Lettre à M. l’évêque de Meaux sur la charité, partie 2

2" L’amour peut chercher son propre accroissement, en tient que cet accroissement seroit une plus grande gloire pour Dieu , et non en tant qu’il seroit une grande délectatiop, et quelque chose de plus agréable pour nous. La délectation en un sens se trouve jointe à l’amour, et si on la prend en un autre sens, elle est l’amour même. J’en conviens. Mais elle n’est en aucun sens le motif du parfait amour.

3° Saint Augustin a décidé ’ (}u’il l’audroit aimer avec une |)ersévérance invincible , dans le con)at douloureux des passions , sans aucune espérance de béatitude. Dans ce cas , on aiment Dieu sans désirer l’accroissement de l’amour jusqu’à sa consonunatiou . qui est l’amour céleste, et sans aspirer à la suprême délectation qu’on nonne béatitude. Il n’est donc pas vrai , selon ce Père , que l’amour par sa nature cherche toujours nécessairement sa consommation et la délectation suprême.

vu’’ OB.IKCTIOX.

XL Saint Augustin assure que c’est « une » vérité claire, approfondie et certaine, que » non -seulement tous les houuues veulent » être heureux , mais encore qu’cm ne cut (pie » cela et qu’on veut tout pour cela -. »

Je vous ai déjà montré , Monseigneur, qu’eu¹

voulant donner un sens trop absolu et Irop étendu à saint Augustin , vous voulez lui sane dire ce qu’il n’avoit garde de penser. Dans le cas que nous venons de voir qu’il a supposé, il dit qu’on devroit demeurer lidèle à Dieu sans aucune espérance d’être heureux. En ce cas supposé par ce Père, on eût voulu toute alie chose que cela , et on n’eût jamais voulu rien pour cela.

Mais si vous persistez encore à vouloir faire parler saint Augustin dans votre sens , au moins répondez, s’il vous plaît, pour lui. Veut-on tout , et même la gloire de Dieu, pour être heureux ; ou bien veut-on être heureux pour la gloire de Dieu ? Si la gloire de Dieu est la fin simplement dernière, conmie toute l’Ecole l’assure unanimement , si la vision et la possession de Dieu , comme dit Sylvius , n’est pas Dieu même . la vision de Dieu et notre béatitude n’est [>as notre iin simplement dernier»’ ; elle n’est qu’une lin rapportée à la (in ult(’- rieure à la gloire de Dieu. Direz-vous qu’on veut la tin simplement dernière pour une lin prochaine et subalterne ? Direz-vous qu’on veut glorifier Dieu pour être heureux? Ce qui est ultérieur à la béatitude, ne peut être désné par le motif de la béatitude même. Autrement la lin dernière auroit elle-même une fin et le bonheur de la créature seroit la raison essentielle d’aimer le Créateur. Il faut donc évidemment, ou donner à la fin dernière même, qui est la gloire de Dieu , un motif ultérieur de notre béatitude , qui anéantisse la dernière fin; ou avouer que ce qu’il y a de dernier et de plus parfait dans la volonté de l’homme n’a point le motif de la béatitude.

Ainsi, en tenant mal saint Augustin, on lui feroit dire quon ne veut glorifier Dieu que pour être heureux, on le rendroit contraire à lui-même , et à tous les principes fondamentaux de la religion. Pour moi , je me contente de l’entendre conune toute l’Eglise l’entend.

I" Il ne parle (pie d’une pente de la nature jiour un bonheur confus , (jui n’est que le Itienêlre en général , et non pas la béatitude surnaturelle.

2" C’est une pente délibérée et une espèce d’instinct, mais ce n’est pas la raison formelle d’aimer tout ce qu’on aime. Ce n’est point par cette raison que ce Père veut que chacun aime l’ordre et la justice. Nous avons vu qu’il veut qu’on l’aime, supposant même le cas 011 il n’y auroit aucune espérance de béatitude.

3" Il est vrai (pic tous nos actes délibérés

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tendent à une vraie ou à une fausse béatitude. Us tendent à la fausse , quand ils la chertheut dans les objets créés. Ils tendent à la vraie , quand ils cherchent le Créateur. Mais il y a une extrême différence entre cherclier en tout îicte ce qui peut réellement causer la béatitude, et chercher en tout acte cet objet par cette raison précise et formelle qu’il peut causer notre bonheur. Quand je fais un acte de pure charité , je cherche dans cet acte Dieu seul [)our Ini-même , sans penser ni à mou bonheur ni il moi. Il est néanmoins -vrai que je cherche alors ce qui fera réellement un jour ma béatitude. Mais ce n’est ni à cause de la béatitude future , ni à cause de la délectation présente dont il est la source. (|ue je le cherche. Ou \oit par-là coudiieu il faut tempérer les paroles lie saint Augustin, pour entrer dans son véritable esprit , au lieu de décider absolument que non-seulement on \eut être heureux, mais encore non ne veut que cela et qn\m veut fout pour cela.

\Uf 0B.IF.CTI0N.

