Éclaircissemens adressés à l’évêque de Chartres sur le livre des Maximes, partie 1

I. RÉPONSE DE M. DE CAMBRAI PREMIÈRE RÉPONSE LONGÉE PAR M. L’ARCHEVÊQUE DE CAMBRAI, AUH DIFFICULTÉS DE M. L’ÉVÈQUE DE CHARTRES, SUR LE LII’.E DE L’EXPLICATION DES MAXIMES DES SAINTS. JE dois, mon très-cher Prélat, être plus prêt que le moindre de tous les fidèles à rendre compte de ma foi à toute l’Eglise, et surtout à vous qui êtes mon confrère, mon bon et ancien ami. Dieu sait à quel point je vous respecte et je vous révère.

Pour mes sentimens, les voici tels, qu’ils sont dans mon coeur, et que je crois les avoir mis dans mon livre.

1° Je crois que l’acte de charité n’a pour objet que la bonté ou perfection de-Dieu en lui-même.

2° Je crois que l’espérance le regarde dans sa bonté relative à nous. L’espérance seule .et sans charité est l’amour, le désir et l’attente de mon souverain bien en tant que mien.

3" Son objet formel est mon souverain bien en tant que mien; bonum mihi conveniens. L’objet formel est le motif et la raison précise de vouloir la chose; ainsi le bonum mihi est mon motif el ma raison précise de vouloir ce que je veux , quand j’agis par le motif propre de l’espérance. Le bonum mihi s’appellera, si on le veut, mon intérêt ; pour moi je n’ai garde de disputer sur les termes : en ce sens, mon intérêt est le motif propre d’ans l’espérance.

Il reste maintenant à savoir comment ce motif d’intérêt peut se trouver dans l’état habituel d’amour pur, que j’ai nommé désintéressé, et qui fait tout le système de mon livre : c’est sur quoi je vais tâcher d’expliquer mes sentimens pour lever toutes les équivoques, qui renaissent à chaque moment dans une matière si abstrait.

L’état habituel que j’ai voulu établir n’est qu’habituel. Qui dit habituel, comme je l’ai remarqué, ne dit point un état inamissible, ni inaltérable, ni invariable, ni entièrement uniforme. Dans l’usage commun des termes, c’est l’état le plus ordinaire’, quoique des actes passagers, mais non pas les plus frequens, interrompent les actes propres de cet état. L’état par lui-même, dès qu’il n’est qu’habituel, convient avec ces actes d’une autre espèce; c’est-à -dire que, pour être véritablement habituel, il ne demande pas une exacte et entière uniformité. Plerumque en latin, ou le d’ordinaire en français, suffit pour les-actes, qui font l’état même.

Suivant ce principe, je crois qu’une aine, qui est dans l’état habituel dont je parle, peut faire, et fait même quelquefois des actes de l’espérance commune , quoiqu’ils soient rares en comparaison des autres actes que j’expliquerai dans la suite.

1° L’aine qui est en cet étal peut être touchée de l’excellence de la béatitude en ellemême, sans avoir alors aucune pensée de remonter plus haut, et de rapporter le désir de ce bien à la fin de la pure charité. 2° Quand elle se trouve dans des tentations violeiites, elle doit recourir à tous les. motifs les plus présens el les plus sensibles,’ pour réprimer ses passions. alors elle recourra quelquefois au motif intéressé de l’espérance.

3° Dieu peut laisser cette ame dans le besoin de s’occuper des "motifs non-seulement les plus intéressés de l’espérance commune,, mais enr core de tous ceux de la crainte sèrvile : il le fera pour lui faire éprouver que sa perfection ne vient point d’elle, et pour la tenir petite à ses propres yeux. Alors Dieu lui donnera l’attrait de ces motifs; et les autres disparaissant, ces motifs feront sur elle toute leur impression.

Voilà trois divers cas, dans lesquels les actes d’espérance seront faits sans être rapportésformellement à la lin propre de la charité, ef où l’espérance n’aura que son motif spécifique , qui est le bonum mihi. Voilà ce que j’appelle des actes intéressés : je les admet «n tout état de perfection ; mais il n’est pas nécessaire qu’ils soient frequens dans l’état de la perfection la plus éminenle. Je crois qu’il y a encore d’autres actes de vraie espérance qui sont plus parfaits, et qui sont les plus ordinaires dans les âmes parfaites. Avant que. d’expliquer quels sont ces actes, je dois répondre à ceux qui me demanderont comment est-ce que je puis justifier, par mon livre, que j’admette dans mon système les actes intéressés de simple espérance, dont je viens de parler. Le voici :

A M. DE CHARTRES.

i° Je n’ai jamais.parlé dans tout mon livre que d’un état habituel et non invariable 1: je l’ai dès le commencement expliqué ainsi aux personnes vivantes et très-dignes de foi, qui l’ont examiné. Le livre parle assez luimême. Qui dit un étal habituel non invariable, dit assez qu’il n’en exclut pas les actes qui ne font qu’une variation passagère. Après avoir dit souvent qu’il n’est point inamissible, je conclus tout l’ouvrage dans la dernière page et dans les dernières lignes, en disant qu’il n’est ni fixe, ni invariable; ce qui suppose, outre les choses qui pourraient le détruire ou l’altérer, des actes qui le varient sans le détruire ni l’altérer. L’équité, la bonne foi, la valeur même des termes, ne laissent aucun doute dans le sens véritable et naturel de mes paroles.

2° J’ai dit expressément que cet état subsisfoit avec des péchés véniels : à plus forte raison, et sans aucune comparaison, il n’est pas incompatible avec des actes de simple espérance faits par leur seul motif spécifique, lesquels sont par eux - mêmes bons et vertueux.

