Lettre à M. l’évêque de Meaux sur la charité, partie 1

DE MON’SIGNE R L’ARCHEVÊQUE DUC DE CAMBRAI

A MONSEIGNEUR L’ÉVÊQUE DE MEAUX,

Sur la charité

MONSEIGNFAR , l. Je croirois manquer à Dieu , à l’Eglise el à vous-même, si je laissois linirnos contestations sans vous parler encore une fois de la nou- \eaulé que vous tâchez d’introduire sur la charité. Elle réduit toute la religion à un désir d’être heureux en Dieu: et elle suppose que Dieu ne seroit point aimable pour sa créature, s’il ne lui avoit pas plu de lui donner la béatitude. Suivant ce principe , il ne suffit pas de vouloir, comme je l’ai dit après notre V^Article d’Issy, notre salut comme une chose que Dieu veut . et qu’il veut que nous voulions pour sa (floire ; il faut le vouloir encore simplement et absolument , comme une chose sans laquelle Dieu ne nous seroit plus la raison (F aimer ’ . Ainsi un décret libre et gratuit, qui est une chose accidentelle . est la seule chose qui nous tend Dieu aimable. Sans ce décret libre et accidentel , il ne le seroit point par son essence infiniment parfaite.

’ Insl. sur les hints d’oris. liv. , ii. -29 : I. XXI, p. 451 ; édit. de Miô en M vol. , I. ix , p. âOô.

En tout autre temps, les Chrétiensauroient bouché leurs oreilles, de peur d’entendre une telle doctrine. ^lais vous vous êtes prévalu d’une occasion favorable à votre dessein. C’est l’effroi de tous les gens de bien sur le quiétisme. Vous avez espéré que votre autorité, soutenue d’un puissant parti . feroit passer cette nouveauté si indigne du christianisme: et tous vos bons amis se sont vanté que vous alliez changer en ce point la théologie de toutes les écoles. En effet, que n’y auroit-il pas à craindre pour le progivs de votre opinion . que vous nommez le point décisif . qui renferme seul la décision du tout . si Dieu permettoit que vous eussiez quelque triomphe apparent, et que la jeunesse, toujours empressée pour les nouveautés à la mode , espérât de plaire et de s’avancer par ce chemin.

Tï. Dans cette vue . vous avez lâché contre moi trois de vos disciples. Le premier a intitulé son ouvrage : Sources de i illusion, etc. , et il doit avoir, du moins auprès de vous , le double mérite de m’avoir attaqué et d’avoit- toujours marché sur vos traces. Le second, dont l’écrit

STT, LA CHANT.

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est intitulé : Les désirs du Ciel , a été nourri dans votre école. Il y a appris à dégrader la charité , et à réduire toute la religion à un amour de concupiscence pour Dieu. Il se donne la liberté de vous imiter jusque dans les traits les plus injurieux et les plus contraires au respect de l’épiscopat. Par exemple, il dit* que « la charité n’est point envieuse , qu’elle n’est » point ambitieuse , qu’elle ne cherche point » ses propres intérêts , comme font ceux qui » troultlenl ou les Etats par leur ambition . ou » l’Eglise par leurs erreurs. » C’est cet écrit si ibiblc et si indécent , que vous avez appelé trèsnet et très-fort , dans une approbation authentique.

Le troisième auteur est le seul qui mérite quelque attention. C’est celui de l’Apologie du véritable amour de Dieu , imprimée en Hollande. Son ouvrage est d’autant plus remarquable, qu’il ne fait que développer ingénument ce que vous tâchez sans cesse d" insinuer par des expressions adoucies et enveloppées. Comme il ne se ménage en rien, il va tête baissée heurter contre toutes les difticultés que vous avez senties et études. Par exemple, il vous contredit ouvertement touchant l’Ecole , que vous voudriez mettre dans votre parti. C’est dans cet esprit que vous avez parlé ainsi : « Il importe » tellement à toute la chrétienté de ne croire » point que les principes de l’Ecole aient aucune » liaison avec la doctrine de M. de Cambrai , )> qu’il n’y a ni travaux ni veilles , que nous n ne devions employer pour empêcher qu’on ne le croie *. » Ecoutons l’apologie , pour savoir d’un témoin si peu suspect de quel senliment est l’Ecole ’ : «Comme il faut être de » bonne foi . j’avoue franchement que saint » François de Sales a suivi les faux préjugés de )) la plupart des scolasliques de son temps, qui, » ne sachant comment distinguer l’espérance » d’avecla charité, si l’amour de Dieu seul, dont » nous désirons la possession , en tantqu’il est » notre souverain bien , étoit un véritable amour » de charité, se sont avisés d’a])peler amour » d’espéi’ance l’amour de Dieu comme notre sou- )> verain bien, et d’ajouter au motif l’amour, )) par lequel on aime Dieu comme l’être sou- » vainement parfait en lui-même , une e- » clusiou formelle de tout ra[>porl à uod’e bon- » heu’, poui’ en faire unaïuoiu’ d(! chaiiti’ par- » faite. Suivant cette fausse opinion , saint Fran- » cois de Sales dit qu’en l’espérance V amour est

’ Les Désirs (lu Ciel , eh. vi, p. <)8. — - Scliuhi in tiilo, 11. I : 1. XXIX, p. i2()7 ; ’iii. ili’ \mr> , l. ix , y. ’twi. — * Pol. i>. 29G cl 297.

» imparfait, parce qu’il ne tend pas à sa bonté » infinie tantqu’elle esttelleen elle-même, ains » seulement en tant qu’elle nous est telle. Je ne » sais quel parti M. l’évêque de Meaux prendra )> sur saint François de Sales : mais je l’avertis » que tous les honnêtes gens attendent de sa sin- » cérité, qu’il déclare ingénument le sentiment » de saint François de Sales tel qu’il est, sans » le déguiser par des interprétations forcées » et à contre-temps , qui donneraient occasion » ses envieux public’ [lartout , avec quelque » apparence de raison, que ce n’est qu’une » prévention aveugle qui le feroit écrire. Il » faut donc tomber d’accord que saint François » de Sales n’a pas reconnu pour un amour de » véritable charité, celui qui a pour motif, le » désir de posséder Dieu seul , parce qu’il est » notre souverain bien ; car il appelle cet amour » en cinquante endroits , un amour d’espérance » ou de sainte et bien ordonnée convoitise , » pour le distinguer de la charité parfaite. Il » va même jusques à dire , suivant l’opinion )) commune des scolastiqucs de son temps , » ([ue par cet amour uul ne peut obser- » ver les commandements de Dieu ni avoir » la vie éternelle. » Je n’ai garde d’entrer dans tout le détail de cette apologie , quoique j’eusse des avantages intimes à en tirer . pour montrer sensiblement jusqu’où vont les excès de votre doctrine , dès qu’on la développe tout entière , comme l’a fait cet apologie.