XII. « Saint Augustin , dit iupolofiiste . a )) établi pour principe que l’amonr de quelque » objet {(ue ce soit , commence par l’amour » de nous-mêmes , c’est-à-dire ])ar le désir » invincible (pu; nous avons d’être heureux. )) Amores omnes et d/lerfiones jtrihs sunt in « hominibus de se , et sic de alia re quam dili- » (/unt. Si diligis aurum , pris te dilic/is , et » sic aurum , quia si mortuus fueris,nullus erit » qui aurura pussideat. Erçjo dilectio ^inculque » a se incipit , et non potest nisi use incipere, » et nemo nunwtur ut se dilif/tit. Tout amour » et toute fection dans les lioinines com- » mencent par soi , et c’est par-là (piis aiment » tout le reste. Si vous aimez l’or, c’est vous » que vous aimez avant l’or, et c’est par-là que » vous aimez ce bien : car si vous étiez mort . » il n’y auroit plus personne pour le posséder. M L’amour commence donc en chacun par » lui-même , et il ne peut commencer que par- )> là. Fei-sonne n’a besoin d’être averti pour » s’aime’. »

L’apologie remarque (jue saint Augustin , en parlant ainsi , a raisonné comme les philosoplies païens. En effet , quand on veut parler selon la nature laissée à elle-nirmc. il faut avouer qu’elle u’aime licii (|iii’ pmi clic . cl qu’elle ue cliecclie daus tous les olijel> distingués d’elle que des convenances pour se contenter. Il faut même avouer que dans l’ordre surnaturel , et dans la plus haute perfection , ( hacuu règle encore ses affections sur les con- \inanes à l’égard des objets créés dont on a besoin de faire usage , comme de l’or et des autres biens temporels, en les rapportant toujours à Dieu.

Mais voudriez-vous soutenir, Monseigneur, qu’il ne faille aimer Dieu ({ue j)our sa convenance à notre bonheur, connue oji aime l’or ou d’autres richesses? Est-ce donc la règle de lamour du bien suprême, de ne l’aimer que comme on aime les biens inférieurs à soi ? Aimera-t-on , contre la règle de saint Augustin , l’objet supérieur à soi , dont WWiui jouir, c’està-dire auquel il faut se ra[)porier, comme on aime les ol)jets inférieurs à soi dont on ne doit qu’user, c’est-à-dire qu’il faut rap|)orter à soi? N’est-ce pas s’attacher en apparence à des termes de saint Augustin , pour eoiubatlre ses premiers j)rincipes, et dégrader lechrislianisme.

Il est vrai quels philosophes ontsu})poséque l’homme est cher à soi par soi-même. Per se quisque sibi charus est , dit Cicéron ’.

Saint Augustin a suivi quchpud’ois cv^ expressions, en raisonnant d’une manière philosophique sur l’usage des biens extérieurs. Mais il n’a prétendu exprimer que la pente de la Nature , qui nous porte tellement à nous aimer, que nous n’avons pas besoin d’instruction pour nous aimer nous-mêuies. Préfendez- vous, ?donscigneur, que saint Augustin ait voulu dire que notre amour pour Dieu a sa source et son fondement dans l’amour de nous-mêmes, comme l’amour de l’or et de tous les autres biens inférieurs que nous ne cherchons que pour leur ron\enance et poui’ le besoin (Vcw user, c’està-dire de les rapporter à nous?

Xlll. Si l’amour de Dieu suppose en nous l’amou" de nous-mêmes, il faudra dire que le premier amour, l’amour absolu , l’amour essentiel à l’honne , est l’amour de lui-même; qu’il aune d’un amour absolu et ])renier l’être lini , participé et dépendant, et cpi’il n’aime ([ue d’un amour second, participé et relatif à l’autre amour, l’Elie absolu, inlini et existant j)ar lui-même. \’oilà sans doute le plus monstrueux ren\ersemenl de la religion. L’amour fie la créature sera autant au dessus de l’amour Au (Pirateur, que le (Créateur est au-dessus de la créature. .le laisse à juger à tout homme sans |)ré\i’iii(iu . lequel de (■(’< dciiv amours

I De .Imiriliii.

LETTRE A ^[. DE .AJEAIX, sera le plus grand , ou celui de Dieu , ou celui de nous-mêmes. Sans doute l’amour premier, l’amrmr absolu, l’amour par lui-même, est intiuimeut plus grand que l’amour second , qui >uppose le premier et qui lui est essentiellement relatif. Ainsi ce pernicieux principe va nécessairement à détruire tout amour de préférence pour Dieu: car on ne peut préférera soi ce qu’on ne peut aimer qu’après s’être aimé, et que d’un amour qui suppose comme fondement l’amour de soi-même. Par exemple , je ne puis jamais aime- l’or plus que moi , puis- (jue je ne puis l’aimer que par rapport à moi et à mon contentement ou bonheur, et que l’amour de l’or ne peut naître en moi que de l’amour de moi-même et du plaisir que les richesses me peuvent procurer. J’avoue , suivant la doctrine connue , qui est toute contraire à vos principes , que le juste aimant Dieu d’un amour de bienveillance , l’aime plus qu’il ne s’aime soi-même. J’avoue aussi que le pécheur pénitent peut avoir, outre l’amour d’espérance, un commencement d’amour de bienveillance pour Dieu. Mais je dis qu’un homme qui s’aimeroit d’un amour de pure bienveillance, et qui n’aimeroit Dieu que du seul amour d’espérance ou de sainte concupiscence, quoique ses actes d’espérance fussent très-bons en eux-mêmes , seroit néanmoins dans un état où il n’aimeroit point Dieu autant qu’il s’aimeroit lui-même . puisque l’amour de pure bienveillance dont il s’aimeroit , est beaucou]) plus parfait que celui d’espérance dont il aimeroit Dieu.

