Éclaircissemens en forme de questions sur la doctrine du livre des Maximes

QUESTIONS SUR LA DOCTRINE DU LIVRE DES MAXIMES.

ÉCLMRGISSEMENS EX FORME DE QEESTIOXS SCR LA. DOCTRINE DU LIVRE DES MAXIMES. VINGT QUESTIONS PROPOSEES A M. DE MEAUX PAR M. DE CAMBRAI, AU MOIS DE JUI 1697.

I. N’est-il pas vrai que tout le système de mon livre se réduit à exclure du cinquième état d’amour les actes intéressés, sans exclure jamais les actes désintéressés de toutes les vertus distinctes, et que tout mon système étant borné à ce désintéressement de l’amour, loin d’exclure les actes désintéressés, il demande naturellement tous ces actes?

II. N’est-il pas vrai qu’on n’a jamais eu d’autre idée du désintéressement que celle que nous donne le pur amour de charité par lequel nous aimons Dieu pour lui-même, nous et notre prochain en lui et pour lui seul? III. N’est-il pas vrai qu’on n’a jamais eu d’autre idée de l’intérêt propre, que celle d’une cupidité ou amour particulier de nous-mêmes, par lequel nous nous désirons le bien autrement qu’à notre prochain, en sorte que cet amour ne vient point de pur zèle pour la gloire de Dieu, mais qu’il est tout au plus soumis à l’ordre? C’est ce que saint Bernard nomme cupidité soumise; cupiditas que a superveniente charitate ordinatum.

IY. N’est-il pas vrai que cette cupidité soumise peut regarder la béatitude comme un état de l’homme, où elle serait pleinement contente, au lieu que l’amour de charité pour nous-mêmes ne nous fait désirer notre béatitude ou parfait contentementque pour glorifier Dieu en nous ?

V. N’est-il pas vrai que l’inclination naturelle, nécessaire et délibérée que nous avons pour nous-mêmes, et qui accompagne tous nos actes, même les plus délibérés, n’est pas ce qui rend nos actes intéressés, ni ce qui les empêche d’être désintéressés?

VI. N’est-il pas vrai que quand on ne s’aime délibérément que d’un amour de charité, on peut en vertu de cet amour si pur se désirer le souverain bien, en tant qu’il est un bien souverain pour soi, et par conséquent faire des actes dé vraie espérance avec son motif propre et spécifique sans avoir besoin que la cupidité soumise s’y mêle d’une manière délibérée? VIL N’est-il pas vrai que de tels actes par lesquels nous désirons notre souverain bien en tant que nôtre, et qui sont de vraie espérance, ne peuvent, so/ns erreur, être mis au rang des actes intéressés, ’ puisque la cupidité même soumise n’y a aucune part d’une manière délibérée, et qu’ils ne sont fondés que sur le seul amour de charité pour nous ?

VIII. N’est-il pas vrai que l’intérêt propre qui se trouve dans les justes moins parfaits, que les Pères ont nommés souvent mercenaires, et que les saints des derniers siècles appellent propriétaires, diminue dans ces justes à mesure qu’ils se perfectionnent, quoique leur espérance avec son motif propre augmente toujours à proportion que leur charité croit?

IX. N’est-il pas vrai que les désirs et les demandes de la sainte Vierge, de David, de saint Paul et des autres grands saints pour leur perfection ou pour leur béatitude, étaient dans ce parfait désintéressement ; et que leur espérance , pour être si épurée, n’en étoit pas moins véritable, et n’en avoit pas moins son motif spécifique qui est toujours le bonum mihi ?

X. N’est-il pas vrai que les actes d’espérance et des autres vertus, que la charité commande expressément pour les rapporter en même temps à sa propre fin, et qu’elle anime en leur communiquant sa propre perfection, prennent l’espèce de la charité même sans perdre leur motif spécifique qui est toujours le bonum mihi, ni par conséquent leur espèce particulière, comme saint Thomas l’assure : assit speciem, transit in speciem.