Il avoue qu’il avoit toujours suivi le torrent l’onmie tous les autres, et qu’il n’a enfin ouvert les yeux que depuis nos contestations. Voici ses paroles : « M. l’archevêque de Cambrai a » suivi aveuglément l’opinion d’un grand nom- » bre de théologiens scolasliqueset de la plupart )) des mystiques des derniers siècles , qui , s’éù tant fait une fausse idée de l’amour pur et » désintéressé , se sont imaginé que , puisqu’il » y avoit un amour pur et désintéressé , on )) pouvoil donc aimer un objet précisément à )) cause de ses perfections absolues ( ce qu’ils » appellent imité absolue), indépendauuneut » de tout apprit de convenance avec notre » nature. J’a\oue que j’ai été moi-même dans » ce sentiment sur la bonne foi des autres ; )) mais après avoir sérieusement réfléchi dejiuis » (|uelques mois sur la nature de l’amour, et )) sur ce q»ii est capable de nous attirer à aimer, » j’ai reconnu ([ue cette opinion , que jcn’avois » encore jamais examinée, étoit très-absurde )) et Irès-iiisoulenable , si ou voulais prendre » la peine de raisonner suivant les lumières du

3or>

LETTRE A V.. DE ^iEAL’X

» bon sens’. » La conversion de cet auteur est donc un des fruits de votre controverse. Mais elle vous t’ait peu d’hoimeur, puisqu’il paroît qu’il a toujours pensé comme moi sur la définition de la charité , pendant qu’il suivoit toutes les écoles chrétiennes , et qu’il n’a conunencé à penser comme vous, que depuis qu’il a abandonné toutes les écoles de théologie , pour s’attacher aux notions qu’il prétend trouver dans les philosophes pa’iens. Caton , Torquatus , Elle’ius , (’otta et (’.icéron . sont les témoins de la tradition , où il puise les |)rincipes fondamentaux de sa théologie.

m. Il est vrai que les philosophes disent souvent que tous les hommes cherchent la vie bienheureuse, (’/est ce que vous faites sonner bien haut -. -Mais supposons, pour un moment, que les philosophes païens l’aient cru précisément comme vous ; qu’en faudroit-il conclure ? Estce une autorité qu’il soit permis d’alléguer en- Ire des (Chrétiens , pour décider sur la nature de l’espérance et de la charité ? Songez-vous , Monseigneur, que c’est au milieu de l’Eglise de Jésus-Christ, et jusques dans son sanctuaire, que vous parlez ainsi? Ceux qui connoissent la création et le souverain domaine du Créateur sur sa créature , ne rougiront-ils |)oint enfin de donner à ses droits les mêmes bornes que les philosophes païens , (]ui n’ont jamais connu que des dieux foibles et vicieux , sans aucune vue de créateur ni de création? Oui sommes-nous pour répondre à Dieu ? Entrons-nous en jugement avec lui , pour ne l’aimer qu’à certaines conditions ([ui nous conte- Int sur notre intérêt? Bornerons-nous par des iiKjlil’s d’utilité sa [)uissance sur nous et notre amou’pour lui? Lui disputerons-nous ses droits, el la liberté cpiil a()it de ne nous donner point sa vision intuitive, (jue tnule l’Eglise regarde connue une grâce et non connue une dette? Appellerons-nous droits inviolables de la nature , et raison d’aimer qui ne s explique pas d’une autre sorte ^, ce qui n’est qu’un sentiment d’amour-propre et un [U’jugé foruié par le péché originel? l’Iludera-l-on la tradition de tous les saints depuis Mo’ise , saint Paul el saint Clément d’Alexandrie , jusques à saiul François de Sales , poui" écouler Cakui . A’elles et Cota, comme juges de la charilé dont Jésus-Christ est venu allumer le feu sur la terre ?

’ Ijiolof/ie du vérel. ain. de Dieu, liv. ), di. il, :iil. m, p. S8. — 2 iiixi^ ^„y if,g j:/(,/s ,r,,mis. li. , M. ■!’.) : \i. *50, — ■> Ibid. liv. \ , 11. iO : 11. ’(.’>-i. Ivilil. .Il’ IK’i;;. I. X, l). 205 et 206.

IV. Mais encore écoutons ces Pa’ens , qu’il est si honteux de citer, quand il est question du secret ineffable de l’Epouse avec l’Epoux sacré.

J’ai montré clairement dans mes lettres , que les Païens, ne com)tant point sur nneautve vie, ont cru devoir sacrilier celle-ci pou" leurs amis, jiour la patrie , pour la vertu, et qu’ainsi ils mouraient dans la douleur sans aucune espérance de bonheur futur. J’ai cité l’exemple décisif de Socrate , et j’ai rapporté ses dernières paroles, qui sont précises ’. Au lieu d’y répondre , vous avez cité ^ un passage de saint Augustin, qui se tourne évidemment contre vous, ])uisqu’il dit (}ue ces Païens « avoient dans’opi- » nion l’erreur d’une totale cessation d’être . )) mais cependant qu’ils a^ oient dans le sens l(> » désir naturel du repos, n Ce désir du repos . (jui n’étoit que dans le sens, ne peutêtre un motif ou raison formelle d’aimer. Donc ces Païens n’avaient dans l’esprit, selon saint Augustin cité [lar vous-même , aucun motif de béatitude future en sacrifiant leur vie présente avec tant de douleur.