Croyez-vous, Monseigneur, qu’Adam formé des mains de Dieu , dans une parfaite innocence , se seroit aimé dans le paradis terrestre de cet amour primitif et absolu . qui eût été le "■ fondement de son amour pour Dieu , en sorte (jue l’amour de Dieu n’eut été en lui qu’un amour second et relatif à l’amour absolu de soimême? Croyez-vous que la volonté humaine de Jésus-Christ ait aimé Dieu et soi dans ce reuversen)ent de l’ordre . en sorte que cette ame sainte s’aimât premièrement et absolument par pure bienveillance , avant que d’aimer Dieu p^r concupiscence: qu’elle s’aimât par elle-même , et qu’elle n’aimât Dieu que d’un amour second et relatif au premier? Le direz-vous? N’auriezvous pas horreur de le dire? Mais si vous n’osez le dire, que deviendra tout ce que vous avez déjà dit?

Ainsi , loin d’aimer DitMi plus (jue nousmêmes, nous nous aimerions beaucoup plus que Dieu. Nous nous aimerions d’un amour absolu, sans rien attendre de nous; nous n’aimerions Dieu que pour être heureux en lui. Nous nous aimerions pour nous désirer du bien ; nous n’aimerions Dieu que comme un bien à désirer poin- nous. Per se quisqiœ chorus est , dit Cicéron. Dikctio nnindque a se incipit , dit saint Augustin. En abusant de ces passages, on établit un amour de nous-mêmes qui n’a aucun motif de concupiscence. Ce n’est point pour obtenir de moi le bonheur que je m’aime. Mon bonheur n’est point la raison formelle d’aimer qui m’engage à m’aimer moi-même. Au contraire , je ne cherche mon bonheur qu’à cause que je m’aime déjà. Si on ne s’aimoit point , on ne pourroit jamais se désirer la béatitude. Voilà donc un amour, qui loin d’être fondé sur le motif de la béatitude , est au contraire antérieur à tout désir de béatitude , et qui est présupposé comme son fondement. Selon vous , c’est une chimère ridicule et pernicieuse , que de vouloir (}u’on aime Dieu de ce même amour, dont vous assurez qu’on doit s’aimer toujours soi-même. L’amour de pure bienveillance est, selon votre principe, tout entier pour nous, et Dieu ne peut avoir en partage que l’amour de concupiscence.

Vous direz peut-être que vous admettez un amour de bienveillance pour Dieu. Mais quelle est cette bienveillance , qui ne consistent qu’à vouloir du bien à Dieu par le motif de celui que nous tirerions de lui? Cette bienveillance seroit toujours fondée sur celle que nous aurions pour nous-mêmes, et étant pratiquée en vue du bien (}ue nous nous désirerions, elle rentreroit toujours dans l’espèce d’une concupiscence vélitable.

11 est inutile de vouloir éblouir le lecteur, en disant que Dieu bon en lui-même est le motif ])rimitif et principal de la charité, et que Dieu bon pour nous n’est que le motif second. Ces paroles ne sont manifestement qu’une pure illusion. On sait bien que Dieu n’est bon ou béatiliaut pour nous, qu’à cause qu’il est parfait en lui-même. Ainsi sa perfection n’est que le motif j)rimitif et éloigné. Le motif second est le prochain , et l’éloigné ne nous touche que médiatement par le prochain. L’amour d’espérance , et l’amour même de pure concupiscence vicieuse auroit , eu ce sens, aussi bien que la charité, le motif de la bonté absolue de Dieu; car on ne désire ce bien , qu’à cause qu’on sait qu’il est assez parfait en lui-même pour nous rendre heureux. Mais puisque vous avez voulu avoir recours à la philosophie pa’ienne pour soutenir la nouveauté de votre opinion, du moins, Mou-

Sur la charité

noT seigneur, écoutez Cicéron. « La plupart des » hommes , dit-il ’ , ne connoissent rien de bon . » que ce qui peut leur être utile. » Voilà déjà l’idée de l’utile, que cet auteur séjiare d’avec l’idée du bon , qui est aimable sans utilité. Ecoutons encore : « C’est un bien dont ils ne court naissent ni la beauté ni le prix , quoiqu’ils » n’eussent besoin que de rentrer en eux-mêmes » pour s’en convaincre ; car chacun ne s’aime- » t-il pas soi-même pour soi-même , et sans » attendre de cet amour aucune récompense?

» Voilà le sentiment dû à l’amitié Un véri-

» table ami est proprement un autre soi-mê- » me. )) Voilà la règle faite par un païen : elle ne doit pas vous être suspecte. Refuserons-nous à Dieu ce que Cicéron demande pour tout ami , et sans quoi il ne connoît point de vraie amitié? N’accordons-nous à Dieu qu’un désir de nous rendre heureux en lui . qu’un amour de concupiscence spirituelle? Ne l’aimerons-nous jamais du même amour dont nous nous aimons sans cesse nous-mêmes , qui est l’amour de pure bienveillance? Refuserons-nous de le mettre au même rang que les amis imparfaits et mortels? Si Dieu est notre ami , il doit être, selon la règle de Cicéron, un autre nous-mêmes. Nous devons donc l’aimer, comme nous nous aimons. Or nous nous aimons sans attendre de nous aucune récompense , aucun bien , aucune utilité : sans que le bonheur à obtenir nous y engage, et sans que l’avantage de la béatitude soit le bien qui nous attache à nous-mêmes. Ici, Monseigneur, Cicéron parle comme l’Ecole entière et comme tous les saints mystiques ; ici la philosoj)hie païenne même vous abandonne.