XI. N’est-il pas vrai que de tels actes, en conservant le motif spécifique, qui, par exemple, est le bonum mihi dans l’espérance,ne sont point intéressés, et par conséquent que le bonum mihi n’est point le motif intéressé? XII. N’est-il pas vrai qu’un juste, si parfait et si désintéressé qu’il puisse être, peut faire à toute heure et à tous momens de tels actes d’espérance et des autres vertus avec leurs motifs propres, sans sortir du plus parfait désintéressement de la charité, puisque c’est la charité même qui les lui fait faire?

QUESTIONS SUR LA DOCTRINE XIII. N’est-il pas vrai que dans la vie et dans l’oraison la plus parfaite, tous les actes d’espérance et des autres vertus sont unis dans la seule charité, en tant qu’elle anime toutes les vertus, et en commande l’exercice, etc. et qu’ainsi tous ces actes sont désintéressés? XIV. N’est-il pas vrai que cette expression générale et absolue, sont unis dans la seule charité., emporterait en rigueur l’exclusion de tous actes qui ne seraient pas unis dam la seule charité, et que cette exclusion s’étendrait.sur toute la. vie et l’oraisonlaplus parfaite; qu’ainsi j’ai tempéré cette expression’ en la restreignant toujours à un état seulement habituel et non invariable?

XV. N’est-il pas vrai que quand on dit d’nn côté que la sainte indifférence n’est que le désintéressement de l’amour; et de l’autre, que le désintéressement de l’amour n’est que le retranchement de la cupidité soumise, pour ne •se désirer plus aucun bien que par charité, comme on en désire au prochain; on dit évidemment que la sainte indifférence renferme tous les désirs que la charité pour nous-mêmes •nous doit inspirer, et qu’elle n’exclut jamais que les désirs mêlés de cupidité soumise ou intérêt propre?

XVI. N’est-il pas vrai que si l’intérêt propre - n’est pas mon bien désiré par charité pour •moi comme pour le prochain, mais seulement le contentement de la cupidité soumise; le .^sacrifice de l’intérêt propre pour l’éternité ne peut jamais être que le sacrifice ou retranchement du contentement de cette cupidité? d’où il s’ensuit qu’on peut continuer, dans la partie supérieure de l’ame, à désirer et à attendre son -s ouverain bien par un amour de charité pour soi, dans le moment même où la eupité soumise perd tout appui en soi par la supposition imaginaire, qui se fait dans la partie inférieure, qu’on est réprouvé.

XVII. N’est-il pas vrai que si l’intérêt propre n’est que cette cupidité soumise, onneUt dans la vie et-dans l’oraison la plus parfaite, ne désirer plus d’ordinaire les vertus pour son propre intérêt, c’«st-à -dire, pour consoler .cette cupidité, quoiqu’on ne cesse jamais de les désirer pour la gloire de Dieu en nous,, et par un amour de charité pour nous-mêmes ? XVIII. N’est-il pas vrai que la cupidité sou- - mise.-.est permise à cause de sa soumission à la =charité, mais qu’elle n’est pas commandée ; - qu’elle.seroit commandée si elle était ce qui -c institue les vertus les plus commandées, telles que l’espérance; et qu’ainsi elle ne peut être essentielle au motif spécifique qui constitue cette vertu, : autrement il faudrait dire que la sainte Vierge, qui n’agissoit point par cupidité soumise, ,et qui ne s’aimoit que d’un amour de charité, n’a jamais fait un seul acte d’espérance ?

