Première lettre à M. de Meaux : sur l’oraison passive (réponse à Mystici in tuto), partie 2
5° Tout se réduit à ce que j’ai déjà expliqué , qui est que l’ame croit ne pouvoir plus faire certains actes vertueux , lorsqu’elle ne peut les faire utilement et sans résister à l’attrait de la grâce. En effet , ce n’est produire que des formules, ou tout au plus des actes humains , très-différens des vertus chrétiennes. » Alors , » dit le saint ^ , ils tâchent et s’efforcent (selon
1 Collât. IX , cap. xxi. — - Ohsc. ?\uil, liv. i , cli. x.
EN RÉPONSE AL MYSTKI L\ TIT.
» la coutume qu’ils ou ont pris) d’appuyer leur :»> puissance à quelque goût, et les lier à quel- » que objet de discours, pensant que lorsqu’ils » ne font cela , et qu’ils ne se sentent opérer , » ils ne font rien : ce qu’ils entreprennent avec » un grand dégoût et répugnance intérieure de )) l’ame , qni se plaisoit en ce repos et loisir. » Mais se divertissant en l’un, ils ne prolitent » pas en l’autre , parce que voulant se servir de » leur esprit , ils perdent l’esprit de paix et de » tranquillité qu’ils avoicnt, ressemblant à cc- » lui qui laisse l’ouvrage fîiit pour le reconi- » mencer. » Qu’y a-t-il de plus clair que ces paroles? L’impuissance n’est qu’un grand dé- (joùt et une ré})Ufjnance intérieure. L’ame nonseulement peut se divertir du regard général et amoureux , mais elle l’entreprend et l’exécute, H est vrai seulement qu’elle le fait sans profiter. Ce n’est qu’un eiï’ort naturel ; elle se sert de son esprit , et elle perd celui de paix , qui est l’esprit de grâce. Voilà l’activité ou empressement naturel qu’il faut retrancher.
6" On peut entendre par là le vrai sens du saint, quand il dit que si quelqu’un demande à une ame passive de prier pour lui , elle ne se souviendra point de le faire , si Dieu ne l’y porte pas, et que « si Dieu ne veut cette orai- » son , encore qu’elle se fasse force à prier » pour telle personne, elle ne le fera, et n’eu » aura point le désir ^. » Vous voyez que l’ame n’est point absolument liée ni privée de liberté pour vouloir, pour s’forcer, pour produire la formule d»; l’acte discursif. Il n’y a que le désir surnaturel, que la véritable prière faite par l’esprit de grâce , qui lui manque , parce (}u’elle use alors de sa liberté contre l’attrait actuel de la grâce même. La raison que le saint rend de tout ceci est bien remarquable pour la preuve d’un état habituel de passivcté quoique non invarial)le. u D’ordinaire, dit-il % les pre- » miers mouvemens des puissances de ces âmes » sont comme divins, et n’y a point sujet de s’en » étonner , puisqu’elles sont transformées en » un être divin. » La facihté et la pri)m[itifu(lc de ces actes surnaturels, qui ressemblent aux premiers mouvemens , persuadent à l’ame qu’ils sont mis en elle sans elle , quoiqu’ils soient très-délibérés et très-méritoires. Pour les fortes répugnances , on les prend aisément pour des impuissances absolues. Ces impuissances ou ré- [)nuances de méditer sont même quelquefois , conmie le saint l’a remarqué , mises dans l’ame pour l’éprouver. « Elles y sont par voie de
’ Mont, du Ciintwl , liv. m, ch, 1. — - Ibnl.
» purgation et de peine. » En elle, rien n’est si pénible que d’être dans cette extrême difficulté pour tous les actes sensibles. Mais si l’ame étoit dans une impuissance réelle de former aucune volonté pour ces actes , elle n’auroit aucune [)eijie intérieure de s’en abstenir ; car on u"a aucun regret d’être privé des choses pour lesquelles ou ne peut plus former aucun désir. Quand le saint dit ’ : « Ma volonté sortit de soi, » se faisant divine…. Elle n’aime plus avec la » force et la vigueur limitée qu’elle aimoit au- » paravant , mais avec la force et la pureté du » divin esprit. Et ainsi la volonté n’opère plus » humainement envers Dieu ; » il ne faut pas croire que cet amour passif soit un amour opéré en l’ame sans elle , un amour qui exclu toute coopération humaine, un amou- d’un genre dilîérent de celui que l’ame exercoit dans les actes inférieurs avec le secours de la grâce. C’est seulement un état d’amour , où d’ordinaire les premiers mouvemens sont comme divins , et où tout est surnaturel . en sorte qu’il ne s’y mêle |)lus d’ordinaire des actes purement naturels et empressés, par lescjuels l’ame opéroit autrefois humainement envers Dieu. Ce que vous prenez pour la passive , n’est, selon le B. Jean de la Croix, qu’un absorbemcnl de lame, par lequel elle tombe dans une espèce de défaillance , ([and elle n’est pas encore assez purifiée des goûts sensibles, (^elle défait- Lance est , selon cet auteur - , seiubkble à celle d’Esther quand elle parut devant Assuérus. Mais j)lus l’ame est purifiée et transformée , plus ces défaillances cessent , et alors elle opère avec plus de liberté que jamais.
