Éclaircissemens adressés à l’évêque de Chartres sur le livre des Maximes, partie 2

Je ne veux jamais faire des questions de nom. Le terme A’intérêt, et encore plus celui à! intéressé donne dans notre langue une idée désavantages, qui répond au terme latin mercenarius. Les désirs qui viennent de l’amour naturel de nous-mêmes, qui est la cupidité mercenaire, ont quelque chose de bas, si on les .compare avec des désirs désintéressés. Les désirs mêmes qui viennent de l’amour surnaturel de l’espérance, quand ils sont précédés. par cette cupidité mercenaire, et qu’ils excitent la charité dans les justes moins parfaits, ne sont pas désintéressés comme les actes d’espérance-qui ne sont pas précédés’ par cette cupidité, et qui sont excités, commandés et animés par la charité. Enfin il faut observer que quand j’ai parlé de l’amour intéressé comme d’un amour qu’il n’est pas permis de mépriser, ce n’est pas du seul amour naturel, ou de la seule cupidité mercenaire dont j’ai parlé en cet endroit-là; c’est de l’amour de mon quatrième état, qui est de préférence pour Dieu. Dans cet état, l’âme a un amour de préférence pour Dieu qui est mêlé d’amour naturel ou cupidité mercenaire. J’ai même averti, dans mon livre, que je ne nommes cet amour de préférence, un amour intéressé, que pour le distinguer, par un terme court, de l’amour pur et désintéressé du cinquième état. Sans doute, il y aurait de l’impiété à traiter d’indigne et de bas cet amour de préférence du quatrième état : il seroit même impie de mépriser l’amour surnaturel d’espérance.

1 Max. des Saints, p. 33.

2 Ibid. p. 38.

1 Max. des Saints, p. 36.

XXI.

Vous ne pouvez pas ignorer que saint François de Sales, et le commun de l’Ecole d’aujourd’hui, donne l’amour d’espérance comme intéressé en comparaison de l’amour de Dieu, et dans un .trèsbon sens ; pourquoi donc voulezvous aujourd’hui si absolument que le mot d’intérêt et d’intéressé ne convienne pas au vrai et spécifique motif de l’espérance ?

Je ne veux point, comme je l’ai déjà dit, faire une question de nom sur le terme i’intérêt. Les uns peuvent appeler intérêt tout ce qui est leur avantage : les autres peuvent n’appeler intérêt que leur avantage cherché avec une affection naturelle et mercenaire. J’ai cru la dernière manière de parler plus décente, selon le génie de notre langue ; et c’est pourquoi j’ai exclu seulement en ce sens l’intérêt de la plupart des actes des âmes parfaites. Je n’ai pas laissé néanmoins d’employer quelquefois le terme d’intérêt dans l’autre sens, pages 4o et 46 de mon livre. Quand on veut de bonne foi s’entendre les uns les autres, sur un terme susceptible de deux divers sens, on n’a pas de peine-à comprendre comment le même auteur peut l’admettre et l’exclure en deux sens différens, sans tomber dans aucune contradiction réelle. Tous les auteurs les plus exacts sont pleins de ces contradictions apparentes, que le lecteur lève de lui-même. A Dieu ne plaise donc que je blâme saint François de Sales, ni les théologiens qui ont parlé de l’intérêt, en le prenant simplement pour l’avantage. J’ai toujours cru que cet avantage étoit inséparable de l’espérance en tout état; mais j’ai cru aussi qu’il y a un sens dans lequel les âmes parfaites sont d’ordinaire désintéressées dans leurs actes d’espérance : c’est ce que saint François de Sales a dit encore bien plus fortement que moi.

XXII.

Mais une preuve décisive que le livre a entendu le terme d’intérêt dans le sens du commun des théologiens de ce dernier temps, c’est la page 45, où vous dites ces paroles, traitant de l’espérance dès parfaits : « L’objet, dites- » vous, est mon intérêt; mais le motif n’est » pas intéressé, puisqu’il ne regarde que le bon » plaisir de Dieu.

»

J’ai prévenu cette objection, qui ne roule que sur le terme d’intérêt. En un sens, l’objet formel ou motif est mon intérêt, si on veut appeler intérêt mon avantage : mais en un autre sens, le motif n’est pas intéressé, c’està-dire- qu’il n’est point fondé sur une cupidité naturelle mercenaire. On n’a qu’à relire mon livre tant qu’on le voudra, on verra que je n’ai jamais exclu l’intérêt d’aucun état, si on ta prend simplement pour l’avantage : et que je ne l’ai exclu, pour l’ordinaire, de l’état des parfaits, qu’en le regardant comme mie affection mercenaire.

XXIII.

Si vous aviez parlé dans votre livre de l’intérêt par rapporta cupidité soumise, ne l’auriezvous pas dit au moins en certains lieux où il étoit absolument nécessaire de vous expliquer comme en celui-ci ?

