par sa nature est propre à être enflammée par cette récompense qui est Dieu même.

RÉP. M. de Meaux prend grand soin de confondre deux choses très-différentes pour fortifier sa cause. L’une est que l’espérance sert à nourrir et augmenter la charité, et elle ne peut être niée par aucun homme sens et catholique. L’autre est, que l’objet formel ou motif de l’espérance, meut la charitémême comme motif propre, et celle-là .est rejetée de presque toute l’Ecole.

Je conclus sans peine, comme M. de Meaux, que la charité commande l’espérance, parce que l’espérance doit être rapportée à la fin de la charité, et doit servir à l’accroissement de la charité même. Mais il n’est question que de bien entendre comment l’espérance augmente la charité. Ce prélat veut toujours trouver 1 De Amicitia, cap. xxi.

2 2. 2. Quoesl. xvn, art. vin.

% 111 pari, quest. LXXXV, Ar(. n, ad 4. 2. 2. qua;st. CLIV, >rt. vin.²

partout la preuve de son opinion. Ilveut que - la récompense soit l’aiguillon, qui excite, qui pousse , qui pi’esse la charité ; en un mot, qu’elle soit le motif de cette vertu. Tous ces termes rassemblés avec tant d’art expriment tout ce qu’il peut y avoir de plus précis et de plus efficace dans un motif spécifique. Il tâche de faire entendre conformément à son livre*, qu’il n’est pas possible à la charité de se désintéresser à l’égard de la béatitude, et qu’elle n’en peut commander le désir, qu’à cause que -la béatitude ou récompense est quelque chose sur quoi elle ne peut se désintéresser. S’il prétend en ce sens que la récompense excite; pousse, presse et aiguillon la charité; je nie &vec9>esque toute l’Ecole la doctrine qu’il veut insinuer par tant de voies indirectes. J’ajoute sur l’espérance ce que j’ai déjà dit sur la gratitude, qui est, que les motifs secondaires, sous le nom de secondaires, ne peuvent jamais •passer pour des motifs partie, qui joints avec celui de la bonté absolue de Dieu ne fassent qu’un seul motif total et spécifique de la charité. S’ils étoient partie ils seroient essentiels à la charité; et on né pourroit plus, comme M. de Meaux le prétend, faire jamais aucun acte de charité qui ne renfermât le motif précis de la béatitude ou récompense. Ainsi la charité ne seroit plus comme saint Thomas l’assure en la distinguant de l’espérance, un amour qui•« tend à Dieu pour s’arrêter en lui, et non» afin qu’il nous en revienne quelque bien; » ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis » proveniat 2.

»

La charité en ce cas ne s’arrêterait pas plus en Dieu que l’espérance. Elle ne chercheroit pas moins à en tirer son bien. Elle ne se désintéresseroit pas davantage à l’égard delà béatitude, pour parler comme M. de Meaux. Par conséquent, tous les actes, où l’indépendance du motif de la récompense est si fortement exprimée par les saints, ne seroient que de pieux excès et d’amoureuses extravagances. 11 est certain même que ce motif secondaire ou partie changerait réellement l’espèce .de l’acte; car il changerait l’espèce de son objet formel, en ajoutant la bonté relative de Dieu à sa bonté absolue. D’où je conclus que l’espérance de la récompense, ou pour mieux, dire, la récompense même n’est point un motif. propre qui excite réellement et immédiatement, la charité.

Voici comment il est vrai de dire que la charité est nourrie, augmentée, et enflammée par l’espérance qu’elle commande. 1° Ces actes d’espérance commandés étant méritoires, ils font croître la grâce, et par conséquent la charité dont la grâce est le principe. 2° Ces actes méritoires diminuent la-concupiscence et aug^ mentent la charité, suivant cette règle de saint Augustin : Quanta autem magis regnum cupiditatis destruit, tanto charitatis agitur*. 3° L’attention fréquente à la bonté relative de Dieu nous élève par nécessité à une attention plus fréquente et plus forte à sa bonté absolue: ainsi l’espérance nourrit, entretient, enflamme, presse, aiguillon la charité ; mais c’est d’une manière médiate et indirecte, sans entrer jamais dans son motif spécifique. Tout cela s’explique naturellement, sans recourir à une confusion de motifs qui détruit la spécification de toutes les vertus. Cette explication est fondée sur la doctrine de saint Thomas 2. Ce saint docteur demande si la charité aime Dieu pour luimême, et il se fait une objection de ce que l’espérance produit la charité; charitalem gignit; d’où il s’ensuit qu’on aime Dieu à cause du bien qu’on en espère. Il répond que le terme à cause, propter, peut avoir quatre divers sens. Il rejette les trois premiers, après les avoir rapportés. Un de ces trois est de dire que le bien espéré est une cause finale, ou un motif de la charité. Puis il s’arrête au quatrième sens, que voici. Nous pouvons , dit-il, aimer une chose à cause d’une autre qui nous a disposés à l’aimer. Alors ce n’est pas un motif, mais une simple disposition qui nous facilite l’amour de l’objet aimé.