3° J’ai dit que les âmes de cet état seroient obligées de recourir aux motifs les plus intéressés-, plutôt que de s’exposer à violer la loi dans l’excès de la tentation ï. Il est vrai que je suppose au même endroit qu’alors ces âmes peuvent avoir déchu soudainement de leur étal. Et en effet cela peut arriver souvent par les péchés véniels, que je reconnois au milieu de cette perfection. De plus, je ne prétends pas marquer par-là une cessation de l’état, mais seulement une de ses variations qui ne troublent point l’état qu’on suppose non invariable. Il faut encore remarquer que je n’ai pas dit simplement les motifs intéressés, mais les motifs les plus intéressés; ce qui renferme jusqu’à la crainte servile, comme saint François de Sales l’a voulu au chap. xvu du liv. xi de V Amour de Bien. Je n’ai-jamais dit nulle part que Dieu ne puisse faire une soustraction véritable des exercices les plus parfaits qui sont ordinaires dans cet état’, pour réduire une ame aux actes les plus intéressés, quoiqu’elle n’eût commis aucune infidélité différente des péchés véniels où elle tombe.

La manière dont je m’explique partout, touchant les droits de Dieu sur sa créature, ne permet pas au lecteur équitable de douter que je n’aie cru que Dieu peut de plein droit, même sans infidélité de la part de l’ame, lui soustraire les dons de tous les exercices les plus parfaits : je crois seulement que, quand elle lui est fidèle., il ne la laisse point sans la grâce nécessaire pour ne point déchoir de son étal. Comment ne donnerois-je pas à Dieu ce droit, puisque je l’accorde même au directeur? Je suppose qu’il peut, pour éprouver une ame, et pour voir si elle n’est point attachée aux exercices miens où elle est par état habituel, la faire rentrer pour un temps dans la méditation commune. J’ajoutequ’elle devrait alors être aussi contente de méditer comme les commençans, que de contempler comme les Chérubins 1. Je dis ailleurs que l’ame doit être docile pour se laisser ôler par ses supérieurs tous les exercices les plus sublimes, quand ils le jugent à propos : c’est admettre sans doute de grandes variations. La raison que j’en donne, c’est que le grand principe de la voie, qui est la conformité à la volonté de Dieu et l’obéissance aux supérieurs, nous détachent de la voie même, quand les supérieurs nous demandent autre chose.

Quand je parle de l’état de la plus haute transformation, je dis que cet état n’est ni fixe ni invariable"1. J’avoue qa’on ne doit pas croire que l’ame en déchoie sans aucune infidélité; ’parce que les dons de Dieu sont sans repentir, et que les âmes fidèles à leur grâce n’en souffrent point de diminution. Mais enfin la moindre hésitation, ou la plus subtile complaisance ’peuvent rendre une ame indigne d’une grâce si éminente.

Si j’ai dit en quelques endroits que tas moindres recherches de soi-même pourraient en cet état faire tarir la grâce; à Dieu ne plaise, que -j’aie voulu dire que des actes de simple espérance , ou autres actes intéressés dans le même sens, détruisent cet état habituel ; ce serait nie contredire grossièrement, et dire une chose pernicieuse. J’ai parlé seulement de certains actes entièrement délibérés, où par attachement à soi on résistent avec infidélité à l’attrait de la grâce. Il s’agit ou à’une complaisance subtile, ou d’une hésitation dans la foi. Je ne prétends pas même que ces fautes délibérées fissent tarir tout à coup la grâce ; mais par leurs conséquences elles pourraient insensiblement faire tomber enfin une ame hors de son état. Toutes ces maximes, tain de favoriser l’-illu-- sion, sont autant de précautions contre elle, Page 179, 272 cl ailleurs.— 2 Page-103. Page 77 el 78.

2 Page 233.

I. RÉPONSE DE M. DE CAMRRAI et autant de preuves que j’ai supposées dans cet état des variations par des actes de difféV rente espèce. Cela est si vrai,. qu’en parlant des âmes transformées qui sont dans la plus haute perfection, j’ai dit : Elles n’ont d’ordinaire plus de besoin de certains arrangemens. Il s’agit là de ce que les spirituels ont nommé pratiques ou méthodes. Le mot d’ordinaire fait clairement voir que j’ai cru que ces méthodes ne sont pas tout-à -fait exces de cet état. Voilà donc précisément, mon très-cher Prélat, ce que je pense et ce que j’ai pensé, en faisant mon livre, tant sur les péchés véniels qui ne détruisent point l’état habituel du pur amour , que sur les actes que j’ai nommés intéressés, et qui se trouvent toujours joints avec l’état, mais qui sont beaucoup moins frequens que ceux de l’état même.

Venons maintenant aux actes de cet état, que j’ai nommés désintéressés, pour les distinguer, par un terme court et sensible, de ces autres actes moins parfaits, afin de n’avoir pas besoin de répéter à chaque page de mon livre des définitions longues et abstrait. Je reconnois dans cet état des actes de vraie espérance, qui ont toutes les mêmes choses que les autres ci-dessus marqués, que j’ai nommés intéressés, pour les distinguer de ceux-ci qui sont plus parfaits ; ces actes plus parfaits ayant tout ce que les moins parfaits renferment, ils ont encore par-dessus ce que les moins parfaits n’ont pas.

Us ont l’objet formel, qui est le bonum mihi: par là ils ont un motif qu’on peut en un sens nommer intéressé ; car la raison précise de vouloir la béatitude, c’est parce qu’elle est bonum mihi. Si on fait quelque bonne action par le motif de l’espérance, la raison précise qui meut la volonté est le bonum mihi, ou l’intérêt propre. Je conviens de tout mon coeur, et sans peine de toutes ces choses, pourvu qu’on ne s’en serve point pour confondre des idées qu’il faudra démêler dans la suite. Dans ces bonnes actions où l’espérance anime le juste, la béatitude en tant que bonne au juste, bonum mihi, est ta motif ou la raison de désirer. Elle est la fin prochaine à laquelle on fend de pleine volonté. Cette fin a en elle-même de quoi se faire .désirer, et, comme nous l’avons déjà vu, les aines parfaites peuvent quelquefois être attirées par son amabilité propre, sans remonter actuellement à la fin supérieure de la gloire de Dieu. Mais d’ordinaire, dans l’état des parfaits, la béatitude avec son amabilité propre est rapportée à la gloire de Dieu, et désirée pour elle.