XIX. N’est-il pas vrai que si nous devons tâcher de ne nous désirer les biens inférieurs,’ que Dieu nous donne par sa volonté de bon plaisir dans les évènemens de la vie, que par un amour de charité pour nous-mêmes, et sans intérêt propre ou cupidité même soumise, à plus forte raison nous devons tâcher de ne nous désirer les biens supérieurs qui nous sont déclarés dans la volonté signifiée, tels que les vertus, la persévérance et la béatitude, que par ce même amour de charité pour nous, et sans intérêt propre ou cupidité même soumise? Faut-il désirer moins parfaitement les biens les plus parfaits? L’Ecriture, qui les promet, et qui en commande le désir, nous engage-t-elle à les vouloir d’une manière moins pure et moins désintéressée, que les évènemens de la vie?

XX. N’est-il .pas vrai que quand on dit que - le chrétien doit toujours exercer les vertus distinctes par conformité à la volonté de Dieu, on renferme nécessairement dans cette conformité les motifs spécifique de toutes les vertus, puisqu’ils leur sont essentiels, et qu’autrement elles ne seroient plus ces vertus commandées? Peut-on se conformer à la volonté de Dieu sans vouloir non-seulement ce qu’il veut, mais encore par la raison précise pour laquelle il nous engage à le vouloir avec lui? En veut-on - moins la honte propre d’une chose et sa convenance pour notre dernière fin, quand on ne veut cette bonté et cette .convenance que pour nous conformer à la volonté de Dieu, qui selon saint Thomas est la seule règle suprême ;par laquelle toutes nos vertus, loin de perdre leur essence , trouvent leur perfection?

QUATRE QUESTION DE M. DE MEAUX A M. DE CAMBRAI.

AVANT que de s’expliquer sur les -vingt Articles *, pour ne se point débattre en l’air, on * M. de Meaux faisoit donc entendre.qu’ily répondrai: pourquoi manquer à eel .engagement ? Bien n’eloil-il, plus propre-pour me redresser el m’instruire, que de me répondre aux demandes quo je iaisois sur la doctrine dans-Laquelle-on

Du livre des maximes

supplie l’auteur de vouloir bien définir en termes précis, comme il le sait faire, d° Ce qu’il entend par intérêt propre ; 2° Comment il entend qu’on ne se désire pas le bien autrement qu’on le désire au prochain ; (Article m.) et qu’on ne se désire aucun bien que par la charité, comme au prochain. (Article xv.) On croit bien que l’auteur n’entend point, par ces paroles, qu’on ne s’aime pas soi-même intense, plus que le prochain : ce qui seroit contre toute l’Ecole; et qu’il ne prend pas à la lettre le magis de saint Bernard, que ce Père a tempéré par les paroles suivantes. Mais, pour ne pas perdre le temps à chercher le sens de l’auteur, on le prie de vouloir bien s’expliquer en peu de mots.

On entend, dans l’Ecole, que Y autrement et le comme ne tombent que sur la substance de l’acte, en tant que la charité nous fait désirer pour le prochain tout le bien que nous désirons à nous-mêmes.

3° On supplie l’auteur de définir ce qu’il entend par être pleinement content, et par le parfait contentement de l’article iv; et, ce qui paraît la même chose, ce qu’il entend par le contentement répété deux fois en l’article xvi. 4° Et c’est ici le principal; on le supplie de définir précisément la cupidité soumise; parce que l’on entend aisément ce que saint Bernard appelle cupiditas ordinata, qu’on peut traduire réglée, mise en ordre, et par là soumise. Mais on n’entend pas si bien ce que l’auteur entend par sa cupidité soumise.

Par ces définitions on évitera toute dispute de mots, et on entrera d’abord au fond des choses *.