Direz-vous donc encore, en parlant du bonheur. « qu’on ne veut que cela, et (ju’on veut ’> tout pour cela *? » Direz-vous encore, que parler autrement c’est un raffinement dangei^eux , un égarement et une illusion manifeste , parce que « l’homme croit qu’on lui impose, quand » on lui |)arle d’ainuM’ Dieu sans le dessein d’être M heureux ’? » QiKji! on s’aimera soi-même pour soi-même, sans rien espérer de cet amour, et sans avoir besoin d’une béatitude à attendre de soi, pour s’attacher à soi-même? Loin de s’aimer pour en obtenir le bonheur, ton! au contraire on ne se désirera le bonheur qu’à cause (pi’on s’aimera? Cet amour de soi sera primitif, simple, absolu, indépendant de toute condition. Il sera un amour de [)ure complaisance et de pure bienveillance [)our soi , et on

^ Di- iiitiiiliii. — ^ llcjt. (iii.r r/imit l.ctirfs , y. :tl. — •* Insl. sut- lis Lits d’oriiis. li. x, ii. •>;» , p. ’(.I-J. Kilii. de 1815, I. IX , p. 4 43 et 200.

rendra, selon Cicéron . jusque sur ses amis. Il n’y aura que Dieu pour qui ce pur amour seroit chimérique, déplacé et dangereux! Il ne sera permis de l’aimer que d’un amour second , tui suppose l’amour de nous-mêmes , qui est conditione, relatif à nous et de sainte concupiscence !

XIV. Vous désavouer peut-être cette doctrine , qui est ornée chez \ous des j)lus belles couleurs, et que l’apologie n’a fait que dévoiler. Mais il est facile de vous mettre dans la nécessité évidente de parler aussi durement que lui, si vous n’abandonnez pas votre principe fondamental. Selon vous, (f la béatitude com- )’ muni(pie est la raison d’aimer qui ne s’ex- » plique pas d’une autre sorte. On ne vent que » cela, et on veut tout pour cela. » Suivant ce système , l’amour de nous-mêmes est toujours présupposé à l’amour de Dieu. En voici la preuve évidente. Cet amour est un désir pour soi de la béatitude en Dieu. Or est-il qu’on ne peut se désirer la béatitude , sans s’aimer déjà. Qui est-ce qui pourroit se désirer le plus grand des biens , s’il ne s’aimoit point? Ce désir suppose déjà un grand amour de bienveillance pour soi-même. Voilà donc l’amour de bien\eillance pour soi, (jui précède l’amour de concupiscence pour Dieu et qui en est le fondement. Est-ce là la véritable et essentielle constitution de la créature, que son plus parfait amour commence par elle, et qu’elle ne donne ensuite à Dieu qu’un autre amour moins parfait et relatif au premier selon son besoin?

IHtes que cet amour d’espérance est bon, (lu’il s’accorde paiiaitement avec le plus parfait amour de charité, qui le commande en tout état de perfection. Ajoutez que cet amour imparfait est celui par où commence le retour du pécheur, lorsqu’il faut rappeler dans sa voie la nature égarée : vous direz vrai , et je conviens (|ue dans ce retour il faut commencer d’ordinaire par l’espérance, |)our arriver à la charité; au lien (pie si l’honne n’étoit point hors de sa voie , ce seroit la charité qui l’atlachcroit d’abord à Dieu , et puis à lui-même, en sorte qu’elle le feroit es- ))rer les biens |)romis. Mais ne; dites jamais que l’amour d’espérance , ou le désir de la béatitude en Dieu , est la i)arlaite justice et le pur amour. Au moins soufre que les enfans de Dieu aiment leur père par charité sans motif d’espérance, comme tous les hommes s’aiment euxmêmes. En vérité, non-seulement tout Chrétien , mais encore tout déiste attentif à l’idée du j)r(’rui(’r VAvc . devroit êlre scamlalisr que cette (’ril(’’ eût besiiiu de pi’eiiNcs. Si uu protestant nfîft eût osé attaquer cette vérité, c’est par vous que l’Eglise auroit espéré de la voir éclaircie et victorieuse de ses ennemis.

Si vous dites que cette doctrine est permise , mais que ce n’est pas ce que vous combattez le j)lu3 dans mon livre, permettez-moi de faire deux réflexions.