Enfin on peut voir combien ce saint auteur est éloigné de supposer dans l’ame passive une impuissance absolue , par les pai’les que je vais rapporter. « 11 arrivera , dit-il \ que Dieu » tâchera de la retenir en cette quiétude taci- » turne , et qu’elle contestera pour crier avec » l’imagination , et cheminer avec l’entende- » ment , comme les enfans que les mères por- » teut entre leurs bras . qui crient et battent » des pieds , pour être mis à terre ; et ainsi ils » ne vont, ni laissent aller leurs mères; ou bien » comme un peintre , s’il cuit quelque image, rt et qu’on la remue , il ne peut rien faire. » Ces comparaisons sont décisive contre l’impuissance absolue. Elles supposent non-seulement qu’on peut résister , mais encore qu’on ne résiste- que trop, et qu’on rend l’attrait de grâce iiiiililc.
1 Obsc. unit, liv. 11, ch. IV. — - f^irc Fldinmv d’amour, caiil. IV ; 2" vers. — ^ Ibid. Caul. m, §. xvi.
2on
De l’autorité de saiut François de Saks sur l’oraison de la mère de Chantal.
\lll. I^jui’ la mère de Chantai . que vous m’opposez, Monseigneur . .sur ces impuissances de faire des actes , soulVrez que je vous représente , que c’étoit de tous les exemples celui qu’il vous étoit le moins permis de citer. Il est vrai qu’elle parle ainsi de son esprit : « Il est » dans son Dieu . et entre ses bras miséricor- )) dieux , sans actes , car je n’eu puis taire ’. » Mais elle ajoute aussitôt : « Ce qui me peine . » c’est de retrancher les réflexions. » Les réflexions sont sans doute des actes discursifs. Loin d’être dans une impuissance absolue de faire des réflexions , qui sont des actes discursifs, elle assure que sa peine étoit de retrancher ces actes. Elle ajoute , dans la page suivante . qu’elle regardoit cette privation des actes comme un martyre et un labi/vint//e. Le fréquent regret des actes discursifs , accompagné de tant de réflexions suivies, ne peut être qu’un tissu d’actes discursifs et inquiets. Enfin voici ce (ju’elle dit sur cet état de peine et de privation des actes - : « Et suis de même dans l’impuis- » sance d’accepter le mal que la tentation me » présente. » Voilà deux impuissances qu’elle suppose semblables : l’une de faire des actes sensibles , l’autre d’accepter le rrud que la tentation lui présente. Direz-vous que l’impuissance de pécher étoit absolue en elle, et qu’elle étoit alors absolument impeccable ? Ne voyez-vous tas mieux que moi . que ces sortes d’impuissances ne sont qu’une extrême opposition pour la chose dont il s’agit; comme un ami dit qu’il lui seroit impossible de se résoudre à abandonner son ami? Mais écoutons ailleurs cette vénérable mère qui consulte saint François de Sales ^
« Je vous demande, mon très-cher Père, si » l’amc ne doit pas spécialement au temps de » l’oraison rejeter toutes sortes de discours. » industries , répliques , curiosités et choses M semblables , et au lieu de regarder ce qu’elle » a fait ou fera , regarder Dieu , demeurant en » cette simple vue de lui et de son néant , toute » abandonnée, contente et tranquille, sans se » remuer nullement pour faire des actes sen- » sible de rcntendemcnt et de la volonté . non » pas même pour la pratique des vertus , ni » détestation des fautes : car notre Seigneur » met on l’amc . ce me semble , les ressenti-
’ lii: de ta M. de Chant, pur Maupas; -2’ part. cli. xxiv, p. 333. — - Ibid. i>. 334. — ’ Ibid. th. vu, p. m : p. toi et 195.