RÉPONSE DE M. DE CAMBRAI ADX QUATRE QUESTIONS DE M. DE MEADX. 1° J’EXIENS par le désintéressement des justes parfaits, la disposition d’une ame qui ne s’aime d’ordinaire que par sa charité. S’aimer par charité, c’est s’aimer pour l’amour de Dieu, et du même amour dont on l’aime, en sorte que l’amour de Dieu soit la cause de l’amour dont nous nous aimons nous-mêmes, et que nous n’aimions délibérément ni nous, ni le prochain, que comme appartenant à Dieu. Quoiqu’on puisse aimer le prochain de différens amours, on peut aussi ne l’aimer que par charité; et alors cet exemple nous sert pour expliquer le désintéressement de l’amour de charité envers nous-mêmes. Au contraire, être intéressé pour soi, c’est s’aimer d’un amour délibéré, différent de celui de la charité, en sorte que Dieu ne soit pas le lien qui nous attache à nous, mais que l’homme soit cher à soi par soi-même ; per se quisque sibi charus est : au lieu que par l’amour de charité nous ne nous aimons qu’en Dieu et pour Dieu; et nos in ipso, tamen propter ipsum.

2° Quand je dis qu’on ne se désire pas le bien autrement qu’au prochain, et qu’on ne se désire aucun bien que par la charité, comme au prochain, je n’entends point parler du degré d’intension de cet amour, mais seulement de sa nature ; c’est-à -dire que si on s’aimoit par un principe d’amour différent de celui de la charité, dont on aime le prochain et dont on lui désire les dons de Dieu ; cet amour étant dans le juste, qui aurait d’ailleurs la charité, le rendrait, selon la doctrine des Pères, un peu intéressé ou mercenaire; c’est ce que signifie le magis de saint Bernard. C’est le même principe d’amour de charité dont on aime Dieu, soi-même, les saints, les pécheurs, sesparens, ses amis, ses ennemis, et le reste des hommes : c’est la même raison qui fait qu’on tas aime tous, parce qu’ils sont tous quelque chose qui appartient à Dieu ; mais on les aime à divers degrés. La diversité des degrés, conformément à l’ordre de Dieu, loin d’altérer la pureté de cet amour, en fait une des principales perfections. 3° Le plein et parfait contentement dont j’ai parlé n’est autre chose que la béatitude formelle ou créée, qui est un état permanent du bienheureux. Quand une ame cherche, par amour de charité pour soi, Dieu comme béatifiant, et la béatitude qui vient de lui, ce désir est aussi pur et aussi désintéressé que la charité même.

Si, au contraire, une ame ne cherchoit Dieu que pour sa béatitude, et par l’amour d’elle-même distingué de la charité, en rapportant Dieu à soi comme le moyen à la fin, elle ne Taimerait que d’un amour déréglé, et par pure concupiscence, comme parle l’Ecole. Amat ergo, dit saint Bernard, jam Deum, sed propter se, intérim non propter ipsum. Mais il croyoit que je me Irompois? Quand on a refusé celle réponse, peul-on dire : Non tamen ad hoec extrema dolentes antea uevenimiis, qitùm omnia conaii et expert, ut fratemum animum Jtecteremus. (Declar. trium proesulum, OEuvr. de Bossuet, t. XXVIII, p, 248. Édit. de 1845, en 12 vol. I. ix). Me de Fénelon.

M. de Meaux compte donc cnlrer au fond des choses, et TW conséquent répondre (aux vingt questions). EENELOK. TOME II.

QUESTIONS SUR LA DOCTRINE DU LIVRE DES MAXIMES. y a un amour de soi qui n’est ni amour de charité comme le premier, ni amour déréglé ou de pure concupiscence comme le second; et c’est cet amour, que j’appelle dans le juste cupidité soumise ; c’est cet amour qui rend certains justes mercenaires, comme parlent les Pères, ou propriétaires, comme parlent les saints des derniers siècles.