J’ai déjà répondu à cet article dans les articles xm et xvn. Ce qui est certain, c’est que j’ai mis tout au moins par un équivalent manifeste, dans tout mon livre, la chose qu’on me reproche de n’y avoir pas mise, et qu’on regarde comme une innovation dans mon éclaircissement. Tout ce que j’ai dit du principe de l’intérêt propre , des désirs propres mais soumis, de la résignation moins parfaite que l’indifférence, enfin de la propriété, dont j’ai fait un grand article exprès pour montrer que c’est une imperfection et point un péché même véniel ; tout cela, dis-je, démontre que tout mon système roule sur cettecupidité naturelle et mercenaire.

XXIV.

OBSERVATIONS.

Après avoir dit que les deux objets formels de ces deux vertus, l’espérance et la charité, demeurent très-différens en l’état des parfaits, dans toute la rigueur scolastique ; que l’objet formel de la charité est la bonté de Dieu prise simplement et absolument en elle-même, sans aucune idée qui soit relative à nous , et que l’objet formel de l’espérance est la bonté de Dieu, en tant que bonne pour nous et difficile à acquérir ;

xxv.

Vous vous faites l’objection qui vient natu-

II. RÉPONSE AUX OBSERVATIONS Tellement à l’esprit de ceux qui savent fort bien que l’École d’aujourd’hui appelle intéressé l’objet relatif à lioUs de l’espérance, et désintéressé l’objet de la charité qui n’est pas relatif w nous. Voici vos paroles.

« L’unique difficulté » qui reste, est d’expliquer comment une ame » pleinement désintéressée peut vouloir Dieu, »’ en tant qu’il est son bien. N’est-ce pas, dira^ » t-on, déchoir de son désintéressement, et re-» venir à un motif d’intérêt propre, malgré » Cette tradition des saints de tous les siècles, «qui exclut du troisième état des justes tout »’ motif intéresse? Il est aisé de répondre que le»’ plus pur amour nous fait vouloir tout ce que» Dieu veut que nous voulions; Dieu veut que » je veuille Dieu, en tant qu’il est mon bien, » mon bonheur et nia récompense. Je le veux » formellement sous cette précision; mais je ne» le veux point par ce motif précis qu’il est » mon bien *.»

On ne peut me reprocher que d’avoir distingué le motif d’avec l’objet formel, et d’avoir voulu, suivant l’usage de notre langue, donner le nom dé motif à la fin principale, pour parler un langage plus proportionné aux mystiques, qui ne savent point les termes de l’École. Dira-t-on que c’est avoir blessé la foi? N’ai-je pas dit de l’objet formel tout ce que l’École a jamais dit du motif ? Pour l’endroit où j’ai dit : Je ne le Veux point par le motifprécis qu’il est mon bien, on n’a qu’à voir ce qui le précède et ce qui le suit ; il y paraît évidemment queje’aipu y vouloir exclure que le motif pris pour fin dernière. Quant à l’objet formel, j’ai dit que c’était mon bien’, mon bonheur et ma récompense formellement voulus sous cette précision. Je n’ai pas même retranché l’intérêt pris dans le sens ci-dessus expliqué; je n’ai exclu que le motif intéressé > ou l’affection naturelle et mercenaire.

XXVI.

C’étoit ici le lieu de dire qu’il y a deux motifs de l’espérance ; l’un qui vient de la cupidité soumise, qui est exclu par le pur amour ; et l’autre, qu’on appelle spécifique, qui est fondé sur la charité, qui demeure dans l’état du pur amour, et lequel est désintéressé.

J’ai déjà répondu à cet article dans la réponse aux deux premiers.

XXVII.

;

Mais il paroît clairement que quoique le bonum mihi demeure comme objet, il n’y demeure pas comme motif, c’est-à-dire raison qui meut ; parce que, comme il est dit après, page 45 , on le veut par pure conformité à ia volonté de Dieu: c’est-à -dire que la conformité à la volonté est la seule raison qui meuve….« Je ne le veux pas par ce motif précis qu’il est » mon bien ; mais je le veux par pure con-» formité à la volonté de Dieu. »

Selon vôtre dernière explication, il aurait fallu répondre ainsi: Je ne le veux pas par le motif intéressé de l’espérance, fondé sur la cupidité soumise, mais parle motif spécifique de l’espérance rapportée à la pure gloire de Dieu comme fin dernière. Cela est plus clair que le jour. RÉPONSE.

Puisquel’objetformelet le motif spécifique sont la même chose, en conservant l’objet formel dans son concept, page 56, sous sa.

précision et sa réduplication, j’ai conservé évidemment le motif spécifique dans toute sa force. Je n’ai retranché que le motif pris pour fin dernière. La pure conformité à la volonté Dieu n’est pas la seule raison qui meuve la volonté; mais elle suppose clairement la vertu du motif propre. On ne peut se conformer à la volonté de Dieu, dans l’espérance, sans espérer comme il veut que nous espérions. Or est-il que Dieu veut non-seulement que nous désirions l’objet de l’espérance ; mais encore que nous le désirions par la raison précise pour laquelle Dieu le veut, et nous oblige à le vouloir. Or cette raison précise est mon bien ’en tant que mon bien. Donc la pure conformité à la volonté de Dieu, loin d’exclure le motif spécifique de l’espérance, le renferme nécessairement. XXVIII.