» mens qu’il faut, et l’éclaire parfaitement, et » mieux mille fois qu’elle ne pourroit être par » tous ces discours et imaginations. » Voilà sans doute l’état le plus passif, et où se doit trouver la plus grande impuissance. Continuons de l’écouter, pour voir si son impuissance pour les actes sensibles et discursifs est absolue : <( Vous me direz : Pourquoi sortez-vous donc de » là ? 0 Dieu , c’est mon malheur , et malgré » moi , l’expérience m’ayant appris que cela » m’est fort nuisible ; mais je ne suis pas maî- » tresse de mou esprit , lequel sans luon congé » veut tout voir et ménager. C’est pourquoi )i je vous demande, mon très -cher seigneur , » l’aide de la très - sainte obéissance pour ar- )i rêter ce misérable coureur; car il m’est avis » qu’il ci\aindra le commandement absolu. » Le saint ne croyoit pas moins que la vénérable mère qu’elle étoit libre pour faire ces actes ou pour ne les taire pas ; c’est pourquoi il lui défendit de les faire. « Mon cher esprit . dit - il , » pourquoi voulez -vous pratiquer la partie de » Marthe en l’oraison, puisque Dieu vous fait » entendre qu’il veut que vous pratiquiez celle » de Marie ? Je vous commande que simple- » ment vous demeuriez en Dieu , sans vous « essayer de rien faire . Jii vous enquérir de » lui de chose quelconque , sinon à mesure » qu’il vous excitera. »I1 paroît clairement que cette vénérable mère , loin d’être dans une absolue impuissance de faire des actes sensibles et discursifs , retomboit sans cesse dans l’empressement pour en faire. C’étoit son malheur. Ces actes lui étoient fort nuisibles. Elle prie le saint de les lui défendre , parce qu’elle espère que l’obéissance la rendra fidèle pour les supprimer. Le saint lui défend de les faire. Il dit qu’en les faisant , elle agit contre sa grâce, qui est celle de Marie , et non pas celle de Marthe. Elle étoit donc bien éloignée de manquer de liberté pour faire ces actes , puisque son malheur étoit de les faire , et que le saint lui donne pour règle de les retrancher. Que ne citerezvous point , Monseigneur , puisque vous cite un exemple qui renverse si évidemment toute votre opinion ?
Où sont donc ces autorités des saints mystiques, qui devroient être plus claires que le jour . pour nous obliger à admettre une passive miraculeuse qui seroit la source inépuisable des illusions des Quiétistes? Les auteurs que vous cite sont contre vous. Ils expliquent ces impuissances comme M. l’archevêque de Paris les a expliquées , et conmie je les explique. Ce n’est pas, selon eux. une impuissance
EN RÉPONSE ai: MYSTICI /.V rCTiL
!ni absolue. Ce nV>t qu’w» grand dé(jrnit et une répugnance intérieure. Ces aines sont libres do produire avec effort des actes. Mais elles ne pourroient le taire utilement pour leur perfection contre l’attrait de leur grâce. Comment pouvez-vous donc accuser d’une insigne témérité ceux qui nieront ces impuissances absolues et prises à la lettre , puisqu’elles sont , selon vous, si nouvelles, si inouies à toute la tradition jusqu’à saint Bernard, si contraires à saint Augustin , qu’enfin elles sont exces tant par les mystiques mêmes que vous alléguez, que par M. l’archevêque de Paris , qui ne vous contredit qu’à regret, par l’évidence de la chose. n est temps d’examiner vos objections.
r* OBJECTION.