« Par exemple, dit-il, » des bienfaits nous ont disposés à aimer un-» ami. Mais depuis que nous avons commencé » l’amitié, ce n’est plus pour ses bienfaits, » mais pour sa vertu, que nous l’aimons….» C’est en ce sens, continue-t -il, que nous» aimons Dieu à cause d’une autre chose, » parce que nous sommes disposés par d’autres» choses à croître dans son amour, savoir par » ses bienfaits, et par la récompense que nous » en espérons, ou même par les supplices que » nous voulons éviter.

»

L’espérance est sans doute plus parfaite que la crainte. Cependant le motif spécifique de l’espérance n’entre non plus que le motif spécifique de la crainte, dans la composition du motif spécifique de la charité. Ces deux vertus, chacune à proportion de ce qu’elle est parfaite, 1 Instr. sur les États d’oris. liv. x, n. 29, p. 450. 2 2. 2. Quoest. xxm, arl. vi.

1 De Doct. christ, lib. m, cap. x, n. 6, l. m, p. 50.— 2 2. 2. Quoest. XXVII, art. m.

ne servent que par voie de disposition l’accroissement de la charité : ces motifs servent à diminuer concupiscence, à augmenter la grâce, à rendre l’attention à Dieu plus fréquente et plus forte. Mais elles n’excitent point la charité par une confusion de motifs.

Enfin je demande toujours à M. de Meaux s’il veut que son motif secondaire de la béatitude soit un motif partie du motif total et spécifique de la charité, ou bien s’il veut seulement que ce soit un motif accidentellement surajouté, et sans lequel le motif spécifique de cette vertu seroit entier et suffisant. S’il veut que le motif secondaire de la béatitude ne soit que surajouté accidentellement, en sorte que sans lui le motif spécifique de cette vertu seroit entier et suffisant, il s’ensuit qu’on peut aimer Dieu parfaitement, sans y être excité par le motif de la béatitude, et que le retranchement de ce motif laisserait l’amour tout entier. Alors ce que tant de saints ont exprimé par des suppositions impossibles est vrai à la lettre, et M. de Meaux ue peut plus dire que si Dieu n’étoit pas béatifiant, il ne seroit plus la raison d’aimer.

Si au contraire M. de Meaux veut que le motifsecondaire de la béatitude soit essentiel à la charité, et entre comme uu motif partie dans son motif spécifique, il sera vrai de dire qu’il n’est pas possible à cette vertu de se désintéresser à l’égard de la béatitude. Il sera vrai de dire que si Dieu n’étoit pas béatifiant, il ne seroit pas la raison d’aimer. Il sera vrai de dire qu’on ne peut en aucun acte produit par la raison faire abstraction de ce motif essentiel à tout acte humain. Il sera vrai de dire que tous les actes des saints, qui expriment un amour absolu et indépendant de ce motif, sont de pieux excès et d’amoureuses extravagances. Ce consentement, que nous avons loué et admiré dans notre xxxm11 Article d’Issy, ne sera plus qu’une vaine subtilité, que des phrases et des pointillés, par lesquelles on veut anéantir l’ancienne et très-pure théologie de saint Augustin. Ce savant prélat peut parler ainsi. Pour moi je demeure attaché à la doctrine de presque toute l’Ecole.

Footnotes

1. Ibi. p. 312. ↩

2. T. xxviii, p. 2S4.Ed.de 4 845 en12vol.t. ix. i-Sum, etc.?. 31 S, 316. ↩