1" Vous n’avez pas voulu (jnCllr tit permise. Il ne peut jamais être permis de contredire /e Soint-Fai’it , qui selon vous, a révélé expressément à. saint Poid que l’acte par lequel on désire la possession de Jésus-Christ, c’est-àdire la béatitude avec lui , est un acte de charité et d’amour très-pur. Voilà le motif de la i)éatitude que vous mettez dans l’acte de charité, et pour lequel vous alléguez une expresse révélation du Saint-Esprit par saint Paul à toute église, c’est-à-dire sans doute que vous en faites un dogme révélé et un article de foi. Aussi ajoutez-vous que c’est une manifeste illusion que de penser autrement que vous là-dessus. Vous assurez même ailleurs que c’est le jtdint décisif entre nous , et qu’il renferme lui seul la décision du tout. Enfin vous dites que pour déraciner à fond le quiétisme, // faut abscjtnment décider ce point selon vos sentimens. N’est-ce pas dire que celte doctrine n’est point permise?

•2» Non-seulement cette docti-ine , que vous rejetez comme une hérésie , est très-pure, mais encore la vôtre , que vous donnez comme révélée par le Saint-Esprit à suint Paul, est une nouveauté qui ne peut être toléré. Selon votre |)i’incipe , l’amour de Dieu suppose l’amour de nous-mêmes. On commence par l’amour de soi, et on tint par celui de Dieu. Ainsi l’amour de Dieu dépend de l’amour de nous-mêmes , puis- (pi’il le suppose , et l’amour de nous-mêmes est indépendant de celui de Dieu; ainsi, loin d’ai- )uer Dieu plus que soi-même , on s’aime soimême d’un ainoui- plus parfait que celui dont on aime Dieu. Tout au rontraire , l’Eglise entière enseigne que c’est de l’amour de Dieu qu’il faut tirer l’amour de nous-mêmes, et que l’amour de nous-mêmes n’est qu’un ruisseau de cette pure source de l’amour divin. Il n’y a point d’autre commandement qui nous engagea nous aimer nous-mêmes , que celui qui nous engage à aimer Dieu. C’est du même amour de charité, dont nous aimons Dieu , que nous devons nous aimer nous-mêmes. Nous n’aimons ni nous, ni notre prochain , que connue ne faisant avec Dieu qu’un même objet total de notre charité. Quid crjnsequens. dit l’Ernb». "/ pertinens ad Deum

Ce langage vient de la tradition apostolique. Saint Augustin ne nous apprend point à n’aimer Dieu que comme utile pour nous , parce que nous nous aimons déjà. Il veut au contraire que nous aimions d’abord Dieu pour lui-même , et ensuite nom en lui, mais néanmoins o cause de lui. Ipsum amemus propter ipsum , et nos in ijjso, tamen propter ipsum ’ . Ce terme de tamen exprime une exclusion de tout amour de nousmêmes , qui n’auroit pas sa source dans l’amour de Dieu. Ailleurs il dit que l’homme n’aime-a dans r homme que Dieu ; non amabit in homine nisi Deum -. Loin de réduire toute la religion à désirer Dieu pour soi parce qu’on s’aime, il veut au contraire que notre amour pour nous ne soit qu’un amour de Dieu en nous-mêmes. Aimezvous vous-même , dit Hugues de Saint- Victor ^. parce que vous êtes aimé de Dieu. Voilà l’amour de Dieu , dont celui de nous-mêmes coule comme de sa source. Notre béatitude que nous désirons n’est point notre essentielle et fondamentale raison d’aimer Dieu, mais au contraire Dieu aimable dans tout ce qu’il fait et qu’il aime , est notre vraie raison de nous aimer nous-mêmes en lui. Que je vous aime pas que moi, s’écrie l’auteur de l’Imitation de Jésus-Christ ’", en parlant à Dieu : ce n’est pas assez , il ajoute , et que je ne m’aime que pour vous; c’est-à-dire , point d’amour de moi-même qui ne soit amour de charité. Un tel amour, s’il est véritable , commandera toujours assez les actes d’espérance. Il ne s’agit donc pas, dans \c point que vous avez nommé décisif, et qui renferme lui sed, selon vous , la décision du tout, de deux opinions libres et indilVérentes. L’une est la tradition évidente de tous les siècles. L’autre est une nouveauté qui traite (/’fJtC’ts contre la raison d’aimer et d’amoureuses extravagances , les souhaits de saint Paul et de Mo’ise pris à la lettre , et admirés pai- les Pères et par les autres saints. C’est une nouveauté qui sap les fondemens du grand (mandement de l’amour, où sont renfermés l;i loi et les prophètes, et qui met l’amour de la créature avant celui du Créateur. Cet amour ])supposé à celui de Dieu , ne peut être sul)ordonné à celui de Dieu, qu’il précède. En tant que présupposé , il est sans subordination, et par conséquent déréglé. Est-ce là l’ordre établi de Dieu ? Encore une fois . si Adam iimocent eût persévéré dans la droiture originelle, auroit-il commencé par s’aimer, etanroitil ensuite aimé Dieu . jjarce qu’il l’eût trouvé

’ ^rrm. r.ctAXSvi . n. 2 : 1. v. — - Srrm. r.ccLxxxv, n. 3 : I. V. — •’ Iiisl. tiioiiiisl. (!<■ (irr.’iii uiihnir : 1. ii, |>. 145. — ’ Li!i. m, lap. v.