Les actes d’espérance n’en sont pas moins de vraie espérance avec leur motif spécifique, pour être commandés par la charité. La charité, qui les commande.et qui les anime, en relève le mérite : ils ont néanmoins leur objet formel, .qui est le bonum mihi; c’est un vrai motif, et c’est dans un sens un motif d’intérêt propre, et même du plus grand de tous les intérêts. Cet intérêt suprême est la fin et la raison véritable de vouloir ce qu’on veut. mais comme il peut y avoir, suivant l’École, des fins subalternes, qui sont de véritables fins par rapport aux actions qu’on fait pour y parvenir, et qui sont moyens par rapport à la fin dernière ; il est manifeste, par conséquent, qu’il y a aussi des raisons de vouloir qui sont subalternes et dépendantes d’une raison dernière. Par exemple, ma lin et ma raison de faire l’aumône, quand je la fais par le motif de l’espérance, est la béatitude, bonum mihi, ou mon intérêt propre dans l’éternité. Mais quand cet acte d’espérance est commandé par la charité, cette fin prochaine est rapportée à une autre fin, et cette raison de vouloir a une raison Ultérieure : je veux l’aumône à cause de mon intérêt pour la béatitude, et je veux mon intérêt pour la béatitude à cause de la gloire de Dieu. La béatitude est une vraie raison de vouloir,. un vrai motif, une vraie fin, mais fin prochaine et subalterne, qui se rapporte à celle de la charité.

On me dira peut-être que de tels actes se trouvent dans tous les justes les moins parfaits. Je conviens qu’ils se trouvent quelquefois, mais moins parfaits, et beaucoup moins fréquemment que dans les âmes parfaites. Celles qui sont encore éloignées de cette perfection exercent le plus souvent l’espérance simple, et avec son seul motif spécifique : les parfaits exercent le plus souvent, et même de plus en plus à mesure qu’ils sont plus parfaits, cette espérance véritable, mais commandée, animée et relevée par la charité.

En cela, j’ai prétendu parler suivant notre treizième Article, dont voici les paroles : « Dans» la vie et dans l’oraison la plus parfaite, tous » ces actes sont unis dans la seule charité,en » tant qu’elle anime toutes les vertus, et eu » commande l’exercice, selon ce que dit saint…»

Paul : La charité souffre tout, elle croit tout,» elle espère tout, elle soutient tout. On en » peut dire autant des autres actes du chré- 1 Page 23S.

A M. DE CHARTRES.

259» tien, dont elle règle et prescrit les actes disïï tincis, etc. »

Ces actes dont on parle ici sont les actes d’obligation 1, comme il est dit dans l’Article précédent, ou ceux qui sont nommés ailleurs essentiels au christianisme-.

Il s’agit même de l’espérance en particulier aussi bien que de la foi; car il est dit : Elle croit tout, elle espère tout, etc. L’espérance, selon nos Articles, se trouve donc unie avec toutes les autres vertus dans la charité, et cette union se fait, en ce que la charité commande, anime, prescrit, règle l’exercice de cette vertu. Ce n’est point une union,. qui consiste seulement dans la présence de l’a charité habituelle et infuse, qui est commune à tous les justes : celle-ci n’est que dans la vie et dans l’oraison la plus parfaite. Alors c’est la charité, la première des trois vertus théologales, qui est principalement agissante, et qui commande aux autres inférieures : c’est elle qui espère, parce, qu’elle commande, anime, prescrit et règle l’exercice de l’espérance ; elle en est comme l’ame. Sans doute en l’animant et en la réglant, elle la rapporte toute à elle. Mais on dira peut-être que de tels actes d’espérance ne sont pas ordinaires; tout au contraire, l’Article dit que •cette union des actes dans la charité qui les commande,.fait un état, puisque c’est une vie. Jamais on n’a appelé une oraison, et encore moins une vie, ce qui ne se trouve que dans certains actes passagers. Il s’agit ici d’une vie, et de la vie. la plus parfaite : dans cette vie, qui est un état au moins ordinaire et habituel, tous les actes d’espérance et des autres vertus sont réunis dans la charité seule. Qui dit seule, porte une exclusion formelle pour tout ce qui n’est point la chose énoncée. Il semblerait donc que dans la vie la plus parfaite, il n’y a plus d’exercice de l’espérance, ni des autres vertus -qu’en- la seule charité, qui les commande, anime, etc. Peut-on connoître dans des paroles si précises mon état habituel? Pour -moi je proteste devant Dieu, comme si j’allois faroître devant lui, que c’est tout ce que j’ai prétendu.

Au reste, ces actes commandés, pour être commandés n’en ont pas moins leur motif spécifique, qui est en un sens notre intérêt propre. Je ne me lasse point de le répéter, et en voici deux raisons, qui prouvent que ce motif est réel.

4° Ces actes cherchent la béatitude en tant qu’elle est notre bien-propre’, et par la raison précise que c’est notre bien propre. 2° Ils renferment un véritable amour de nous-mêmes qui est bon et dans l’Ordre, comme je l’ai dit dans mon livre, et dont il serait insensé et impie de dire que la pureté de l’amour divin puisse jamais nous dispenser. Du moment que ces actes cherchent notre bien propre, par la raison précise que c’est notre bien propre , il est visible que l’amour de nous-mêmes y est renfermé. Mais en un autre sens ces mêmes actes sont désintéressés, et beaucoup plus parfaits que les autres de l’espérance commune ; car l’intérêt propre est alors voulu par le commandement, de la charité, qui en rapporte le motif à un autre motif supérieur et désintéressé, je veux dire à celui de la gloire de Dieu. C’est pour distinguer par dés termes courts et sensibles ces actes commandés et non commandés, que j’ai appelé les uns désintéressés et les autres intéressés. Ces noms arbitraires, avec leurs suites, n’importent en rien pour le fond de la doctrine, pourvu qu’ils soient toujours réduits aux définitions précises qu’il est juste d’en donner, afin d’éviter toutes tas équivoques. Je ne pouvois éviter de donner ainsi à ces deux sortes d’actes des noms courts et sensibles, sans tomber dans l’extrême inconvénient, de remettre à chaque page les mêmes définitions longues et abstrait, ce qui aurait fait un embarras étrange ; du moins je l’ai cru ainsi. Si on en juge autrement, je déclare que les termes ne me sont rien, pourvu que le fond tle la chose demeure en son entier.