Et afin qu’on ne puisse douter que l’intérêt, dans le sens du livre, ne vient pas de la cupidité soumise, mais de Dieu comme relatif à nous , vous ajoutez : « L’objet et le motif sont » différens : L’objet est mon intérêt ; mais le » motif n’est point intéressé, puisqu’il ne re-» garde que le bon plaisir de Dieu.

»

Prenez garde que vous parlez de l’objet formel de l’es- 1 Max. des Saints, p. 43, hh.

rance dans l’acte et l’état du parfait désintéressement, où la cupidité soumise n’agitplus; et cependant vous appelez cet objet intéressé, à cause qu’il est essentiellement relatif à nous : mais vous l’exclu comme motif, parce qu’il ne meut plus en effet, et que ces grandes âmes ne sont plus mues, selon vous, que par la pure conformité à la volonté de Dieu.

Permettez-moi de dire que c’est toujours la même équivoque, sur laquelle vous tirez des conséquences clairement contraires à tout mon livre. Si j’avois en cet endroit voulu exclure Dieu comme relatif à nous, c’est-à-dire le bonum mihi, j’aurois, en cet endroit, grossièrement contredit cinquante endroits décicifs de mon livre, oùje dis qu’il faut le désirer comme notre bien, notre bonheur, notre récompense, et notre tout. Vous me devriez en toute rigueur la justice d’expliquer cet endroit par les cinquante viens qui ne permettent pas de l’expliquer mal. Je n’ai point voulu exclure dans cet endroit ce que vous appelez intérêt, et que j’appelle de même avec vous en un certain sens, pour ne point disputer des mots. Je n’ai exclu que le motif intéressé, ou d’affection naturelle et mercenaire, que vous êtes obligé d’exclure, aussi bien que moi, des actes ordinaires des justes parfaits. Pour le bonum mihi, j’ai voulu qu’on le désirât toujours sous cette précision, et par conséquent qu’il mût toujours réellement la volonté-: en voudriez-vous dire davantage?

XXIX.

Si la seconde explication est vraie, la défi^ nition de l’espérance séparée de la charité est une hérésie; car, selon cette définition, l’espérance serait une impiété.

« Tandis que nous» n’avons encore qu’un amour d’espérance, » où l’intérêt propre domine sur l’intérêt de la» gloire de Dieu, etc. »

Ce serait là l’amour de pure concupiscence défini pages 16 et 17 dans votre livre, par lequel « on ne désirent que » Dieu, mais Dieu pour le seul intérêt de son » propre bonheur. C’est plutôt, dites-vous, un » amour de soi-même, qu’un amour de Dieu.» RÉPONSE.

Je n’ai jamais prétendu confondre l’amour naturel, ou cupiditésoumise, avec l’amour surnaturel de l’espérance. J’ai déjà dit que cet amour naturel précède assez souvent l’acte d’espérance, qu’il est mêlé dans la personne , et non dans l’acte; et qu’il n’influe dans l’acte que négativement, en affoiblissant la puissance qui le produit, et en le rendant par là moins parfait. J’ai toujours cru et dit qu’il y avoit une grande différence entre l’amour de pure concupiscence et celui d’espérance. Celui de pure concupiscence cherche Dieu que pour le rapporter à soi, comme le moyen à la fin, en sorte que , sans ce rapport, il ne l’aiment point du tout. L’amour d’espérance, au contraire, cherche Dieu comme ta vrai objet de son amour, sans le rapporter à soi comme le moyen à la fin. quoiqu’il le cherche moins parfaitement que la charité.

XXX.

OBSERVATIONS.

Mais comment la dernière explication, considérée en elle-même indépendamment du livre, peut-elle se Sauver de l’erreur? Car il suit évidemment des principes qu’on y a posés, que l’espérance des pécheurs n’est pas une vertu surnaturelle, et un don du Saint-Esprit, contre l’expresse définition du saint concile de Trente. Voici comment:

XXXI.

Les vertus sont spécifiées par leurs motifs formels : une vertu qui n’a donc qu’un motif formel naturel, est une vertu naturelle : or le motif formel de l’espérance dans les pécheurs, lesquels n’ont pas la charité, c’est un motif intéressé fondé sur la cupidité soumise, et qui est purement naturel : donc, etc.

L’espérance des pécheurs est une vertu surnaturelle et un don du Saint-Esprit. J’ai déjà’ dit souvent qu’on ne doit pas confondre l’amour naturel ou cupidité mercenaire qui précède assez souvent l’espérance, avec l’amour surnaturel qui fait cette vertu. Je n’ai jamais rien dit qui ait donné lieu à cette objection,et j’espère qu’on ne me la fera plus.