IX. Il est vrai que Cerson met l’état mystique au rang des grâces gratuitement données. Il dit que c’est un amour infm sans charité . comme la prophétie, etc. Il ajoute qu’un tel amour n’est pas un signe infaillible de la grâce gratifiante^. Mais il faut remarquer pourquoi Gerson raisonne ainsi. C’est que les auteurs de ces temps-là supposent que l’état mystique étoit un amour sans connoissance , parce que la connoissance , selon eux , ne pouvoit être dans l’ame que par attention de l’entendement aux images sensibles des objets , per conversionem ad phantasmata. Or ces auteurs , se fondant sur saint Denis , prétendent que la contemplation mystique n’adinettoit aucune image , ni même opération intellectuelle , mais la seule nuit divine. Gerson , qui supposoit que rien ne peut entrer dans l’entendement sans avoir passé par le sens, et qu’on ne jieiil rien aimer librement, sans l’avoir auparavant connu . conclut que cet amour indépendant de toute image et de toute opération intellectuelle, ne peut être qu’infus et miraculeux. C’est ce qu’il nomme un fréquent miracle dans les aines pieuses, que les philosophes n’ont [)U connoitre « et une sagesse mystique qui est propre » aux Chrétiens. At ver nihil ad philosophantes n super hoc assiduo pro devotis miraculo ’. «Cet auteur semble donc supposer que toute contemplation consiste dans un amour purement infus , délibéré , qui n’est fondé sur aucune connoissance de l’objet , enfin qui est entièrement contraire à la philosophie , et miraculeux. C’est la philosophie seule qui b; fait raisonner ainsi.1
Il n’est pas néanmoins sans hésitation dans ces préjuges; et pour les modérer, il allègU’’ Aristote , qui remarque que les personnes entraînées par une forte habitude ne délibèrent point dans leurs actions, ou du moins s’y conijjortent de manière qu’elles ne croient pas y délibérer , parce que la connoissance qui précède leur volonté est directe et non réfléchir. Là-dessus , il cite l’exemple des Joueurs d’instnnnens et des écricains *. Combien, dit -il, cela est-il encore plus possible dans les actes immanens et intérieurs ! Vous voyez qu’il cherche à prouver (|ue cet amour infus par miracle , sans connoissance distiucti’ , a été précédé d’une connoissance et d’une délibération si rapide , qu’elle est imperceptible. 11 va ensuite jusqu’à citer saint Grégoire , qui dit que F amour est luimême une connoissance. Amor , inquit , ipse cognifio est. Enfin il se sert de la belle comparaison d’un enfant qui reçoit le lait de la mamelle. (( D’ordinaire . dit- il -, il ne voit , il n’entend » rien , ou du moins il ne croit ni voir ni en- » tendre. Il ne connoît rien par aucune ré- » flexion , ni si ce lait est doux , ni s’il est bon. » Il demeure dans une certaine opération ex- » j)érimentale , sans réfléchir , et sans s’expri- » mer. Heureux cet enfant, eût-il cent années. )) heureux d’être ainsi à la mamelle de la sa- )) gesse , qui est sa mère ! » Vous voyez que Gerson cherche à éviter le miracle que les préjugés de son temps faisoient supposer, et qu’il tend à croire que l’amour mystique qu’il nomme l’union amoureuse . est un amour délibéré. Mais vous , Monseigneur , qui m’opposez ce grave auteur, voudriez -vous nier que l’oraison passive ne soit libre dans ses actes j)ropres? Voudriez- vous dire, suivant les préjugés du siècle de Gerson , qu’on ne peut jamais contempler sans miracle? Direz-vous que l’amour contemplatif est un amour infus et indépendant de toute image intellectuelle et de toute connoissance de l’objet? Comment {)ouvez-vous donc vous prévaloir d’un préjugé philosophicpie , que vous ne suivez point non plus que moi , et que Gerson lui-même nous apprend à ne suivre pas? Cet argument ne prouve rien, puis(pi’il [)roue troi». Il [)rouvernit (pu’ le regard amoureux n’a rien de néri- Iniri’ . que les actes assis n’ont rien de libre , et ([ue toute contemplation est passive et miraculeuse , puisque toute contemplation , même celle qu’on nomme active , est supposée ind(’’pendant des images sensibles et des opéralions discursives de entendement.
’ Coiisid. Mil : (i. 426. — - Ibid. \i, p, Hi’.
ir OBJFXTIO.N.
X. Vous cite Alvarez Je Paz , qui parle ainsi ’ : « Quoiqu’il soit vrai que cette présence » nous convienne , nous pouvons la désirer et » la demander humblement pour la gloire de » Dieu, après avoir long- temps travaillé à » acquérir la perfection , mais non [)as l’ac- » quérir par notre ell’ort et oar notre indus- » trie ; car c’est un don purement surnaturel . » comme le ravissement . l’e.vase , et les autres » dons semblables. »
Je réponds qu’Alvarez ne parle point de passi veté en cet endroit. Vous n’y en trouverez ni trait ni virgule. Il dit bien que cette présence de Dieu est une sublime contemplation ; mais il ne dit point si elle est passive. Il dit que la contemplation actuelle est comme un festin , où Dieu se donne pour nourrir le contemplatif, et que cette présence de Dieu est comme un reste du festin, qui fait la joie continuelle de l’orne. Ces paroles marquent qu’il ne s’agit que d’une certaine vue familière de Dieu qui reste dans les occupations extérieures du cours de la journée , après qu’on est sorti du temps spécial de l’oraison. Il ajoute que celte présence de Dieu met l’ame dans une telle liberté, qu’il n’y a plus de ditlcrencc pour elle à être dans un désert , ou dans une pince publique; ut idem si homini in salit udine aut in foro. Il dit qu’avec ce don on est « devant les » rois comme devant la lie du peuple, et qu’on » vit comme dans une expérience très-claire de » Dieu, qui n’exclut pourtant pas la foi. » Ces eflets singuliers et sensibles d’une si claire présence de Dieu , même hors du temps spécial de la pure contemplation , peuvent sans doute venir de quelque impression de grâce gratuitement donnée. Celte présence continuelle , uniforme , invariable , dans les occasions les plus \iolentes de distraction, lors même qu’on ne contemple pas actuellement , peut être expliquée comme un don infus. Mais s’ensuit-il de là que la contemplation passive soit par sa natiu"e miraculeuse, et en nous sans nous? Celte présence, telle qu’Alvarez la déjieint , u’telle pas dilférente du regard an)oureux de la contemplation passive? Pourquoi donc prenezvous l’une de ces choses pour l’autre?