J’ai parlé le même langage sur le motif intéressé ou désintéressé, et on le doit toujours de bonne foi réduire au même sens. Si j’ai distingué en plusieurs endroits les termes d’objet formel, et de motif, ce n’étoit pas pour contredire le langage des théologiens de l’Ecole, que je révère ; j’ai cru même marquer assez ma pensée, en me servant de leurs termes, qui sont ceux de concept formel, et de réduplication1, pour exprimer qu’on désire la béatitude précisément à cause qu’elle est notre béatitude; c’est le bonum mihi. Mais j’ai cru qu’après avoir posé ce fondement une fois pour toutes, je devois en faveur du commun des lecteurs, qui ne sont pas nourris dans les termes de l’Ecole, m’accommoder à l’usage familier de notre langue pour le terme, de motif. Il veut d’ordinaire dire dans toutes les affaires du monde la fin dernière, ou au moins la prin- 1 Ail. XM.

2 Arl- XXX.1H, 1 Page /i3, ho.

II. RÉPONSE AUX OBSERVATIONS çipale qui fait agir. C’est ainsi qu’on dit tous les jours : Le motif d’un courtisan est l’ambition ; le motif d’un homme vain est la louange, etc. Notre langue ne s’accommode guère du mot de fin, et il est même équivoque ; c’est pourquoi je l’ai joint à celui de motif. Celui de motif pour signifier la fin. est le plus naturel et le plus usité. J’en ai cru l’usage innocent dans mon livre, après avoir admis si fortement ce que l’Ecole nomme objet formel, ou motif de l’espérance. J’ai même dit tant de. choses contre toutes les erreurs qu’on peut craindre sur cette matière, que je n’aurais jamais cru qu’aucun lecteur équitable pût hésiter sur mon vrai sens.

Je n’ai donc prétendu (et je le répète avec joie en la présence de Dieu qui sonde les coeurs) -je n’ai prétendu qu’établir un état habituel et .non invariable, pour un très-petit nombre d’ames parfaites, en qui les actes, tant de l’espérance que des autres vertus se font d’ordinaire, étant commandés et perfections par la charité, quoique ces âmes en fassent quelquefois qui ne sont pas Commandés. Si on doute de la vérité de cet état dans toutes les restriction que j’y mets, j’offre de le démontrer par une tradition, qui mérite d’être examinée et qui me paraît évidente.

Voilà les sentimens que je porte dans mon coeur, mon cher Prélat, avec une pleine soumission à l’Eglise. Voilà le système que je crois avoir donné dans mon livre. Dieu m’est témoin que je n’ai pas voulu passer ces bornes. Une preuve claire que c’est la doctrine qu’un lecteur équitable doit trouver dans mon livre, c’est que j’offre de vous l’y faire trouver, sans rien changer pour le fond, dès que j’aurai levé quelques équivoques faciles à lever, et que j’aurai répété pour plus grande précaution, en certains endroits délicats, les correctifs qui sont déjà formellement en d’autres endroits. SECONDE RÉPONSE AUX OBSERVATIONS ’ DE M. L’ÉVÈQUE DE CHARTRES SUR LES EXPLICATIONS DONNEES PAR M. L’ARCHEVÊQUE DE CAMBRAI A QUELQUES PASSAGES EU LIVRE INTITULÉ- . EXPLÎCATION DES MAXIMES DES SAINTS.’I. -^ OBSERVATION.

POURQUOI deux motifs de l’espérance; l’un intéressé, et l’autre tout différent, que vous appelez spécifique ; l’un naturel, el l’autre surnaturel? Y a-t-il un seul théologien ou mystique approuvé, bien moins un seul Père qui ait ainsi parlé?

Il n’y a pas deux motifs dans l’espérance surnaturelle; mais il y a quelquefois deux motifs dans la personne qui espère, parce qu’il y a deux actes joints, dont le premier est naturel et le second surnaturel. Quand j’ai parlé de mélange, j’ai toujours entendu qu’il étoit dans l’état de la personne, et non dans un acte. C’est pourquoi, en répondant aux quatre demandes de M. l’évêque de Meaux, j’ai expliqué comment le motif qui vient de l’amour naturel peut avoir part aux actes d’espérance faits par les pécheurs comme par les justes moins parfaits. Les Pères, en parlant d’un intérêt propre qui rend certains justes mercenaires ; el tous les plus saints mystiques, en parlant de la même chose comme d’un principe qui fait certains justes propriétaires, ont re^- connu un amour de nous-mêmes qui fait l’intérêt propre, et qui n’est ni la charité ni la cupidité vicieuse. Cet amour, qui fait ces mercenaires ou propriétaires, n’est point l’amour surnaturel d’espérance : autrement, plus on espérait, plus on serait mercenaire et imparfait : au contraire, plus on serait parfait, moins on auroit d’espérance. J’ai donc eu raison d’assurer que l’intérêt propre vient d’un amour naturel très-différent de la charité, comme dit saint Thomas, qui ne lui est pas contraire, et qui lui est référible. Amor autem suL… a charitate quidem distinguitur, sed charitate non contrariatur7 pnita cum aliquis diligit seipsum secundum rationempropriiboni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituât finem; sicut etiain et ad’proximumpotest esse aliqua specialis dilectio praeter dilectionem charitatisquoe fundatur in Deo, dura proximus diligit ratione commoditatis, consanguinitûtis, vel alicujus alterius conditionis humanoe, que tamen referibilk sit ad charitatem1.. Suarez et beaucoup d’autres théologiens conviennent que cet amour précède assez souvent l’espérance chrétienne. Non nego tamen h.nc aniorem supponere amorem naturalem sui ipsius eo modo quo gratia support naturam; sicut etiam mater, v. g. suppositâ. naturel conjunctione quam habet cum filio, amat illiper^- fection et excellentiam supematuralem. Tamen hoc totum quod naturale est, nempe conjunctiovel amor, non est propria hujus amoris, sed hoec sumitur ex excellentia boni amat : - reliqua vero sunt conditiones vel necessarioe vel utiles 2.