XXXII.

OBSERVATIONS.

Je ne veux pas oublier, avant de finir ces premières observations, que si votre dernière explication induit l’espérance des pécheurs comme erronée, et contraire au concile de Trente, elle établit une perfection outrée dans l’état des plus justes, contre le sentiment et l’expérience de saint Bernard, dont vous dites avoir tiré votre cupidité soumise pour expliquer

II. RÉPONSE AUX OBSERVATIONS votre système. Car vous supposez, dans cet état, que l’on ne s’aime plus que pour Dieu, contre ce témoignage si précis de saint Bernard : Nescio si a quoquam hominum quartus (gradus) in hac vita perfec apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum. Asseranthoc si qui experti sunt : mihi, fateor, impossibile videtur 1.

XXXIII.

C’est là, selon le saint, la perfection l’autre vie : Erit autem procul dubio, cum introductus fuerit sei’vus bonus et fidelis in gaudium domini sui, et inebriatus ab libertate domûs Dei. Quasi enim miro quod.am modo oblitus suî, et a se penitus velut defîciens, totus perget in Deum: et deinceps adhoerens ei, unus cum eo spiritus erit 2. Ce quatrième degré d’amour, qui fait que l’homme ne s’aime plus que pour Dieu, est la haute montagne de la sainte Sion, où personne ne peut s’élever en cette vie, selon le même saint. Voici ses paroles. Félix qui meruit ad quartum ( gradum ) usque pertingere, quatenus nec seipsum diligat homo nisi propter Deum Amor ist mons est, et mons Dei excelsus Caro et sanguis, vas lutum, terrena inhabitatio quando capit hoc? Quando hujuscemodi experitur effectum, ut divino debriatus amore animus, oblitus suî, factusque sibi ipsi tanquam vas perditum, totus pergat in Deum, et adhoerens Deo unus cum eo spiritus fit, et dicat : Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis MEI, et pars mea Deus in aeternum? Beatum dixerùn et SANCTI cui aie aliquid in hac mortali vita RARÔ INTERDUM; aut vel SEMEL, et hoc ipsum RAPTIBI, atque UNIUS VIX MOMENTI SPATIO experiri donatum est 3. Ce n’est donc pas un état. Te enim quodammodo perdere, tanquam qui non sis, et omnino non sentire teipsum,et a teipso exinaniri, et pêne annullari, coelestis est conversationis, non humanoe affections. Et si quidem e mortalibus quispiam ad illud rap~ tùn interdum ( ut dictum est ) el ad moment admittitur, subito videt saeculum nequam, perturbât diei malitia, corpus mortis aggravât, sollicitât carnis nécessite, defectus corruptionis non sustinet, quodque his violentais est, fralerna vocat charitas. Heu! redire in se, recidere in sua compellitur, et miserabiliterexclamare: Domine, vim patir, responde pro me : et illud: Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis hujus *?

xxxiv.

Et comment cette séparation et exclusion de toute propriété et de toute cupidité réglée, seroit-elle de la perfection de cette vie, puisque, selon saint Bernard, la cupidité que vous appelez soumise, et propriété, est inséparable des âmes justes de l’autre vie jusqu’à la résurrection dernière. Itaque in corpore spirituali et immortali… speret se anima quartum appréhende?^ amoris gradum, etc. ’. C’est dans cette pleine résurrection que l’ame n’aura plus de propriété. In corporibus utique cum gloria resumptis, tant in Dei amorem feruntur liberiores et alacriores, quanta et de proprio nil jam residuum est, quodeos aliquatenus sollicitetve l retardet. Quod quidem neuter sibi reliquorum statuum vindicat, cum et in’priori corpus cum labore porter, et in secundo quoque non sine proprietate aliqua desiderii expectetur 2. REPOS.

Votre principe étant détruit, sa conséquence tombe d’elle-même.Je n’ai jamais prétendu que les justes, même les plus parfaits, soient jamais parfaitement en cette vie dans le quatrième degré de saint Bernard: A quoquam hominum perfec non apprehenditur. Je crois seulement qu’ils sont dans la perfection troisième degré de ce Père, où le juste rend l’amour comme il l’a reçu, ou il aime gratuitement comme il est aimé, où il loue Dieu, non parce qu’il lui est bon, mais parce qu’il est bon. Je ne dis pas que le juste n’aime jamais Dieu que pour lui-même, mais seulement, que quand il aime Dieu pour soi, le motif de son propre avantage surnaturel est ordinairement prévenu et excité par la charité, et rapporté par elle à sa fin. Je ne nie pourtant pas que l’espérance ne soit quelquefois exercée par ce juste, sans être excitée par la charité, et rapportée par elle à sa dernière fin : mais alors cet acte d’espérance sera moins parfait. Le quatrième degré de saint Bernard est bien différent de celui des justes parfaits dont -je parle dans mon livre. C’est un amour d’ivresse, d’oubli de soi, de défaillance, d’absorbement en Dieu, et de ravissement extatique dans une pure contemplation qui n’est jamais interrompue. A peine, selon ce saint, les plus grandes âmes en ont-elles senti quelque chose en cette vie pour un moment : semel et raptim. Cet état 1 De dilig. Deo, cap. xv, n. 39, p. 601.— 2 Tibi supra.