Sur la charite

convenable , pour se procurer un bonheur ? La volonté humaine de Jésus-Christ a-t-elle commencé par s’aimer? N’a-t-elle ensuite étendu son amour à Dieu , qu’à cause qu’elle y a trouvé l’intérêt de sa béatitude? Peut-on tolérer une doctrine qui fait servir l’amour absolu de nous-mêmes de fondement à l’amour de Dieu, qui n’est que relatif à nous et borné à une sainte concupiscence? Peut-on tolérer une doctrine qui suppose qu’on ne veut rien , pas même la loire de Dieu , que par une seule raison d’aimer, qui est notre intérêt de uous rendre heureux? Peut-on tolérer une doctrine qui fait de notre bonheur une fin dernière , à laquelle la gloire de Dieu ne peut être ultélieure que de nom , puisque la gloire de Dieu n’a la force de nous exciter, qu’autant qu’elle l’emprunte tout entière de l’intérêt de notre bonheur, et que le bien absolu ne nous touche (ju’autant que nous le regardons comme relatif à nous? Peut-on tolérer une doctrine qui anéantit la parfaite contrition, aussi bien que 1< ’S actes épure charité, et qui réduit toute la religion à espérer d’obtenir la béatitude et à craindre de la perdre? Peut-on tolérer une doctrine qui suppose nécessairement que Dieu n’a jamais été libre de créer des hommes sans les destiner à sa béatitude céleste , et à la vision intuitive de son essence, et qu’ainsi la plus gratuite de toute les grâces est esseutiellenieut due à notre nature ; ou bien que Dieu a pu créer des hommes qui n’auroient point été obligés de l’aimer, à l’égard desquels lacharitécùt été impossible, et pour lesquels il u’aui-oit l)oint été aimable, faute de \cuv [reposer la seule raison d’aimer qui est la béatitude ? Peuton tolérer une doctrine qui dégrade la charité , en confondant son motif j)ropre avec celui de l’espérance, contre l’oracle formel de rA[)otre ?

Voilà, Monseigneur, les prodiges de nouveauté résersés à nos jours. Satan y cache ses profondeurs. Vous ne songez qu’à réprimer les illusions grossières du quiétisme , dont la seule vue fait d’abord horreur à tous les Chrétiens, et vous ne songez |)as que , sous le l)eau prétexte du désir du salut , vous autorise ce qui est la source des plus subtiles et des plus funestes illusions , je veux dire un amour absolu de nous-mêmes , qui nous met en possession de notre propre volonté . pf)ur ne nous doinier ensuite à Dieu , ({u’à condition ([uil nous tendra heureux.

Si le saint Siège trouvoit dans mon livre quelque expression qui ne lui parût pas assez précoutionnée. du moins il n^ auroit aucune

Félon. tome ui

erreur, ni aucune maxime favorable à l’illusion, (jue tout le monde ne vit que mon texte a souvent et formellement condamnée. Mais pour vous, Monseigneur , quand même vous auriez assez de crédit pour éviter une censure d’un tribunal réglé , vous ne pouvez éluder celle de tout le public sur les erreurs palpables que je viens de montrer , et que vous nommez vousmême k point décisif.

XV. Plusieurs personnes de votre parti s’étonnent et déplorent que vous ayez fait dépendre nos contestations de ce point décisif. Ils croient qu’en prenant ce parti vous avez gâté votre cause. Mais ces personnes n’ont point apj)rofondi vos véritables raisons. Je vais tâcher de les développer.

i" Il faut regarder la situation où vous étiez avant l’impression de mon livre. Vous vous étiez hautement déclaré contre- la notion commune de la charité. Vous aviez éclaté là-dessus en toute occasion sans ménagement. Vos disciples répandent partout que l’opinion de l’Ecole seroit bientôt décréditée , et que le temps étoit venu de redresser en ce point les scolastiques , pour ôter leur autorité aux mystiques , qui en abusent. Vous regardiez cette doctrine comme la source du quiétisme, et il vous paroissoit ca- ])ital de profiter de l’effroi où l’on étoit siu* les illusions de cette nouvelle secte, pour déraciner (le la théologie un principe si favorable au fanatisme. Vous étiez donc dès-lors engagé par votre prévention extrême , par l’éclat que vous aviez déjà fait sui- ce point, et par les discours de tous vos disciples, à attacjuer la notion comme de la charité. Aussi l’avez-vous fait partout ouvertement dans l’Instruction sur les états d’oraison % où vous avez même promis de donner un autre livre fait exprès pour établir à fond votre sentiment. Vous assurez encore, dans votre dernier ouvrage -, que pour déraciner à fmdnne illusion si absurde et si danyeureuse , il faut cdjsolument déterminer que la charité a toujours le motif inséparable de la béatitude. Si vous eussiez attaqué mon livre sans attaquer cette doctrine, vous auriez manqué à l’attente de tout votre parti, à votre engagemcul princi[)al, à votre prévention la plus forte; vous auriczcru manquer à l’Eglise et à la foi; vous auriez cru que le quiétisme entier vous échappait par ce retranchement, et qu’il ne seroit )o’\iû déraciné à fond., -2" Monlivri’ ne l’onloit (]ue sur ce [)ur amour indéjjendant du motif de la béatitude, qui com-

’ Inxl. sur les Et ni s ^(\ irais. , liv. x, ii. 29, p. 450. — ^ Remarques sur la Ri-p. à la /?<?/. .Conclus. § S, ii. 10 : t. XXX, )). 211. Edit. de 1845 , I. ix , p. 20r. .1 G73.