C’est ce même amour naturel qui se trouve aussi, selon saint Thomas et selon Estis, dans la crainte des peines qui n’est point fondée sur un motif surnaturel. Tinwr servilis, quantum adservilitatem, totaliter tollit charitate adveniente : remanet .tamen secundum substantiam timorpoenoe, ut dictum est ; et iste tinwr diminuitur charitate crescente, maxime quantum od actum, quia quanta aliquis magis diligit Deum, tant minus timet poenam : 1° quidem quia ’minus attendit ad proprium bonum, qui contrariatur poenoe ; .2° quia firmiùs inhoerens, rougis confidit de praemia; et per consequens minus timet de poeno.%.

Timor servilis ex amore suî causatur, quia est timor poenoe que est detrimentum proprie boni : unde hoc modo timor poenoe potest stare cum charitate, sicut et amor suî. Ejusdemenim rationis .est .quod timeat eo privarih. Primum, sicut nempeccat fidelis timens ignem, aut mortem, aut aliquid aie, et ex eo timoré .aliquid faciens quod secundum se non M malum, licet timor ille non ex amore justitioeprocédât, sed tantum ex amore vitoe temporales;…. ita necpeccare fidelem, dura metuit gehennam, et hoc metu facit opus legis, nulle, alioqui circumstantiâsuum actum sive intcrnum sive externum dépravante; licet non ex anne justitioe timor ille, et opus inde subsecutum proficiscatur; procéda enim ex amore quo natura-- lier quisque sibi vult bene, et in génère felieitatem appétit ’.

Cet amour naturel n’influe rien de positif dans les actes surnaturels ; il ne fait qu’en diminuer la perfection, en ce qu’il affoiblit la volonté qui les produit.

Le motif intéressé de la dernière explication n’est-il pas un motif de cupidité naturelle? Pourquoi donc l’appeler un motif de l’espérance , qui est une vertu surnaturelle ?

Le motif de l’espérance chrétienne n’est point un motif de cupidité naturelle, mais d’amour surnaturel. Celui d’amour naturel de soi-même, .ou de cupidité naturelle, précède souvent l’acte A’espérance surnaturelle; et comme ces deux actes paraissent n’en faire qu’un, on dit proprement que l’espérance a deux motifs, pour n’avoir pas besoin de faire à tous momens de Jongues explications.

Cupiditas rectè ordinata, de saint Bernard, n’est-ce pas la volonté elle-même réglée par la charité, et déterminée par la grâce à ne vouloir plus de mal, à vouloir les choses bonnes pour les meilleures ; cum bona propter meliora appetuntur; en sorte qu’on veut par la grâce les biens -inférieurs pour les supérieurs, et finalement tout pour Dieu que l’on aime pour l’amour de lui-même. Per gratiamdiligetur corpus propter animam, anima propter Deum, Deuspropter seipsum : n’est-ce pas là la plus sincère charité?

La cupidité soumise, suivant saint Bernard, est le principe qui fait les mercenaires ; c’est pourquoi je l’ai regardée comme un amour naturel de nous-mêmes qui fait l’intérêt propre. Quand je me serais trompé :dans la question de fait, sur l’intelligence du passage de saint Bernard, celte erreur de fait ne tirerait en rien à conséquence contre le système de mon livre, et de mon éclaircissement, qui roule tout entier sur un amour naturel et délibéré de nous- S. Thom. 2, .2, .quasi, xvn , art. VI, in corpore.— Sur..disp. prima speculative de virtute spei, sed. ni, n. 8.

3 s. Thom. 2, 2, quoest. xix, arl. x in corp.— Hiii. arl. vi in.corp.

FÉNELON. TOJIE II.

1 Estis, in lii>. IIISent. dist. xxxiv, g vm.

IL RÉPONSE AUX OBSERVATIONS mêmes, reconnu par tant d’auteurs approuvés dans l’Eglise. Mais il est clair que je ne me suis point trompé, même dans le fait. Saint Bernard parle d’une cupidité qui fait les mercenaires, et qui est en eux une imperfection.

Il l’appelle, amorprivatus, affectio naturalis, affectus naturalis, proprietas, singularis,etc. Facit et mercenarius : sed quia non gratis, propre trahi cupiditate convincitur. Porro ubi proprietas, ibi- singularis : ubi autem singularis, ibi angulus : ubivero angulus, ibi sine dubio sordes sive rubigo 1.

Je suppose qu’elle est beaucoup diminuée dans les parfaits enfans, puisque selon lui elle ne les rend plus mercenaires, et que la qualité de ces mercenaires vient de cette cupidité. Imple charitas legem mercenarii, cum ordini cupiditate 2. Cette affection ou cupidité mercenaire ne sera plus dans les bienheureux après la résurrection des corps. Saint Bernard a cru que jusqu’alors ils auroient encore un reste d’imperfection, qui est un reste de cette propriété ou cupidité mercenaire. (C’est une opinion particulière de saint Bernard, que personne ne suit.) Mais enfin, après la résurrection, il n’y aura plus, selon lui, aucun reste de cupidité même soumise : or est-il que la volonté et la charité subsistent alors plus que jamais : donc il est évident que la cupidité soumise est quelque chose de différent de la volonté et de la charité. Si cette cupidité n’était que la volonté, elle se trouverait autant dans les parfaits que dans les imparfaits, et autant dans les bienheureux après la résurrection, .que dans les pécheurs. Elle n’est point la charité seule, en tant qu’elle règle la volonté; car la charité prise ainsi, loin de faire les mercenaires et les imparfaits, est le principe du désintéressement et de là perfection.