3 Ibid. cap. x, n. 27, p. 595.

’» Ibid.

1 De dilig. Deo, cap. x, u. 29, p. 596.— 2 Ibid. cap. XI, n.31, p. 597.

parfait et invariable n’admet ni les distractions involontaires, ni les défaillances de la nature, ni les devoirs de la charité vers le prochain ; fraterna vocat charitas. Saint Bernard n’a pas même cru ( et c’est cette opinion particulière que personne ne suit) cet amour dans les bienheureux avant la résurrection des corps. Combien est-il différent de mon cinquième degré, qui admet les péchés véniels, qui laisse l’ame capable de tomber dans des fautes mortelles, qui n’établit qu’une contemplation souvent interrompue, qui est quelquefois sujette aux distractions, et même aux variations, sur le désintéressement ; enfin où l’on doit toujours exercer toutes les vertus-distinctes qui sont convenables à son état.

XXXV.

J’ajoute encore celte réflexion sur l’état des justes mangés et intéressés, que leur espérance sera bien criminelle ; car puisqu’elle est intéressée, elle se rapporte à un motif et une fin d’intérêt propre: l’intérêt propre, dans le sens de votre dernière explication, n’est pas cet intérêt surnaturel et perfectionnant commun des théologiens, mais un intérêt humain, bas et grossier, d’un désir humain de cupidité soumise : donc l’espérance des justes intéressés en tant qu’elle est intéressée sera une espérance naturelle et désordonnée, qui regardera Dieu comme le moyen de sa félicité, que le juste intéressé rapporte à soi-même par un désir humain de propre intérêt.

Toutes les précédentes réflexions ne fontelles pas voir clairement non-seulement l’insuffisance de la nouvelle explication pour expliquer le livre, mais encore sa fausseté et son erreur.

L’espérance des justes, dans l’état d’amour mélangé, qui est le quatrième amour de mon livre, loin d’être criminelle, est surnaturelle et méritoire. Elle est surnaturelle ; car si l’espérance même dans les pécheurs est surnaturelle a raison de son objet et de son motif, comme nous l’avons toujours Ait, à plus forte raison l’est-elle dans mon quatrième état, qui est celui des justes ordinaires : déplus cette espérance est méritoire, du moins lorsqu’elle est actuellement, comme il arrive souvent, rapportée à la fin de la charité. L’amour naturel de notre bien propre n’entre pas dans le motif de l’amour mélangé ni même dans l’espérance des pécheurs. Il est seulement d’ordinaire présupposé à ces sortes d’actes.

Les équivoques étant ainsi entièrement levées, mon éclaircissement, et par conséquent ma première réponse et mon livre, demeure hors d’atteinte. Ainsi j’espère que les objections seront épuisées, puisqu’il ne reste plus aucun prétexte d’équivoque.

xxxvi.

Je continueraimes autres observations à mon premier loisir ; je tâcherai de ne point répéter ce que je vous ai écrit ailleurs. Je crois que vous répondrez à chacune des difficultés qu’on vous a faites ; comme ,~1° au troublé involontaire "de notre Seigneur; à ses tentations extraordinaires :

2° A l’acquiescement simple et sacrifice absolu, lesquels votre livre donne comme un moyen de purification ;

3° Aux altérations des passages de saint François de Sales ;

4° Aux endroits qui sont contre les réflexions, dans l’état avancé de vos prétendus parfaits ;

5° Aux contravention aux Articles d’Issy ; 6° A la privation de Jésus-Christ dans l’état contemplatif ;

7° A la nature de,la contemplation ; 8° A le passive outrée de voire livre, en excluant les efforts propres, etc.

9° A l’omission des censures contre Moins. et les ouvrages de Madame Guyon, elc.

10° Je ne veux pas omettre qu’à la page 16 de votre Préface, vous réduisez toutes les voies intérieures à l’amour pur , auxquelles vous dites, là, comme partout ailleurs, qu’on n’est pas appelé : comme si on pouvoit n’être pas appelé à la perfection du christianisme. Ne sommes-nous donc pas appelés à retrancher, autant qu’il est en nous , les affections humaines qui nous retardent d’aller à Dieu ?

1° Le trouble involontaire.