Mais venons aux Epicuriens. Ils n’étoient pas suspects d’enseigner une doctiàne froj) spirituelle. Leurs dieux étoient corporels , sans jiuissancc , sans action , sans justice pour jiunir, sans zèle pour récompenser, différens à tout ce que les hommes indépendans d’eux pouvoient faire de bien et de mal. Les bonnes doivent néanmoins, selon l’opinion de celle secte , adorer les dieux à cause de leur seule nature excellente et jjarfaite , sans rapport à aucune béatitude qu’ils en pussent tirer. Ainsi ces philosophes, à qui les antres reprochoieni (ju’ils rapportaient lout au plaisir, oublioienl eu ce point le plaise- même , pou" l’endi’c [lar ])ure justice un culte , sans es|)érauce d’aucune utilité, à ce qui est |)arfait en soi. Tant il est ^ rai qu(î les hormis les plus aliénés de la vie de hier, et les plus ensevelis en eux-mêmes, ont eu l’idée d’un amour de ce qui est parfait en soi, sans \ chercher aucun rajjport à notre utilité. i’aut-il qu’un savant ]>élat travaille si ardemment pour arracher à la véritable divinité, ce (|ue les Epicuriens , sectateurs de la volupté , aiu’oient eu honte de refuser à leurs dieux inutiles et inqjuissans?

Passons aux Stoïciens. Un les croyait sans compa’aison plus nobles et plus vertueux que les l’^picuriens. [lance (pi’ils voulaient (ju’on

’ Tniisirme li-tire <i M. de Paris. I. ii , p. ’(9’< ri suiv. - ^ ^1^7^. aux quatre LctI. u. 15 : j>. ."jii’i.

Sf f{ [.A CHARITE.

aimât l;i vcitu pour la vertu iiièine . cl qu’ils eusci.inioieut une entière njt’ifhic ou inseusiltiliti’ • lu sage , tiuîl poui’ le. plaisir que pour toutes les passions. S’ils eussent cru , comine l’apologie le prétend, que la vertu étoit aimable que pour le plaisir qu’elle donnoit à l’homme vertueux, ils auroient rapporté la \ortu, (}ui est le plus noble de tous les biens , à la volupté qu’elle procure. C’eût été tomber dans le renversement honteux de l’ordre, que cette secte reprochait à celle des Epicuriens. C’étoit méuKî tomber plus bas ; car au moins les Epicuriens demandent un culte absolument désintéressé pour la nature |)ari’ait des dieux inutiles à tout. La secte des Stoïciens , en taisant seiid)lait de rapporter tout à la vei-tu , avec une entière apathie , auroit rapporté la vertu même à la volupté , qui est un sentiment délibéré et très-intérieur à la vertu même. Ainsi, la sensibilité pour le plaisir eût été tout le fond de leur philosophie , et le plaisir lui-même eût été leur dernière lin, dont la vertu n’eût été qu’un moyen subalterne. Il est inutile de dire qu’ils cherchent la volupté qui naît delà vertu seule, et qui est très-pure quand on la cherche ainsi. De quelque source que naisse la volu[)té , si elle n’est qu’une volupté, qu’un sentiment agréable de l’anie, qu’un plaisir distingué de la vertu et inférieur à elle , qu’une pure passion , comme nos sentions indélibérées, si ou ne la prend point pour une délectation ou complaisance libre et vertueuse, elle n’a en soi aucun mérite, et elle ne peut jamais être la tin à laquelle on rapporte ce qu’il y a dans la volonté de [)lus pur, de plus noble, de plus louable et de plus |)arfaif , je veux dire la vertu.

Ce n’est donc pas V\ plaisir délibéré ou volupté qui nait de l’exercice de la vertu , et (jui est distingué de la vertu même, que les Stoïciens cherchent comme leur tin dernière. Il est vrai (ju’ils cherchent \\ plaisir, si on entend par plaise r la (01 nj)l aisance libre de la volonté et son contentement dans l’exercice de la vertu. -Mais ce plaisir ou complaisance , n’étant que la spontanéité des actes vertueux , n’est dans le fond rien de distingué de la vertu même. Au reste , quoique les principes de ces philosophes les obligeassent à jienser ainsi , il faut avouer que la corruption de la nature les éloignait ;i toute heure, dans la pratique, de cette noble aiiathleci de cet amour pur de la seule vertu eu elle-même, dont l’idée les ravissoit, et qu’il leur échappait souvent de parler >uivaul la pente naturelle.

Je ne m’arrête point ici à Cicéron . nul l’a-

|>ologiste parle si souvent. \’ous savez . Monseigneur, que ce grand orateur n’a rien d’original sur la philosophie , et qu’il n’a fait que ramasser de beaux morceaux des philosophes grecs . surtout de Socrate dans les Dialogues de (Maton.

Oue dii’ons-nous de ce dernier philosophe ? Prétendez-vous qu’il ait voulu qu’on n’aimât la patrie que pour être heureux? Ne croyoit-il pas au contraire qu’il falloit ne s’aimer que comme un simple membre de la république, dans ce seul ordre , et par l’amour dont on amie chaque partie par rapport au tout? Ne croyoit |)as qu’il falloit avoir un amour de la patrie si indépendant de notre propre bonheur, qu’on fût toujours prêt à sacritîer la vie , son être , et par conséquent son bonheur, par une mort douloureuse , sans com[)ter sur aucune béatitude future, en prétérani la patrie à soi?Direzvous que ce philosophe ne vouloit pas qu’on aimât ce qu’il appelle le beau pour lui-même, sans songera être heureux? Direz-vous qu’il vouloit qu’on n’aimât la justice que par le motif de nous rendre contens , et par conséquent qu’on ne l’aimât qu’autant qu’elle est propre à nous contenter? Est-ce être juste que de n’aimer la justice que pour le plaisir de l’aimer, et qu’autant qu’elle nous favorise pour nous rendre heureux? Ne dites point que le plaisir, quand il ne nous vient que de la seule beauté de la justice, est un plaisir pur et parfait qui peut être la tîn de l’honne le plus juste. Non, Monseigneur, le plaisir qu’on goûte dans la justice, dès qu’on le distingue delà justice même, n’est que la vraie raison ou motif d’aimer la justice. Ce plaisir distingué d’elle, (pioiqu’il vienne d’elle est beaucoup moins noble et moins parfait. Ce n’est point pour le moindre bien qu’il faut chercher le plus grand. La justice sous cette idée ne seroit pas |)récisément la justice. La justice, pour parler en rigueur scolastique , ne seroit alors que l’objet matériel de la volonté. Son objet formel seroit la justice, en tant ([u’agréable et propre à donner du plaisir à l’honmie. Ainsi la justice ne seroit que le moyen , et le plaisir qui en résulteroif seroit la vraie lin de l’honne vertueux. Tout au conli-aire, le pai’fait juste . selon IMatou’. est celui (jui meurt sur une croix, abandon(’ . détesté, nui connue un scélérat, et n(! tirant aucune consolation de sa justice. irez-vous (jue c’est pour être heureux (pie Socrate aimoit la justice des lois, et qu’il leu’ sacrilioit sa vie dans la

I Dr l’xipilbL I. \u.