Quand saint Bernard dit que par la grâce on parvient pleinement à n’aimer plus les autres biens que pour le corps, et le corps que pour l’ame, et l’ame pour Dieu : Quod cum plenè’per Dei gratiam assecutum fuerit, diligetur corpus, et~universa, etc. 3, il ne parle que du parfait ordre de la charité consommée, où il ne restera plus, selon lui, aucune trace de cupidité; mais il ne dit point que la cupidité, quand elle est réglée et soumise à la charité, soit la charité même : il suppose qu’en cette vie la charité est toujours dans le juste avec quelque crainte, mais chaste; avec quelque cupidité, mais réglée ou soumise. Danslabéatitude consommée, la volonté et la charité demeureront sans crainte même chaste, et sans cupidité même réglée. Donc cette cupidité n’est ni la volonté ni la charité, mais quelque chose qui en diminue la perfection.

Voilà ce que j’ai pensé, quand j’ai emprunté de saint Bernard nom de cupidité réglée pour exprimer l’amour libre et naturel de nousmêmes, que tant de théologiens ont reconnu. J’offre de vérifier que c’est ce que saint Bernard a signifié par ces termes de cupidité réglée. Mais, encore une fois, ce n’est qu’un fait, qui ne fait rien à notre question, dont il ne faut pas nous détourner. Quelque nom qu’on donne à cet amour, il n’en est pas moins ce qui fait l’intérêt propre, et ce qui explique tout mon système.

IV.

Pourquoi donc appeler cette volonté bien réglée par la charité, une cupidité soumise, qu’on dit un désir humain, né avec nous, qui nous porte à désirer humainementles dons de la grâce, comme une qualité qui nous relève, qui nous distingue de ceux que Dieu ne favorise pas d’une manière si particulière; puisque saint Bernard la dépeint comme une volonté bien réglée, et qui tend aux biens les meilleurs, et finalement à Dieu aimé pour luimême ?

Aussitôt qu’on reconnaîtra, comme je l’ai prouvé dans l’article précédent, que la cupidité réglée et soumise est un amour naturel et différent de la charité, on n’aura plus de peine à convenir que c’est un désir humain, etc.

V.

Pourquoi en faites-vous un acte séparé de la charité, puisque saint Bernard nous marque assez que c’est la volonté elle-même qui reçoit la charité, et par elle rejette le mal, veut le bien, ce qu’il y a de meilleur, et enfin Dieu pour lui-même :.

Denique cupiditas tune rectè a supwveniente charitate ordinatum, cum mala quidem penitus respuuntur, bonis vero meliora proeferuntur, nec bona nisi propter meliora appetunlur : quod cum plenè per Dei gratiam assecutum fuerit, diligetur corpus et universa corporis bona. tantum propter animam, anima propter Deum, Deus autem propter seipsum 1? 1 De dilig.Deo, cap. xn, n. 34, p. S99. — 2 Ibid. cap. xiv, n. 38, p. 600.

3 nid.

1 De dilig. Deo, cap. xiv, n. 38, p. 600.

L’acte d’amour naturel, que j’ai appelé cupidité soumise, est toujours un acte distingué de la charité, quand l’amour surnaturel d’espérance, que cet amour naturel précède, est rapporté à la charité. Dans l’état d’amour mélangé, il se trouve trois actes dans cet état ; le premier, d’amour naturel; le second, d’amour surnaturel ; le troisième, celui de charité même, qui règle et rapporte expressément à la fin dernière l’acte d’espérance qu’il perfectionne.

VI.

Pourquoi exclut-on des parfaits le motif de cette cupidité soumise, et l’acte de cette cupidité soumise, puisque saint Bernard dit : Charitas nunquam erit sine cupiditate, sed ordinata1?

Saint Bernard, comme nous l’avons vu, suppose que les parfaits ne sont jamais entièrement ici-bas sans cupidité soumise ; mais il la suppose en eux beaucoup moindre que dans les justes moins parfaits : car elle est, selon ce Père, assez forte dans les moins parfaits pour les rendre mercenaires, et elle ne rend plus mercenaires les parfaits, qu’il appelle enfans. C’est pourquoi je n’ai supposé l’état de désintéressement dans les justes parfaits, qu’habituel : j’ai supposé que la cupidité mercenaire y demeure toujours quant à l’habitude, et même quant à quelques actes passagers : j’ai exclu pour l’ordinaire, de cet état des parfaits, le motif de cupidité soumise, parce qu’alors la charité excite d’ordinaire l’espérance,et que dans cet état l’espérance n’est pas d’ordinaire prévenue et précédée par cet amour naturel qui la précède souvent dans l’état des mercenaires.

VII.

Pourquoi dites-vous qu’il faut un acte de cupidité soumise, ou de vraie charité, pour produire un acte d’espérance, puisqu’un pécheur qui a l’espérance n’a point l’acte de chanté, ni l’acte de cupidité soumise de saint Bernard, laquelle enferme la charité comme ordonnant et dirigeant : Cupiditas rectè ordinatum, cùm charitate supe?’venientebona propter meliora appetuntur ?

Dans mon éclaircissement, je n’ai parlé de la cupidité soumise que par rapport aux justes du quatrième et du cinquième état de mon livre, lesquels ont la charité : ainsi je n’avois garde de parler alors de l’espérance des pécheurs. Mais, puisqu’on me mène à cette question, qui étoit étrangère à la mienne, je déclare que quand cette cupidité n’est pas soumise à la charité, elle peut l’être dans certains actes passagers, ou à la raison qui est l’ordre de Dieu, ou à l’amour surnaturel d’espérance. Quand elle est soumise à la raison, elle fait des actes raisonnables et humainement vertueux, qui ne sont pas des péchés. Quand elle est jointe avec l’amour d’espérance, elle est référé par lui à la dernière fin, mais imparfaitement, puisque la charité ne s’y trouve pas. Je n’ai rien dit qui ait dû faire croire que l’espérance surnaturelle ne se trouvoit point dans les pécheurs; je suis persuadé qu’on peut faire des actes d’espérance surnaturelle sans avoir la charité.

VIII.