Cette expression n’est pas de moi ; je pourrois m’en décharger sur. un autre, mais je ne veux charger personne ; il me suffit de déclarer qu’elle ne vient pas de moi. Dans la place où elle est, elle ne peut avoir aucun sens erroné. Elle dit’seulement que la partie inférieure étant troublée, ne communique point son trouble à la supérieure, qui est la volonté. Le trouble est

IL RÉPONSE AUX OBSERVATIONS volontaire en ce qu’il est commandé par la volonté. Il est involontaire en ce qu’il n’est pas communiqué la volonté qui n’est pas troublée. 2° Acquiescementsimple et sacrifice absolu. Il est évident que dans mon livre Yintérêtpropre ne signifie que l’amour mercenaire, ou la propriété, qui est une imperfection. C’est l’amour-propre, en tant qu’il ne va point jusques au péché : c’est une affection naturelle, qui recherche avec empressement et inquiétude ce qui lui convient. C’est ce que j’offre de démontrer par tout mon système, et par toutes les expressions de mon livre. Le sacrifice de l’intérêt propre, ainsi entendu, ne peut être trop absolu, pour réduire tout à la charité. Il n’a rien de commun avec celui du salut, et des promesses, dont il faut toujours désirer l’accomplissement, comme je l’ai déclaré dans mon x° article, en parlant du sacrifice de l’intérêt propre. Après avoir dit que l’ame désintéressée s’abandonne totalement et sans réserve pour son intérêtpropre, je me suis hâté d’ajouter qu’elle ne renonce jamais ni a.

l’amour, nia aucune des choses qui intéressent la gloire et le bonplaisir du bien aiméi.

Il ne reste donc qu’à bien entendre quel est cet intérêt propre différent de celui de Dieu, qu’on peut sacrifier. Si cet intérêt propre est l’amour de charité ou l’espérance surnaturelle pour nous-mêmes; en disant qu’on peut le sacrifier, j’aurais dit une impiété, condamnée dans mon article faux. Mais il n’y a qu’à m’écouter : « Cette abnégation de nous-mêmes » n’est que pour l’intérêt propre, et ne doit » jamais empêcher l’amour désintéressé que » nous nous devons à nous-mêmes comme au» prochain pour l’amour de Dieu 2.

Le sacrifice de l’intérêt propre n’a donc, selon moi, rien de commun avec le sacrifice impie du salut, puisque, selon moi, nous devons toujours nous désirer le salut par un amour de charité pour nous-mêmes? Cet intérêt propre ne peut donc être qu’un amour naturel et mercenaire, ou propriété imparfaite.

Aussi ai-je ajouté que « l’ame ne perd alors ni» la grâce prévenante, ni la foi explicite, ni» l’espérance en tant qu’elle est un désir désir-» téressé des promesses, etc Elle ne perd » que le goût sensible du bien, que la ferveur» consolante et affectueuse, que les actes em-» pressés et intéressés des vertus, que la cer-» titude qui vient après coup et par réflexion» intéressée, pour’se fendre à soi-même un». témoignage consolant de sa fidélité ’.» Les choses que je condamne dans l’article faux, page achèvent la démonstration.

Est-il permis en conscience de m’imputer ce que j’exclus si formellement? Faut-il, pour m’accuser d’une erreur monstrueuse, supposer dans un article de mon livre, les plus extravagantes contradictions, et les plus incompatibles avec tout mon système répété tant de fois ? 3° Passages de saint François de Sales. Je donnerai une liste très-exacte des passages de ce saint que j’ai cités. Il y a deux ou trois endroits où je ne voulois point citer ses paroles, mais seulement rapporter sa doctrine. Celui qui a eu soin de l’impression en mon absence a fait mettre ces endroits en lettres italiques, croyant que c’étoit des passages du saint. Mais je montrerai des passages du saint plus forts que mes paroles qu’on a prises pour les siennes. Quand j’ai cité certains passages forts, c’a été pour montrer aux mystiques outré, qui en abusent, que ces passages bien entendus ne prouvent que le désintéressement de l’amour, sans dispenser jamais des actes désintéressés, pour désirer par charité pour soi tous les dons de Dieu. Je l’ai dit expressément, après avoir rapporté tas passages. M. de Meaux en a rapporté de plus forts que les miens, dans son huitième et dans son neuvième livre.

4° Sur les Réflexions.

Voici mes paroles : « Les réflexions n’ont » rien d’imparfait en elles-mêmes D’ail-» leurs Dieu inspire souvent par sa grâce aux » âmes les plus avancées, des réflexions très-» utiles ou sur ses desseins en elles, ou sur ses» miséricordes passées, etc. 2» Les âmes désintéressées sont par elles-mê- » mes indifférentes à faire des actes distincts ou »’ indistincts, dires ou réfléchis. Elles en font» de réfléchis toutes les fois que le précepte le » peut demander, ou que l’attrait de la grâce» lesyporte3. »

Ma doctrine est donc que les réflexions sont par elles-mêmes aussi bonnes que les actes dires; que l’on en doit faire dans le cas du précepte, et dans celui où la grâce nous porte à suivre les conseils. Peut-on aller plus loin? Je ne rejette pour l’état des parfaits que les réflexions intéressées ou in- 1 Max. des Saints, p. 72.

2 ibid. p. 73.