3o8 douleur, sans compter sui- aucune béatitude future ?

Que devient donc ce témoignage des philosophes , que vous vante tant avec l’apologie ? Est-ce là ce qui doit être enseigné aux enlans de Dieu nourris des paroles de la foi? Quand nous annonçons la sagesse entre les [jarfaits . devons-nous leur dire ce que disent ceux du dehors ? Devons-nous parler comme ceux que le Dieu de ce siècle a aveuglés de peur que la lumière n’éclair leurs yeux! Ne devons-nous j)as prononcer les vérités cachées depuis l’origine des siècles , et que la chair ni le sang n’ont jamais révélées ?

Déplus, si vous écoutez les Païens , vous voyez qu’ils sont contre vous pour le pur amour. Ces Gentils qui ont marché dans la vanité de leur sens, et qui étoient si idolâtres d’euxmêmes , n’ont pas laissé de connoître spéculativement une beauté , un ordre , une vertu , une justice préférable à eux-mêmes, et un amour de cette beauté, qui loin ètre fondé sur l’amour de nous-mêmes , doit au contraire être le fondement et la règle de l’amour de chacun pour soi.

Mais qu’y-at-il de plus indécent et de plus flatteur pour la nature superbe, que de dire que « l’homme à qui l’on veut faire accroire » qu’il peut n’agir pas par ce motif d’être heu- » reux , ne se reconnaît plus lui-même , et croit » qu’on lui impose en lui parlant d"aimer Dieu. » comme en lui parlant d’aimer sans le dessein » d’être heureux K « N’est-ce pas le rai)peler au dedans de lui pour le faire juge du don de Dieu? Ce n’est pas ainsi que nous avons été instruits dans l’école de Jésus-Christ. Si nous consultons la nature . nous aurions autant de répugnance à croire qu’il faut aimer Dieu |)ar j)référence à nous-mêmes , qu’à croire qu’on j)eut l’aimer dans les actes de charité , sans aucun motif de bonheur. Si on laisse la nature à elle-même , et dans les vues de son seul intérêt pour le bonheur, qu’y a-t-il de |)hisdur (jue de ])référer sans cesse à soi un être distingué de soi? Cet être distingué de nous est quelque chose d’étranger à l’homme , tandis qu’il ne sort point de lui-même pour se regarder connue n’étant {)as à soi , mais à celui j)ar qui seul il est. Ecoutons donc la foi; faisons taire la nature. Tenons la raison en captivité sous le joug de la foi ; et à la vue de l’amour pur, pratiqué par tant de saints de tous les siècles, disons¹

X , i). 29 : i>. 4o2 ;

avec une humble joie : Lien n’est impossible à Dieu.

Voilà, Monseigneur, ce qui regarde l’autorité des Païens , dont les sentimens seront encore plus éclaircis dans la suite à l’occasion de certains endroits oii saint Augustin a parlé leur langage, et dont vous voulez vous servir l)Our appuyer votre sentiment. Hàtons-uous d’examiner les objections que vous en tirez.

l" OBJECTION.

V. On ne peut aimer un objet autant qu’on y trouve quelque convenance pour soi. Saint Thomas et saint François de Sales l’ont reconnu. Qui dit un bien convenable à celui qui l’aime , dit un bien relatif. On ne peut donc aimer un bien , si on ne le considère que comme absolu, et en excluant tout rapport ou toute convenance à la volonté de celui qui l’aime. L’amour du bien en tant qu’absolu est donc une chimère. On ne peut aimer que le bien relatif ou convenable à nous. Qui dit bien relatif et convenable, dit un bien auquel on peut s’unir, dont on peut jouir et dont la jouissance fait un l)onheur. Je ca"ois que vous ne me reprocher pas, Monseigneur, d’avoir alloibli cette objection. Mais vous verrez quelle s’évanouira dès qu’une équivoque sera levée.

Il est vrai que tout amour demande une con- \enance ou proportion entre la puissance et l’objet. 11 faut que la puissance soit capable d’atteindre à l’objet , c’est-à-dire de le connoître et d’avoir quelque affection à son égard. Il faut que l’objet soit capable de lui donner quelque délectation , en sorte que la volonté en l’aimant soit contente de l’aimer, et qu’elle exerce librement cet amour. L’union que l’amour cherche n’est autre chose que l’exercice de l’amour même. La jouissance à laquelle l’amour tend sans cesse , n’est point une possession distinguée de l’amour. Ce n’est, dit samt Augustin % qu’une simple adhésion d’amour à un objet pour lui-même. L’amour, pris dans l’opération toute pure de la partie intellectuelle et suprême de l’anie , est indépendant de tous les goûts etapjM’tits sensibles, de toutes les unions et jouissances qui seroient distinguées de la connoissance et de l’amour. S’unir et jouir, ne sont que connoître et aimer.

• JJc Dvd. Christ, lib. i , c. v.

Sir i,a charité

Suivant cette rè^^le , il est é\i(1mit que nous ne pouvons jamais aimer aucun bien <\vn ne ôoil un objet convenabbi à la puissance que nous nommons notre vobjnté. Il faut que cet objet ait quelque perfection dans laquelle nous puissions nous complaire, et que nous soyons contens d’aimer, c’est-à-dire que nous aimions d’un amour libre.

Toute l’Ecole, qui parle depuis cinq cents ans d’aimer le bien eu tant qu’absolu , auroit parlé d’une manière insensée , si elle avoit voulu dire qu’il faut aimer un objet sans aucune pro[)ortion , ni convenance, ni rapport de la puissance à l’objet, pour le connaître et pour s’y complaire librement. Ce seroit dire qu’il faut aimer sans amour, un objet qui ne peut être ni conçu ni aimé en aucune façon.