mande toutes les vertus distinctes dans la vie la plus parfaite. Ainsi combatfremon livre, sans combattre ce principe fondamental de tout l’ouvrage, c’étoit ne le combattre qu’en apparence . c’étoit attaquer un vain fantôme par des coups en l’air et sur des équivoques faciles à dissiper. Pour l’attaquer réellement daas son vrai système , il falloit mettre le motif de la béatitude comme essentiel dans tout acte de charité. Vous sentiez bien que je repousserois sans peine l’imputation de la doctrine insensée et inq)ie du désespoir et de rindillérencesurle salut. Ce monstre étoit bon à montrer d’abord , pour alarmer ceux que vous aviez besoin de aller contre moi. et pour former un nuage confus dans l’esprit du public. Maisons ne con)tiezenvous-mC’me que sur ce qui étoit réel. V(uis compreniez sans doute que tout lecteur attentif et équitable n’auroit aucune peine à distinguer Vintéret pore de notre bien personnel , et même du plus grand de nos intérêts : puisque le texte de mon livre les distingue souvent, et que j’ai déclaré en termes exprès que Tintérét propre est ce que les mystiques nuunnent j/ropriété , ce qui ne peut être qu’une affection du dedans . et qu’il n’est jamais permis de prendre pour l’objet du dehors. \ ons saviez bien quejevoulois qu’on désirât toujours le salut comme notre hien personnel A trine le plus (p-ond de tous nos intérêts ’ , et que j ajoutai seulement qu’il falloit désirer ce bien comme une chose que Dieu veut , et quil cent que nous coulions p(nir sa gloire. A ous entendez fort bien que je me bornois à dire que ces parfaits ne désirnicnt jioiut ce bien par le motif précis de notre bonbeur . c’est-à-dire par ce motif seul , et avec précision ou abstraction de tout autre |)lus jiarfail. et qu’ils le veulent d’ordinaire par c(> niotii’. (jue l’Ecole nonne intrinsi’que aux actes d’espérance, en y ajoutant le \\q\xÏ. extrinsèque de la charité qui le relève , et qui fait vouloir le salut comme une chose que Dieu veut que nous voulions pour sa gloire. Ainsi vous cou)veniez claii’ement ([ue notre dispute n’iroit à rien de réel et de durable . pour me pouvoir pousser loin . à moins (jue vous n’attaquassiez ce point décisif.

3° Si vous ne l’eussiez point altacpié . mon système auioit toujours subsisté . contre votre livre . indépendannnent du texte du mien. Il auroit fait voir clairement que votre livre des J’Jtnts d’oraison n’alloit point à la vraie diffitnlté ; que vous aviez contredit mal à propos l’Ecole et les saints contemplatifs: que \ous²

aviez promis un autre livre encore plus dangereux que le premier , et que vous aviez aff’oibli la plus forte de tous les causes , en atta- (|ant les erreurs impies des quiétistes par un principe aussi faux et plus dangereux que les leurs, en ce qu’il est plus éblouissant.

-4° Ce compte sur le fond de la doctrine vous exposoit à de terribles reproches des personnes que vous aviez prévenues contre moi. Il retomboit sur vous, indépendamment du texte de mon livre. Huand même mes expressions ne seroient pas assez correctes, quand même on ne trouveroit pas mou texte assez précaution ( ce que je ne puis croire), ce succès ne pourroit vous justifier sur un si horrible scandale , >upposé que le fond de mon système se trouvât pur et véritable . et que le vôtre se trouvât faux. Il n’étoit pas tant question entre nous des termes , que des choses. La condition de celui qui a bien pensé , quand même il se seroit expliqué avec trop peu de précaution . seroit toujours moins mauvaise que celle de sou confrère qui l’a attaqué avec tant de rigueur, en pensant ce qui est faux, et eu le soutenant ouvertement par les excès les plus dangereux. C’est ce que \ous ne pouviez souffrir que le public aperçût , et qui put revenir à ceux que vous aviez pi’éveims. C’est néanmoins ce qui vous paroissoit inévitable , si mon livre étoit une fois expliqué et autorisé. De là vient que vous avez tant craint qu’il ne le fût , quoique d’ailleurs vous ayez été contraint de reconnaître , que « pour

« les expressions ambiguës la présomption

» est pour un auteur, surtout quand cet auteur » est un évêque dont on honore la piété *. » l’ont autre que moi , j’ose le dire , n’auroit point offert pour la paix des explications d’un livre dans lequel vous ne pouviez trouver rien (rand)igu, que des termes pris dans vos ouvrages mêmes comme dans les miens. Tout auti’e que vous eût été ravi de recevoir mes explications. Mais on voit maintenant ce qui vous a enq)ché de les rece\oir. Toute explication de mon livre sapit les fondemens du xôtre, renversoit votre opinion chérie et tous les préjugés de votre école naissante. Toute explication de mon livre montrait que vous n’aviez bien compris ni les scolastiques , ni les mystiques, ni même les quiétistes , auxquels vous donniez des armes , au lieu de les accabler parcelles de l’Eglise. Toute explication d(^ mon livre m’eût justifié , et vous eût décrété dans l’esprit de ceux à qui vous m’aviez dépeint comme

1 Premier Erit , ii. ."• : I. xxvm, ji. 397 ; cilil. ilf 184."., t. IX, p. 333.

Sur la charité

nn homme dans l’illusion. Il n’y avoit plus de moyen de reculer là-dessus. Vous étiez engagé trop avant : vous aviez fait le pas terrible d’aceuser le cher ami de toute la vie , connue un homme égaré et trompé par une fausse idée du pur amour. Il n’y avoit plus de ressource pour vous , qu’en poussant l’affaire aux plus violentes extrémités , et qu’en rassemblant toutes les forces de votre parti , pour attaquer cet amour pur, et pour le confondre avec le quiélisme.