1 Max. des Saints, p. 81.

2 Ibid. p. 110,— 3 Ibid.

p.H7.

quiètes d’un amour mercenaire, qui seraient dans ces circonstances une imperfection. . 5° Contravention aux Articles d’Issy. On ne m’a jusqu’ici marqué aucun endroit pour prouver quelque contravention à ces Articles. J’ai ouï dire seulement qu’on se plaignoit de ce que j’ai dit sur l’nidifférence; mais c’est sans fondement : j’ai dit que l’indifférence n’étoit que le désintéressement de l’amour. Or est-il que le désintéressement de l’amour ne peut jamais exclure aucun des désirs désintéressés, non-seulement pour le salut, mais encore pour tous les autres dons de Dieu. L’indifférence ne s’étend donc jamais, selon moi, jusqu’à rendre l’homme indifférent et sans désir pour le salut. C’est pourquoi j’ai dit que l’indifférence de saint François de Sales « est » une volonté positive et formelle, qui nous» fait vouloir ou désirer réellement toute vo-» lonté de Dieu qui nous est connue i.» J’ajoute : « C’est une détermination positive » et constante de vouloir tout et de ne vouloir i) rien, comme parle le cardinal Bona. On ne » veut rien pour soi, mais on veut tout pour» Dieu.

»

Il est manifeste que je n’exclus, paires paroles, on ne veut rien pour soi, que les désirs mercenaires qui viennent d’un amour naturel de nous-mêmes, puisque j’ajoute immédiatement après, qu’on ne veut rien pour être parfait, ni bienheureux pour son propre intérêt. Je n’exclus donc que les désirs intéressés ou mercenaires. Pour les désirs désintéressés que l’amour de charité pour nous-mêmes nous inspire, voici ce que j’ai dit dans la page suivante : « Il y auroit une extravagance ma- » nifesfe à refuser par le pur amour, de vou-» loir le bien que Dieu veut nous faire, et qu’il y> nous commande de vouloir. L’amour le plus» désintéressé doit vouloir ce que Dieu veut «pour nous, comme ce qu’il veut pour au- » tui.

»

’Vous voyez que je réserve toujours les désirs qui naissent de la charité pour nousmêmes.

(( La détermination absolue à ne rien » vouloir ne serait .plus le désintéressement, » mais l’extinction de l’amour, qui est un désir » et une volonté véritable 2. »

Le ve des Articles d’Issy ne demande désir du salut que comme d’une chose que Dieu veut que nous voulions pour sa gloire. J’ai dit la même chose en termes formels, et j’y ai ajouté expressément l’objet formel dans toute sa précision, que l’Article ve d’Issy suppose sans l’exprimer.

Il y a quelques endroits des Articles d’Issy auxquels j’ai ajouté des précautions contre Terreur. Par exemple, au lieu que l’Article xxxm parle ainsi : On peut inspirer aux âmes peinées, etc. j’ai dit seulement, on peut laisser faire, etc. K Dans le xmc Article, il est dit : Dans la vie et dans l’oraison parfaite tous ces actes sont unis dans la- seule charité, en tant qu’elle anime toutes les vertus et en commande l’exercice. Ces paroles, prises en rigueur, excluent de cette vie parfaite tout acte qui n’est point commandé et animé par la seule charité. Je me suis contenté de dire que cet état est habituel, et point invariable, en sorte qu’il se réduit à la manière la plus ordinaire d’agir.

6» Privation de Jésus-Christ.

J’avoue que je suis bien surpris de cette objection. J’ai dit que «la contemplation la plus » haute n’exclut point la vue distincte de l’hu-» manié de Jésus-Christ et de tous.ses mystèy> res, parce que la pure contemplation admet » d’autres idées avec celles de la divhnté. Elle» admet tous les objets que la pure foi nous peut » .présenter*. »

Il n’y a que deux cas dans lesquels j’ai dit que les âmes contemplatives sont privées de la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus- Christ 3 : mais j’ai dit que l’un de ces cas ne regarde que « la ferveur naissante d’une con-» templation où cet exercice est encore très-» imparfait 4. »

L’autre cas est celui « d’un» trouble et d’un obscurcissent involontaire,» où l’ame ne perd pas plus de vue Jésus-» Christ, que Dieu.» J’ajoute que « toutes » ces pertes ne sont qu’apparentes et passa- » res; après quoi Jésus-Christ n’est pas moins» rendu à l’ame que Dieu même. Hors de ces» deux cas, l’ame la plus élevée peut dans l’ac-» felle contemplation être occupée de Jésus-» Christ rendu présent par la foi, et dans les» intervalles où la pure contemplation cesse,» elle est encore occupée de Jésus-Christ. On » trouvera dans la pratique que les âmes les» plus éminentes dans la contemplation soiit » celles qui sont les plus occupées de lui 5. » Il faut ou que vous n’ayez jamais lu cet endroit, ou que vous ne me fassiez, pas sérieusement cette objection.

1 Max. des Saints, p. 51.

^Ibid. p. 53.