Qu’est-ce donc que veut dire l’Ecole ? Elle se borne à exprimer qu’on peut aimer un bien sans rapport à l’utilité que nous en tirons. Voilà le seul rapport qu’elle exclut, et elle ne l’exclut même que par voie de simple abstraction, pour un certain genre d’amour, qui est celui de charité. Pour le rapport de convenance entre la puissance et l’objet , elle ne cesse de le supposer comme évidemment essentiel, et c’est subtiliser sur une équivoque manifeste, que de lui faire un procès là-dessus. Il est donc clair que notre volonté ne peut aimer aucun bien qui ne soit relatif, si on entend par relatif un bien convenable ou proportionné à la puissance de connaître et d’aimer ce qui est en nous. Mais il est faux que notre volonté ne puisse jamais aimer le bien qu’en tant qu’il est relatif à notre utilité.

(est ce que Durand de Saint-Porcin a trèsbien exprimé par ces paroles * : « Nous devons » aimer Dieu pour lui-même , quand nous ne » devrions tirer aucune utilité de cet amour. » Nous le devons bien plus qu’un homme ver- » tueux ne doit aimer un antre homme \er- » tueux. (^ar on doit aimer quiconque est bon, » en séparant de lui toute autre chose, puisque » le bon, suivant son étendue, est l’objet de l’a- » mour. » Ce n’est donc pas une chimère inventée par les mystiques. Cette vérité n’est pas moins de saint Thomas et de saint Bonaventure, (jue des derniers conte)latis. J’ofl’re ième de la montrer dans le Maître des sentences , dans (juillaume de Paris et dans tous les plus anciens théologiens. Enlin , pour remonter plus haut , elle est clairement enseignée par presque tous les Pères, (!t entre autres par saint Augustin ’ , qui décide qu’il faudroit aimer Dieu , quand même nous serions dans les misères d’une continuelle tentation, sans aucune espérance du bien relatif à notre utilité qu’on appelle béatitude.

n^ OBJECTION.

\ 1. l.e bien parfait ne peut être que communicatif. Cette libéralité bienfaisante est essentielle à son intime perfection. S’il n’éloit pas communicatif et bienfaisant, cette perfection lui manquant, il ne seroit ni intimement parfait ni aimable. Nous ne pourrions même ni le concevoir ni l’aimer, s’il n’étoit actuellement communicatif pour nous donner un être intelligent et capable d’amour. Rien n’est donc plus chimérique qu’un amour qui aiment un objet infiniment parfait , sans aucun rappor-t aux communications de sa bonté. Si on l’aime comme parfait, on l’aime comme communicatif; et si on l’aime comme communicatif, on l’aime comme relatif à nous, on l’aime en tant que Créateur et Réparateur, en tant qu’il est infiniment bon et libéral dans sa bonté.

Cette objection doit être réfuté avec ordre dans tontes ses parties.

1° Il est faux que Dieu ne fût pas intimement ]iaifail , s’il n’avoit pas voulu se communiquer au dehors; car il a fait son ouvrage avec une pleine liberté , en sorte qu’il eût pu ne le faire jamais. Il est seulement vrai qu’il manqueroit quelque chose à son infinie perfection , s’il étoit impuissant pour se communiquer au dehors par ses dons. Mais il n’est point essentiel à la perfection de Dieu de communiquer actuellement ses biens au dehors. D’un côté, il seroit imparfait, s’il n’avoit pas la puissance féconde pour se communiquer au dehors; d’un autre côté, il ne seroit pas moins imparfait , s’il n’avoit pas la liberté de retenir cette puissance et de s’abstenir de toute connnunication hors de lui.

2" Eors même qu’il communique ses biens par une \lonté toute libre et toute gratuite, il est le maître de les (lis[)ens(’r au den- qu’il lui plaît, et il ne conniumicpie jamais que d’une manière finie ses biens inlinis. Par exemple , dans notre question précise, il auroit pu ne nous conurumifpier jamais sa vision intuitive et la béatitude céb’ste. 11 est évident (pi’il n’auroit jamais fallu la désirer, s’il ne lui avoit pas

I lu diâ(. xxix. iiuiii. 0. q. III.

’ Dv Ctv, Dei , I. \xi. i. \v.

3(50 lp:tire a m. de mealx, plu de se communiquer à nous jusqu’à ce degré.

3" Il est vrai qu’il se couiiiiunique toujours à quelque degré, dès qu’il produit quelque être hors de lui. L’existence même de la créature est une communication de l’Être iulini. Ainsi la créature ne peut être capable d’aimer Dieu, qu’autant qu’il est coramunicatif pour elle , eu lui donnant une nature intelligente. Mais il y a une extrême dilférence entre ce qui est présupposé dans un acte , et ce qui est le motif ou raison formelle de l’acte même. Par exemple , ma naissance est nécessairement présupi)Osée pour tous les actes que je fais. Elle n’est pourtant pas le motif de mes actes. Tout de même la communication de la bonté de Dieu , qui se fait par la création, est nécessairement présupposé pour pouvoir aimer Dieu. Mais cette communication bienfaisante n’est point un motif essentiel de tout amour de Dieu: car on peut l’aimer pour sa perfection infinie, sans y être excité [)ar le motif du bienfait de la création.

i° La perfection d’être communicatif , libéral , bienfaisant et miséricordieux , est sans doute un des attributs divins que la plus pure rliarité regarde dans ses dos d’amour de comjilaisauce comme tous les autres attributs. Alors elle regarde celte bonté relative , non en tant qu’utile pour nous, mais en tant que faisant partie des infinies perfections de Dieu. L’ame qui fait ces actes, voit bien que cette bonté relative à notre bonbeur nous est très-utile. Mais alors elle en est touchée , non par ra[.i»ort à notre utilité , mais par rapport à la perfection que cette bonté montre en Dieu , et par rapport à la gloire qu’il lire de notre utilité même. Ainsi le Tien relatif rentre alors dans le bien absolu. < In ne le considère sous l’idée de relatif, qu’autant qu’il concourt même comme relatif à rendre le bien absolu infini. Si vous dites que loul ceci est une subtilité, souvenez-vous, s’il vous jilait, que celle subtilité n’est pas de moi, qu’elle \ ien des saints de tous les siècles . et que l’Ecole ne l’autorise pas moins que les saints contemplatifs.

Ni" objection

Vil. [.’amour r>t un désir de l’objet aimé. On n’aime point ce qu’on ne désire pas. <Jui dit désirer un ol»jet, dit un amour de cet objet par rapport à sa possession. Donc l’amour regarde le bien en tant que relatif, et le bien en tant qu’absolu n’en peut être l’objet.