La conjoncture sembloit si heureuse pour vous, qu’elle vous invitoit à tout entreprendre. Rome étoit justement alarmée sur l’abus insensé et détestable qne les quiétistes font du désintéressement parfait de la charité. Votre parti parmi les gens de lettres étoit puissant , plein d’ardeur, et prêt à traiter de quiétiste quiconque oseroit refuser de vous applaudir. Le public , qui est naturellement prévenu contre tout ce qui lui paroît un raftinement de j)erfection, et auquel on ne parloit que d’illusion affreuse, croyoit déjà voir la religion prête à faire naufrage. Vous aviez outre un grand crédit , un grand art pour flatter l’Ecole par les adoucissemens les plus spécieux , et pour lui faire recevoir insensiblement comme sien, ce qui est nouveau et contraire à ses vrais principes. Tout sembloit conspirer pour une séduction générale. Il ne me restoit aucune ressource hnmahie, et vous aviez autant à espérer en me poussant dans le précipice . qu’à craindre si vous me laissiez respirer et éclaircir le public. ISIais Dieu se joue des pensées des hommes , et rien n’est si puissant que son esprit de vérité.

J’ai montré le vrai sens , le sens nécessaire de chaque terme critiqué dans mon livre par tous les autres endroits décisif. J’ai montré qu’il n’y a aucune de mes expressions qui ne soit un adoucissement manifeste de celles des saints. J’ai fait voir que nion texte n’avoit besoin qiu^ d’être rai)porté tont entier, [)our se justifier lui-même sur les erreurs que vous avez tâché d’y trouver en l’altérant. J’ai fait voir combien ce livre est innocent; puisque vous n’avez pu en altacjuer le système que par un système contraire , que vous n’avez jamais osé développe!’ dans toute son étendue.

Quelque conliance que j’eusse en cette doctrine du pur amour, enseignée dans toutes les écoles et dans tous les livres spirituels , je me suis néanmoins défi de l’idée que j’en avois conçue. J’ai consulté beaucoup de théologiens de Paris zélés contre le quiétisme. J’en ai consulté d’auh’es , dans les diverses provinces du royaume, et ailleurs. J’ai voulu savoir ce qu’on pensoit et ce qu’on enseignoit à Louvain et à Douai. Jai vu que les thèses mêmes de ces deux universités rejettent votre sentiment , et établissent, tant sur les actes propres de la charité, que sur ceux des vertus inférieures commandées par elle, tout ce que j’ai voulu établir dans mon livre. La Sorbonne commençoit à se déclarer aussi par des thèses sur ce point dé- «■isif, et elle n’a été arrêtée que par pure autorité. Je n’ai pu trouver jusqu’ici aucun théologien qui pensât comme vous. M. l’évêque de Chartres n’a pu s’empêcher de vous contredire , et il assure qu’on ne peut nier ce que vous dites (|u’il faut condamner pour déraciner à fond le quiétisme. « Je puis donc faire , dit ce prélat ’ , » un acte d’amour de Dieu , n’y étant excité » que par la vue de sa bonté infinie telle qu’elle » est en elle-même , indépendamment de toute

)■> AUTRE IDÉE QUI AIT RAPPORT A NOUS. CeTTE PRO- POSITION NE SE PEUT NIER. »

Je sais qu’à Rome les théologiens que vous aviez prévenus ont été contre moi, sans être pour vous, etqu’aucun d’eux n’a paru jusqu’ici vouloir soutenir votre opinion sur la charité. Le pur amour de bienveillance indépendant du motif de la béatitude , loin de paroître un raffinement dangereux, est reconnu de plus en plus tous les jours par toute l’Eglise , comme le c(eur delà vraie piété, et comme l’esprit viviliantde toutes les vertus intérieures. J’en rendrai à Dieu d’éternelles grâces. Sa gloire, quoiqu’il arrive , sera ma consolation dans mes peines. Je le prie du fond de mon cœur qu’il ne donne à ce })arfait amour une pleine victoire sur vous , qu’en vous le faisant sentir avec tous ses charmes. Je souhaite que ce feu céleste que vous voulez éteindre , vous enllamme , vous consume , vous inspire le zèle de l’allumer partout , et vous mette au comble de cette perfection , dont vous tâchez d’éloigner les hommes, .iiigez par ce souhait , Monseigneur, avec quelle sincérité je suis , etc.

’ Lett. )in!il. Voyez ci-ilpssiis , p. 94.

Première lettre

Footnotes

1. De Cir. Ihi. lil). \i. c. 1 :; : t. vu. — - A’’;), nn.r quatre Ell. ii. y : l. x.\i.,ii. 31 ; odii. de l8io, 1. 1., \ iU. ↩

2. Maximes des Suint.t , p. 1 1 , An el 52. ↩