1 Max. des Saints, 91. -— 2 Ibid. p. 188.

— 3 Ibid.

p. 194.

• Ibid.

Ibid. p. 195 CL 196.

II. RÉPONSE AUX OBSERVATIONS DE M. DE CHARTRES. 7° Contemplation.

Je n’ai exclu de la contemplation que les actes discursifs, comme tous les auteurs qui en ont parlé jusqu’ici, et j’ai voulu qu’on ne passât de la méditation à la contemplation, que quand on a les trois marques expliquées par le bienheureux Jean de la Croix et par les autres saints contemplatifs : ainsi je ne puis comprendre ce qu’on me veut dire.

8° Passive outrée.

Celle qui mérite ce nom est une passive qui lie absolument les puissances de l’ame, et qui lui ôte toute liberté pour les actes discursifs marqués infiniment 1; en sorte qu’on explique la liberté de l’homme pour cet état, par celle des anges 2.

Jamais on n’a donné des bornes plus étroites et plus rigoureuses à la passive, que je l’ai fait dans mon livre. Je l’ai réduite à une coopération à la grâce, qui est d’autant plus efficace et de toutes les forces de l’ame, qu’elle est sans activité, c’est-à -dire sans inquiétude ni empressement. En cela, je n’ai fait que retrancher, contre le xue Article d’Issy, les actes inquiets et empressés. J’ai levé l’équivoque qu’on me veut faire, en parlant ainsi : « Quand ils disent» qu’il ne faut plus s’exciter, ni faire d’efforts,» ils ne veulent retrancher que cette excitation» inquiète et empressée, par laquelle on vou-» droit prévenir la grâce, ou en rappeler les» impressions sensibles après qu’elles sont pas-» sées, ou y coopérer d’une manière plus sen-» sible et plus marquée qu’elle ne le demande» de nous. En ce sens, l’excitation ou activité» doit effectivement être retranchée. Mais si on» entend par excitation une coopération de la» pleine volonté et de toutes les forces de l’ame» à la grâce de chaque moment, il faut con-» dure qu’il est de foi qu’on doit s’exciter cha- » que moment, pour remplir toute sa grâce. » Oseroit-on dire que les propres efforts, dont on parle tant, ajoutent rien de réel à l’excitation, prise dans le sens où j’ai dit qu’elle étoit de foi ? Rien ne justifie tant mon livre, que de, voir que pour le combattre on est réduit à faire de telles objections.

9° Silence sur les censures.

Ma surprise augmente quand je vois qu’on ne se lasse point de me faire un crime de ce" silence. Est-ce une hérésie? Est-ce une erreur formelle dans mon livre, qui mérite une rétractation?Ne peut-on plus écrire contre l’erreur des Quiétistes sans commencer par une souscription à ce que trois évêques ont fait pour leurs diocèses particuliers? L’autorité avec laquelle M. de Meaux exige cette souscription, m’est une bonne raison pour ne la faire pas. Quand j’ai rendu compte au Pape, mon juge et mon supérieur, de mon livre et des choses auxquelles j’ai eu part, je lui ai expliqué combien j’adhère à la condamnation des soixantehuit propositions de Moins, faite par le saint siège : je lui ai même parlé, dans cette occasion naturelle, des censures de mes confrères dans des termes dont ils doivent être contens, et qui sont bien contraires aux préventions qu’on veut m’imputer.

10° Perfection à laquelle tout le monde est appelé. Le pur amour et la perfection sont la même chose. Tout le monde est appelé à la perfection, mais par une vocation générale. Cette vocation générale n’empêche pas qu’il ne faille, dans la conduite, se proportionner à l’imperfection présente de chaque particulier. Vous ne ’pouvez’pas, dit Jésus-Christ, porter ces choses ’présentement. C’étoit sans doute des choses de perfection, qu’il falloit taire aux disciples, parce qu’ils n’y étaient pas encore préparés. C’est ainsi qu’il faut donner le lait aux enfans, et l’aliment solide aux forts. Tous doivent tendre à la perfection; mais on ne la doit exiger de chacun, que suivant son degré. La pratique de la plus haute perfection ne doit être proposée qu’à ceux qui commencent à être capables de la porter. Si j’avois mis la passive dans une suspension surnaturelle de la liberté pour les actes discursifs, et pour d’autres marqués infiniment, et que j’eusse mis la perfection dans cette espèce d’extase, on aurait raison de me reprocher que je suppose dans tous les hommes une vocation pour cet état. Mais je ne mets la passive que dans la perfection de l’amour; et quoiqu’il faille avancer peu à peu toutes les âmes vers la perfection, à proportion de l’attrait de Dieu, rien ne serait plus dangereux que de demander d’abord la plus haute perfection aux âmes foibles et imparfaites. 1 Inslr. sur les Elals. d’oris. liv. vin, n. 9,14, OEuvr, de Bossuet, l. xxvn, p. 264, 272.

2 Ibid. n. 6, p. 261.

Édit. de 1845, en 12 vol. 1 . ix.