Il n’est pas vrai que tout amour soil un désir. Si aimer et désirer éloienl entièrement synonymes , personne ne s’aiment soi-même ; car désirer est vouloir ce qu’on n’a pas. Or on ne peut se désirer soi-même. Il est donc clair que tout amour n’est pas un désir, et qu’il faut chercher une autre idée de l’amour. Saint Clément d’Alexandrie dit , que ceux qui prétendent que l’amour soit un désir, ignorent « ce qu’il » y a de divin dans l’amour . car la charité » n’est pas un désir dans celui qui aime; mais » c’est une bienveillance et une ferme union » avec l’objet aimé. L’amour de pure complaisance n’est pas un désir. Cet amour ne regarde point ce que l’objet aimé pourroit acquérir; il ne fait que se complaire en ce qu’il possède. De jdus , il faut distinguer dans tout désir la personne à qui on désire un bien, d’avec le bien qu’on lui désire. On a pour la personne à qui on désire un bien un amour de bienveillance , et pour la chose qu’on lui désire , un amour de concupiscence. L’amour de bienveillance est toujours un fondement présupposé à l’amour de concupiscence. On ne peut désirer un bien sans le désirer à quelqu’un. Le désir, en tant qu’il est pour quelqu’un , est une bienveillance pour ce quelqu’un-là, et en tant qu’il est le désir d’un tel bien, il est une es[)èce de concupiscence de ce bien. Le premier et le plus grand de ces deux amours , si on compare leurs deux natures , est celui de bienveillance, parce qu’on aime nécessairement plus celui à qui on désire un bien, que le bien qu’on lui désire et qu’on ne cherche que pour lui ; à moins que d’ailleurs on n’ait pour ce bien même un amour de bienveillance , comme quand l’homme juste qui se désire Dieu , aime d’ailleurs avec bienveillance cet être infini plus que soi-même. Ainsi on ne voit jamais aucun amour de concupiscence [)Our une chose utile, qu’on ne trouve aussitôt quelque amour de bienveillance qu’il présuppose nécessairement en faveur de la personne pour qui on souhaite cette utilité. Ces principes posés, je conclus que le principal amour de Dieu est un amour de complaisance , qui n’est pas un désir . parce qu’on ne peut lui désirer les biens infinis qu’il possède déjà. Le second amour est celui de bienveillance, qui lui souliaite toute la gloire accidentelle qu’il lui plaît de se procurer. Le troisième amour, que saint Thomas nomme imjmrfo.it ’, est celui de concupiscence ou d’espé-

1 1. 2. (jiirsl. XVII, an. VIII.

SUR I>A r.Lat^lTÉ

3(i:

rance. Au lieu que l’amour de bienveilhmce est UQ désir de quelque gloire pour Dieu . liunour d’espérance est un dé.sir de Dieu pour nous. Comme le désir d’un bien pour Dieu suppose qu’on aime Dieu; tout de même le désir d’un bien pour nous , suppose que nous nous aimons. On voit clairement , par toutes les choses cidessus expliquées, 1° que tout amour de Dieu n’est pas un désir; •2" qu’il est encore moins vrai que tout amour de Dieu soit un désir par lequel nous désirions Dieu pour nous. Le principal amour de Dieu , qui est celui de complaisance, n’est en aucun sens un désir. L’aniDur de bienveillance est un désir, mais un désir pour Dieu et non pour nous. Ainsi il n’y a que le dernier et le moindre de ces trois amours, savoir celui d’espérance , qui soit un désir pour nous et qui ait rap[»ort à notre avantage.

On ne peut point dire, comme l’apologie le prétend, que l’amour de bienveillance ait pour motif le plaisir que nous trouvons en souhaitant à Dieu de la gloire. Ce plaisir, quoiqu’il s’y trouve, n’est point le motif de ce désir. Autrement notre plaisir seroit notre raison d’aimer la gloire de Dieu , et la raison d’aimer seroit beaucoup moins parfaite que la chose aimée; ce qui renverserait l’ordre.

Saint François de Sales assure ’ (ju’il « faut » tâcher de ne chercher en Dieu que l’amour de » sa beauté , et non le plaisir qu’il y a en la » beauté de son amour. » Il va ailleurs - jusqu’à dire que « nous revenons eu nous-mêmes » quand nous aimons l’amour, eu lieu d’aimer » le bien aimé. » Combien ce grand saint étoit éloigné de vouloir qu’on ne désirât à Dieu de la gloire que par le motif du plaisir; puisqu’il veut que l’amour regarde le seul bien aimé , et que , loin de regardei* le plaisir connue son motif, il ne doit pas même se regarder, en sorte que ce ne soit [)oint pour aimer qu’on aime, mais pour le contentement ou la gloire du l)ien aimé tout seul.

D’aille’s , le plaisir de désirer du iiiiii .1 quelqu’un, loin d’être le motif d(.’ l’aTuour, est au contraire manifestement l’elle d’un amour antérieur au plaisir. Gomment pourroit-on prendre quelque plaisir à désirer du bien à quelqu’un si on ne l’aimoit déjà. Ce n’est donc ])as ce [>loisir (|ui excite l’amour de bieuvL’illuc , c’est au contraire l’amour de bienveillance qui cause ce plaisir.

’ Jm. de Vieil; li. i, tli. x. p. 302 ix. i>. 500.

— ’- Ibi’L .11,

VIH. Saint Augustin assure qu’on aime d’une manière désintéressée un objet [tour luimême , quand on l’aime pour lui seul et point pour quelque autre objet distingué de lui. Ainsi l’amo- de concupiscence pour Dieu est désintéi’cssé et parfait , dès qu’on ne désire en lui que lui seul , qu’on en sépare toute autre récom- {)ense et qu’on ne veut être heureux qu’en lui. L’apologie va jusqu’à dire qu’on aime une chose sans intérêt et pour elle-même , toutes les fois qu’on l’aime j)0ur le plaisir qu’on en tire, pourvu que ce soit pour le plaisir qu’on tire de ce seul objet.