Un acte produit-il un autre acte ? Un acte purement naturel, tel qu’est la cupidité soumise, selon la nouvelle explication, produit-il un acte surnaturel?

Un acte d’amour naturel de soi-même précède souvent l’acte surnaturel d’espérance, mais il ne le produit pas, et n’en est pas le motif.

IX.

S’il le produisoit, ce serait ou comme principe concourant, ex parte potentia, ou comme motif agissant ex parte seu in ratione objecti : cela n’est pas conforme à la théologie. RÉPONSE.

On croit avoir satisfait à la difficulté dans l’article précédent.

X.

La volonté seule, élevée par le don de l’espérance et par l’habitude de l’espérance, n’telle pas complète in ratione principii efficientis? Et Dieu, proposé par la foi comme notre béatitude promise, n’est-il pas un objet complet 1 Ubi suprà.

m&Mi IL RÉPONSE AUX OBSERVATIONS pour agir sur la volonté rendue puissante par le don de l’espérance?

On convient que l’espérance chrétienne est fondée sur un objet et sur un motif surnaturel; mais cela n’empêche pas que dans les pécheurs qui ont l’espérance surnaturelle, et dans l’état des justes mercenaires, il n’y ait un amour naturel de soi-même et ’de son propre bien, qui précède souvent l’espérance.

XI.

L’acte d’espérance tire son être surnaturel du don infus. de l’espérance, et sa vitalité de là volonté, qui est une puissance vitale ; que tirent-il de cet acte de cupidité soumise? RÉPONSE.

L’acte d’amour naturel qui précède souvent celui de l’espérance dans les pécheurs et dans les justes mercenaires : mais il s’ensuit évidemment de ce que nous avons dit ci-dessus, que cet amour naturel ne donne à l’espérance ni son être surnaturel, ni sa vitalité, quoiqu’il en diminue la perfection, en la manière expliquée ci-dessus, article l*r.

XII.

Tout le raisonnement de la nouvelle explication sur la cupidité soumise, ne paraît donc appuyé ni sur aucun principe de théologie,ni sUr aucune autorité de Père, pas même de saint Bernard, dont vous vous servez pour expliquer votre système, ni sur le témoignage précis d’aucun théologien scolastique, ou de mystique autorisé dans l’Eglise. Mais voyons si c’est là le sens de votre livre. RÉPONSE.

Les réponses précédentes font voir que ce que j’ai dit de la cupidité soumise, ou amour naturel de soi-même, qui fait l’intérêt propre, est fondé sûr la tradition des Pères qui ont parlé des justes mercenaires, sur le sentiment de saint Bernard, sur celui de saint Thomas, de beaucoup de graves théologiens et de saints mystiques.

XIII.

Pourquoi, dans tout votre livre, n’avezvous pas donné Une seule fois à entendre ces ’deux motifs -de l’espérance, l’un intéressé, fondé sur la cupidité soumise, et l’autre désintéressé, fondé sur la charité?

Je n’avois garde d’exprimer ces deux motifs de l’espérance, de la manière qu’on me les impute ; car je ne les ai jamais admis en ce sens. Il est vrai que je ne me suis pas sera d’abord du terme de cupidité. soumise, que j’ai tiré de saint Bernard ; mais j’avois dit souvent l’équivalent dans mon livre, 1° en parlant de l’intérêt propre, sur lequel le motif de la gloire de Dieu étoit dominant dans le quatrième état d’amour * ; 2° quand j’ai représenté la résignation comme moins parfaite que l’indifférence 2, en ce que l’ame dans cet état, suivant la doctrine de saint François de Sales, a encore des désirs propres, mais soumis; 3° lorsque j’ai fait tout exprès "un article pour expliquer la propriété, qui est une imperfection sans être un péché. Il est manifeste que les désirs propres qui sont soumis à la charité, et la propriété, ne peuvent venir que d’un amour intéressé et naturel, ou cupidité soumise.

XIV.

Pourquoi n’en avez-vous pas dit un seul mot dans la première explication que vous m’avez donnée ?

Ma première explication ne tendoit qu’à montrer que je conserves le motif spécifique. de l’espérance dans des actes commandés et : animés par la charité. Cette vérité seule em-~ porte tout mon système : ainsi je m’en suis ’’ contenté dans une lettre où je ne m’exphquois " qu’en abrégé, en attendant une explication ; plus approfondie.

XV.

Pourquoi dites-vous, dans cette première•; explication 3 : « Le bonum mihi s’appellera,:, » si on le veut, l’intérêt propre; pour moi, je » n’ai garde de disputer sur les termes : en ce - .; » sens mon intérêt est le propre motif de l’es-; » rance ? »

;

;

Il est vrai que j’ai dit dans ma première explication, qu’on peut si on veut, appeler le ’. 1 Max. de Saints, p. 6.

2 TJ;^. art. v, _ 3 y0yez lom. iv, p. 120.

bonum mihi un intérêt : je Avois même dit dans mon livre, pages 45 et 46; les termes ne sont pas essentiels, pourvu qu’on reconnoisse le fond des choses. L’essentiel est de reconnaître pour motif de l’espérance le bonum mihi, qui est mon propre avantage. Les uns prendront l’avantage pour l’intérêt, les autres n’appelleront intérêt que la cupidité naturelle et mercenaire. Pour moi, je crois qu’il est plus décent, dans le génie de notre langue, de ne donner point le nom d’intérêt à notre salut, ou du moins de n’appeler pas intéressés ou mercenaires tous ceux qui désirent souverain bien; puisque, dans l’état des parfaits, le motif de notre avantage est ordonné et rapporté par la charité à la fin propre de la charité même.

XVI.

Pourquoi, dans cette première explication, prenez-vous le terme d’intérêt et de motif intéressé dans un autre sens que dans la dernière, confondant le motif d’intérêt avec le motif spécifique de l’espérance? « Où l’espé- » rance n’aura que son motif spécifique, di- » les-vous, qui est le bonum mihi; voilà ce » que j’appelle des actes intéressés 1.» RÉPONSE.