4° La cupidité que je nomme soumise, peut être nommée réglée ou mise en ordre. Tous ces noms me sont différens, et j’en laisse le choix au lecteur. Par cette cupidité, j’entends un amour naturel et délibéré de nous-mêmes, qui n’est point la charité, mais qui lui est soumis, parce que l’ame, aimant Dieu plus que soi,ne. se désire plus rien que de permis dans l’ordre de la charité. La charité ne transforme point cet amour en elle, mais elle le règle.,en le soumettant à sa loi, et en l’empêchant de passer ses bornes. Cet amour est délibéré ; car il diminue la perfection de l’état, qui serait plus grande si le seul amour de charité y étoit exercé. Cet amour fait que certains justes sont encore un peu mercenaires, comme parlent les Pères, ou propriétaires, comme partant les auteurs de la vie spirituelle depuis saint Ber^ nard. Quand cet amour ne s’exerce plus d’ordinaire délibérément, une ame en est plus parfaite; et, comme elle ne s’aime plus alors d’ordinaire que d’un amour de charité, elle passe du degré des justes, nommés mercenaires ou propriétaires, à celui des parfaits enfans qui servent le père sans intérêt, c’est-àdire sans autre amour ordinaire que celui de charité pour eux-mêmes. Cet amour n’est point une cupidité vicieuse, car il est réglé et soumis par la charité : il est un milieu entre la cupidité vicieuse et la charité ; il distingue l’imperfection ou le moins de perfection d’avec le péché ; enfin il est naturel, et par-là il est distingué de l’amour surnaturel d’espérance, aussi bien que de la pure charité. Gomme il n’est point surnaturel, il n’influe point positivement dans la substance des actes surnaturels des vertus ; mais il diminue la perfection de la volonté, en ce qu’il la tient dans une disposition moins parfaite que celle qu’elle auroit par la seule charité. Ainsi, en affaiblissant la volonté il affoiblit les actes qu’elle exerce en cet état, et ce n’est que par-là qu’il entre dans ces actes pour les rendre moins parfaits:

Par-là le juste est imparfait et mercenaire; car il exerce fréquemment et volontairement les actes d’un amour de lui-même qui n’est pa de charité : par-là il demeure dans une disposition intéressée ou mercenaire ; et tout son état est caractérisé par attachement à son propre intérêt. Minus enim te amat, qui tecum aliud amat, quod non propter te amat.

QUATRE NOUVELLES QUESTIONS PROPOSÉES PAR M. DE CAMBRAI A M. DE MEAUX.

APRÈS avoir répondu aux quatre demandes qui m’ont été faites, je supplie monseigneur l’évêque de Meaux de me permettre d’en faire encore quelques-unes.

1° Quelles sont les définitions exactes de la charité et de l’espérance? En quoi consiste prér cisément la supériorité de perfection qu’on doit trouver dans la charité? L’acte de charité â-t -il pour objet formel ou motif spécifique, Dieu en tant que parfait en lui-même, et sans penser s’il nous en revient quelque avantage : ou bien est-ce un acte d’amour dont on ne puisse jamais arracher le motif de notre propre béatitude? Je demande là-dessus l’opinion de monseigneur T évêque de Meaux.

2° Ce qui fait que certains justes moins parfaits sont nommés par les Pères mercenaires, et par les saints des derniers siècles propriétaires, ou intéressés, et.qui ne se trouve plus d’ordinaire dans les justes les plus parfaits, que les Pères ont nommés les parfaits.enfans, en quoi consiste-1 —il? Tous les théologiens, sont aussi obligés que moi de le reconnaître, à moins qu’ils ne prétendent que les Pères et les saints des derniers siècles, ont mis le plus ou moins de perfection des justes dans un intérêt et dans un désintéressement chimériques. Il faut trouver quelque chose de réel et de délibéré qui fasse cette différence précise entre les justes. Je demande ce que c’est, si ce n’est pas ce que j’ai cru jusqu’ici : je supplie monseigneur F évêque de Meaux de m’en donner une définition exacte.

3° Quand Moïse demandoit d’être effacé du livre de Dieu, et saint Paul d’être anathême pour ses frères, n’tient-ce que de pieux excès d’expressions, qui ne sigmfiôient aucun désintéressement réel au-dessus du commun des justes ?

Quand la bienheureuse Angèle de Foligni disoit à Dieu ces paroles que M. l’évêque de