l" On peut chercher en Dieu la béatitude formelle , qui est un don créé très-distingué du Créateur. Alors l’ame rapportant le bien incréé conmie moyen, au don créé coiume lin, renverseroit l’ordre, et son amour, loin d’être [lur et parfait, seroit vicieux. Après avoir traité un tel amour de chimère, dans votre premier livre ’ . comme l’apologie le fait encore, en assurant dans le sien - qu’on ne peut croire un tel amour possible par les forces de la nature, sans être IkHckjIch, vous avez enfin reculé à cet égard et reconnu cet amour vicieux -^ Dans ce cas, on ne chercheroit son bonheur ou plaisir qu’en uu seul objet qui seroit Dieu même; mais on ra[)- porteroit l’objet au plaisir, au lieu de rapporter le plaisir à l’objet . ce qui rendroit l’amour déréglé, 11 n’est donc pas pei’mis de dire, couimr l’apologie, que l’amniii’ A’wn objet est désintéressé toutes les fois qu’on ne cherche son plaisir que dans le seul objet aimé. C’est ce que saint Augustin n’a eu garde de penser jamais. Suivant cette fausse règle , uu ivrogne aimeroif d’un amour désintéressé le bon vin. dès qu’il l’aiment pour tirer de lui seul tout son plaisir. Que veut donc dire saint Augustin? Le voici. Ou aime parfaitement un objet quand on l’aime prin" lui seul . sans y être déterminé ni par aucim objet extérieur, ni même par le [)loisir (|u’on a en l’aimant: car ce j)loisir n’est [)as l’objet , et si nous l’aimons pour le plaisir distingué de celui qu’il nous donne, nous ne l’aimons pas pour lui-même,

’i" Saint Thomas , que saint François de Sales

’ /«.s7, sur les E/nls d’vrais. liv. x. ch. 29 : p. 157; «■<ril. «k- I8i5, (. IX, [>. 208. —2 fpo!. liv. m, cli. lit. ai(, I. 1’, 3:{:î. elsiiiv. — •’ iverl. sur les l)iv. Errils. , ii. 18, Prit. sur l’inst. fiat. ii. 79, 80 el 81 : t. xxix, p. 368, 613 el suiv.; édit, de 1845, I. ix, p, 325 el 395.

a suivi . assure que l’amour de coucupisceuco ou d’espérance est iuiporfait ^ Ce u’est pas qu’il soit vicieux; à Dieu ne plaise qu’on pense cette impiété ; mais c’est qu’il est moins parfait que celui de pure charité. Il regarde pourtant Dieu même : mais il le regarde comme bon pour nous , c’est-u-dire comme béatiliant . au lieu (jue l’amour de charité le regarde pour lui seul et s arrête en lui , non afin qu’il nous en revienne quelque chose. Vous voyez que l’amour d’espérance est inférieur à l’autre , précisément en ce qu’il cherche en Dieu avec Dieu quelque chose qui n’est pas lui-même . je veux dire la béatitude formelle. Vous voudriez bien, Monseigneur, qu’on perdît insensiblement de vue cette distinction si vulgaire de l’objet de la béatitude qui est Dieu, et de l’acte formel qui rend l’homme bienheureux et qu’on nomme la béatitude formelle. Mais l’Ecole n’oubliera jamais cette distinction , qui est si réelle et si évidente. Ainsi il demeure constant que l’amour d’espérance ou de concupiscence est imparfait , ou moins parfait que celui de charité , quoiqu’il soit très-bon ; et qu’il de\endroit même déréglé, si on alloit jusqu’à chercher Dieu comme moyen pour arriver à la béatitude comme à la lin.’

V*^ OBJECTION.

IX. Saint Thomas et beaucoup d’autres saints auteurs regardent comme le plus parfait amour, celui qui fait désirer à l’honmie d’être délivré de son corps, pour s’unir avec Jésus-Christ , connue l’Apôtre : Cupio dissolvi et esse cum Christo. On voit même que saint Augustin a regardé ce sentiment d’impatience pour la béatitude céleste, comme la marque de l’amour parfait.

11 y a une extrême dill’rence entre la perfection des actes et la perfection de lame qui les fait. Les actes les plus parfaits sont ceux de la pure charité, qui sarrèteea Dieu, non afin qu’il nous en revienne aucun bien. Mais l’état le plus parfait de l’amequiala charité, est celui où cette ame, outre les actes fréquens d’une très-forte charité, fait encore souvent des actes d’espérance commandés parla charité même. Alors l’amiMiélant plus retenue [)ar aucun bien terrestre ni j)ai’ aucune affection naturelle pour les biens créés, ne cherche qu’à glorifier Dieu dans le ciel. C’est la

’ i i. quxsl. \vu, ail. MU.

charité qui la détache de la terre. C’est la chal’ité qui connnande en elle ces désirs enflammés de la patrie céleste. C’est la charité qui lui fait encore plus désirer le règne parfait de Jésus- Christ en elle, que le sien avec Jésus-Christ. Enlin il faut remarquer que ce désir de voir Jésus-Christ peut être non-seulement un acte d’espérance commandé par la charité, mais encore un acte propre de la charité même : car quoique la béatitude ne soit pas le motif propre de la charité, cette vertu peut néanmoins dans ses vrais actes désirer la vue de Jésus-Christ, non en tant qu’elle est utile pour nous, mais eu tant qu’elle glorifie Dieu. Ce que saint Augustin et saint Thomas ont dit , est donc vrai à la lettre. Pour les bien entendre sans confondre l’espérance avec la charité , il n’y a qu’à distinguer toujours la charité d’avec l’ame qui a la charité: les actes propres de cette vertu, d’avec les actes d’une autre vertu inférieure qu’elle commande; et la vue de Jésus-Christ comme utile pour nous, d’avec cette vue comme ce qui gloritie Dieu.

VI* OBJECTION.

X. L’amour est une délectation ; la délectation est une béatitude. L’amour cherchant toujours par sa nature à croître, il cherche toujours à augmenter la délectation , et par conséquent à rendre la béatitude pleine et consommée. Donc tout amour a pour but et pour motif la béatitude future du ciel.

Pour couper jusqu’à la racine de cette objection , il faut distinguer soigneusement deux délectations , que certains philosophes confondent, enfant les livres de saint Augustin.

Il y a une délectation purement prévenante et entièrement délibérée, qui est en nous sans nous, qui est un sentiment de plaisir dans l’ame, comme nos sentions les plus involontaires. C’est une pure passion, dont l’ame est saisie et alfectce sans y avoir part.

Il y a une autre délectation délibérée et volontaire , qui est la spontanéité même de nos actes d’amour. C’est en ce sens que lePsalmisle dit : Delecte in Domino . et dabit tibi petitiones cordis tui. C’est une délectation commandée par la loi de Dieu . et par conséquent libre, puisque, selon la règle de saint Augustin , une chose est censée libre dans les hommes, lorscpa’elle leur est commandée. C’est

SLR LA ( une délectation méritoire , puisqu’une récompense lui est promise, et do hit , etc. Cette délectation dans la vertu n’est autre chose que l’amour libre de la vertu même. Cette libre délectation , ou complaisance de la volonté en Dieu , est le pur amour de sa perfection.