Quand j’ai.dit que l’acte d’espérance qui n’a que son motif spécifique, bonum mihi, est intéressé, je n’ai pas prétendu que le bonum mihi fût essentiellement par lui-même intéressé ou mercenaire. J’ai voulu seulement faire entendre que ces actes n’étant pas commandés et animés par la charité, sont accompagnés d’une affection mercenaire, que la charité seule exclut des actes quand elle les commande.

XVII.

Pourquoi, après cette première explication, où vous ne dites pas un seul mot de la cupidité soumise, protestez-vous par deux fois que c’est tout ce que vous avez voulu dire? Vous voyez que toutes mes principales et fondamentales difficultés voulaient sur le motif exclu de l’espérance: aujourd’hui vous prétendez que c’est le seul motif de la cupidité soumise que vous avez exclu. Si vous aviez alors cette réponse dans l’esprit, pourquoi ne l’avez- TOUS pas alléguée dans votre première explication?

Quand j’ai dit que la cupidité soumise explique tout mon système, j’ai dit ce que j’ai toujours pensé. Et en effet, une affection mercenaire ou amour naturel qui fait l’intérêt propre dans mon quatrième degré, et qui pour l’ordinaire, dans le cinquième degré, cède la place à la charité qui commande et anime toutes les vertus, suffit pour l’explication de tout mon système. Si je n’ai point parlé, dans ma première lettre, de cette cupidité, c’est, comme je l’ai déjà dit, que je me bornois, dans cette lettre, à montrer que l’espérance, sans perdre son motif spécifique, pouvoit être désintéressée. Quand j’ai vu dans la suite qu’on persistait à croire que l’intérêt étoit essentiel à l’espérance, j’ai été contraint d’approfondir pour prouver que ce qui rend les actes intéressés ou mercenaires, n’est point le bonum mihi, qui a touché la sainte Vierge, mais seulement un amour naturel de nousmêmes. Si j’exclus maintenant le motif de cupidité soumise à l’égard des justes parfaits, je ne dis rien de nouveau, puisqu’il n’est point nécessaire de supposer la cupidité prise pour l’amour naturel en celui qui fait un acte d’espérance. D’ailleurs, le désir du bonum mihi, qui est notre avantage surnaturel, ne se trouve pas d’ordinaire dans les justes parfaits, sans être prévenu et excité par la charité, et sans être actuellement ordonné et rapporté à la fin de la charité, qui est au-dessus de tout intérêt.

XVIII.

Mais venons en détail au livre, et voyons si cette dernière explication y peut convenir. Pourquoi, n’ayant parlé qu’une seule fois dans tout votre livre de la cupidité comme directement opposée à la charité, et comme .racine de tous les vices, prétendez-vous aujourd’hui l’avoir prise partout dans un autre sens plus favorable, selon lequel elle sera le motif de l’espérance, et lequel sera même, selon saint Bernard, que vous avez cité, compatible avec la charité qui la rectifie et l’ordonne ?

On ne pouvoit me faire aucune objection plus mal fondée que celle qu’on tire de l’endroit de mon livre où j’ai parlé de la cupidité et de la charité : je ne l’ai fait que comme saint Augustin, et précisément dans son sens, qui est d’appeler charité tout amour même 1 Foyezlom.iv, p. 12t.

IL RÉPONSE AUX OBSERVATIONS naturel de l’ordre, et d’appeler cupidité tout amour de nous-mêmes. Cet amour de nousmêmes, qui est bon, raisonnable,. et même humainement vertueux quand il est soumis à la raison ou à l’ordre, devient, quand il n’a aucune subordination, la racine de tous les vices. Nous avons déjà dit que l’on ne doit jamais le confondre avec l’amour surnaturel d’espérance.

XIX.

Si cette cupidité soumise n’est qu’un désir humain de la béatitude, comme vous l’expliquez dans votre dernier écrit après M. Nicole, comment est-ce qu’elle sera le motif intéressé de votre livre ’, que vous dites qu’il faut révérer dans les justes mangés ; que vous donnez comme inspiré par l’attrait de la grâce, recommandé par tous les livres de l’Ecriture, par la tradition, et par les prières de l’Eglise ; qui a fait la plupart des saints de tous les siècles ; qui détache les âmes de tout ce qui est renfermé dans la vie présente ; et qui enfin, selon Y article III faux 2, est le fondement de l’espérance par laquelle nous sommes sauvés ? Donnez ici une réponse précise.

Quand j’ai cité M. Nicole, je n’ai prétendu faire qu’un argument ad hominem contre ceux qui approuvent son livre et qui blâment le mien. Il est vrai que j’ai dit qu’il falloit révérer les motifs intéressés de l’amour mélangé qui sont répandus dans les livres de l’Ecriture : j’ai voulu parler alors des motifs de l’espérance précédée de cet amour naturel qui fait l’intérêt de cette même espérance, laquelle dispose à la charité les justes moins parfaits. J’ai appelé ces motifs intéressés parce qu’ils excitent dans les âmes moins parfaites les désirs dé l’intérêt propre, comme nous venons de le dire. Qui voudrait retrancher ces désirs, gênent ces âmes, et leur ôteroit un appui sensible, dont elles ont besoin pour ne tomber pas dans le découragement. Ces motifs ou objets de l’espérance sont par eux-mêmes trèsparfaits, et on ne les appelle intéressés qu’à cause de la disposition de la plupart des âmes, qui s’y attachent par leur propre intérêt ou cupidité mercenaire. Pour les âmes parfaites, ces motifs les touchent plus que jamais; et ils leur font faire des actes d’espérance commandés par la charité, qui ne sont point intéressés.

XX.

Si la dernière explication est conforme au livre, pourquoi donne-t -elle’idée du mot d’intérêt comme très-basse, ajoutant que nul honnête homme ne veut passer pour être attaché à son intérêt, et que le terme d’intéressé est encore plus avili et plus odieux que celui d’intérêt? ou pourquoi le livre met-il dans l’article iv faux, ces paroles : « L’amour inté-» ressé est un amour bas, grossier, indigne de» Dieu, que les âmes généreuses doivent mé-» priseri?»