Si on vouloit que la délectation prise dans le premier sens fût essentielle à l’amour, il faudrait établir deux erreurs pernicieuses. L’une seroit de dire que le libre ari>itre est connue une balance toujours macbinalement et nécessairement emportée , soit pour le bien , soit pour le mal , soit pour Dieu , soit pour les objets créés , par le plus grand plaisir délibéré. Alors on abusent de cette règle de saint Augustin : Secundi id quod uiagis nos delectat , operer necesse est. Au lieu d’entendre seulement , que quand nous avons en nous divers amours opposés , le plus fort est toujours celui qui nous fait agir, nous assujettirions le libre arbitre au plaisir délibéré. Par-là ondélruiroil toutes les idées de mérite et de démérite , de vice et de vertu. L’autre erreur, qui n’est qu’une branche de la première , seroit de dire que les saintes âmes ne demeurent attachées à Dieu qu’autant qu’elles trouvent encore plus de délectation ou de plaisir prévenant et indéiibéré dans son culte tidèle , qu’elles n’en auroient à se livrer à la tentation. Ce seroit renverser la maxime constante des saints, qui disent que Dieu soustrait d’ordinaire de plus en ])lus la délectation prévenante ou plaisir indélil»éré . à mesure qu’il veut éprouver et [)erfectionner davantage une ame ; ce seroit même faire penser qu’on n’est fidèle à Dieu, qu’autant que le plaisir y détermine , et que la sensibilité de l’âme ;iu plaisir fait tout le fond de la religion.

Il faut donc reconnaitre que la délectation essentielle à l’amour n’est point ce plaisir délibéré, cette pure passion de l’ame, que les Grecs nonnuent KJTTaQj-.a. C’est au contraire ce que les Latins ont exprimé i)ar les termes d(’ jilacet et de vol, qui sont entièrement synonymes. Ce ternie même , // me plaît , ne signilie point dans la langue frau(;aise qu’un tel objet me cause ce sentiment doux et ilatteur, qu’on nonmic un plaisir. Il signifie seulement que c’est l’objet que jeciioisis, et (pie je préfère par mon lil)re arbitre , et je n’en suis (jue |)lus louable , s’il me plaît, c’est-à-dire si je le choisis , parce qu’il me pardît le plus estimable . sans ressentir aucun plaisir délibéré et prévenant qui m’y attire. Tour la délectation de pure volonté . qui est commandée jiar la loi de Dieu comme libre, et qui est excitée par la

HABITÉ. •î«33 promesse comme méritoire , dans les paroles du Psalmiste , elle est la seule qui est essentielle à l’amour. Celle-là n’est que l’amour même dans la liberté ou spontanéité de ses actes. Se conqilaiie librement dans un objet et l’aimer, c’est précisément la même chose.

Cette délectation, qui n’est que passagère et impaifaite en celte vie, comme l’amour avec lequel elle n’est qu’une même chose, n’est point la béatitude céleste; car la béatitude du ciel est la parfaite plénitude de tous les biens. Ainsi , quand même l’amour s’exercent pour cette délectation , il ne s’exercent point pour la béatitude céleste.

Ajoutez une autre vérité incontestable : c’est que celte délectation n’est point un motif de l’amour de charité. Nous avons vu que cette libre délectation n’est autre chose que l’amour même. Le parfait amour de Dieu n’est point luimême son propre motif et sa propre tin. La tin dernière du parfait amour est la gloire du bien aimé. Saint Thomas a très-bien remaniué que nul acte libre de la volonté ne peut jamais être la tin dernière. « L’objet de la volonté , dit-il * . » est la fin , comme la couleur est l’objet de la » vue , et tout de même que la vue ne peut » être l’objet, parce que, qui dit vue, dit » quelque objet visible auquel elle se termine ; » ainsi un acte de la volonté ne peut être un » objet désir)le , qui est la fin de la volonté » même. » Puisque tout acte libre a une iii à ’laquelle il tend , il manifeste (pi" il ne saurait être lui-même une fin dernière. D’où il s’ensuit que la délectation libre de l’ame en Dieu ne peut jamais être le motif de l’amour de charité qui regarde immédiatement la dernière tin. Si au contraire on regardoit cette délectation comme un plaisir délibéré et distingué de l’amour qui serviroit à l’exciter, on pourroit encore moins dire que la délectation prise en ce sens fût le motif du parfait amour ou sa raison i’melle d’aimer; car qu’y a-t-il de plus indigne de Dieu, que de ne l’aimer cpie par la raison du plaisir distingué de l’amour qu’on goûte en l’aimant , et que de rapporter son amour, (jui est une vertu si parfaite , au plaisir délibéré et \ide de tout mérite, que cet amour MOUS fait sentir. Il est donc évident que la délectation en aucun sens ne [)eut être le motif du pai’fait amour.

Si on m’objecte encore ([iic l’amour par sa nature cherche toujours son propre accroissement , et i)ar conséipient l’accroissement de la

’ I. i. iiuitbl. 1, arl. i ad 2.

LETTRE A M. DE .Mlo.VrX .

délectation , pour en faire la béatitude céleste . je n’ai que deux choses à répondre :

1" Il est faux que tout amour par sa nature soit un désir de son propre accroissement. L’amour des bienheureux dans le ciel est sans doute un véritable amour. Il n’est pourtant pas un désir d’un amour plus grand. Un saint voit dans un autre saint un amour pour Dieu supérieur au sien , sans le désirer. Voilà un exemple bien décisif, pour montrer que tout amour n’est point par sa nature un désir d’un plus grand amour. Si Dieu n’avoit point voulu nous donner sa vision intuitive avec son amour consommé dans le ciel , il auroit fallu ne point désirer cet amour consommé ; de même qu’un saint ne désire point l’amour d’un autre saint supérieur à celui dont il est lui-même possédé. Il auroit fallu aimer, en se bornant au degré précis d’amour auquel Dieu nous auroit bornés ici-bas.

Footnotes

1. liisl, mr les Eut s (Vr irais. Ii. edit. de l»45, t. ix, i>. 206. ↩