Ni^ objection
XI. Vous alléguez sainte Thérèse , qui assure2
que la perfection ne dépend point de ces grâces extraordinaires, et qu’elle a connu deux personnes qui se plaignaient a Dieu de ce qu’il les leur accordait , parce qu’elles auroient voulu souffrir , sans être récompensées par de semblables faveurs. Relisez, Monseigneur, le chapitre entier ’.Vous verrez que le titre ne regarde que les visions imaginaires ou représentatives, et ne comprend pas même les intellectuelles , qui ne sont traitées qu’au chapitre suivant. Quel rapport pouvez-vous trouver entre ces visions imaginaires , et l’oraison passive , où l’on exerce en pure et obscure foi le regard amoureux , sans s’arrêter volontairement à aucune vision , ni lumière extraordinaire , ni image sensible? On peut voir , par de tels comptes , combien on doit se délier des citations faites par les esprits les plus éclairés, lorsqu’ils sont aussi prévenus que vous l’êtes.
1V’= OBJECTION.
XII. Vous voulez tirer avantage de ce que la sainte dit que « les âmes de cet état ne savent » si elles sont exemptes du péché mortel -• » Mais souffrez que je vous montre que vous avez confondu ici plusieurs choses. Dans le ix’ chapitre de la IV*’ demeure , elle assure qu’il y a « des personnes saintes qui n’ont jamais reçu » aucune de ces visions imaginaires » dont elle parle, et qui n’ont aucun rapport avec l’oraison passive. Elle ajoute que d’autres âmes qui n’étaient pas saintes ont eu de ces visions. Il est manifeste que tout cela ne fait rien a notre question sur l’oraison de pure et obscure foi. Dans le chapitre iv^ de la vii^ demeure , elle déclare , il est vrai , que les âmes d’une si sublime perfection commettent encore « des péchés vé-
» nies Quant aux mortels , dit -elle , elles
» n’en commettent point avec connoissance , et » ne sont pas néanmoins assurées d’être inc- » pables d’en commettre quelqu’un qu’elles » ignorent. » Que pouvez-vous conclure de là? La suite a dit qu’elle avoit eu quelque commencement d’attrait pour la contemplation , dans les temps même où elle étoit encore trèsimparfaite. Mais elle n’a jamais dit qu’on puisse dans l’état de péché mortel exercer la véritable contemplation , puisqu’elle consiste dans un regard libre et amoureux , qui est incompatible avec le péché mortel. Un commencement d’attrait pour la contemplation , est très- dilférent de l’exercice réel de la contemplation. Même
’ Chàl. de Vam, vi’ dcm. ch. ix, p. 798. — - .1/;/s/. in liii , u. iâ : l. XXIX, 1’. H7; édit. de 18^5, l. ix. [>. 271.
KN UKI’n.NSi; AI MYSTH I /\ /’//(>.
dans étal de péché luorlel , ou peut avoir un attrait de grâce pour l’amour de Dieu ; mais ou ue peut l’aimer de cet amour de couleiuplatiou sans sortir du péché mortel. Si ou demeuroit dans le péché mortel , ou ne contemplent que spéculativemeut , et si ou contemplait réellement, par le regard libre et amoureux , ou seroit justiilé par cet exercice. Il est vrai que les âmes les plus éminentes dans la conteuqilation ne sont pas assurées d’être incapables de commettre des péchés mortels.
Pour moi je vais bieu plus loin , et j’ajoute 1° qu’elles sont très-assurées qu’elles ne sont que trop capables d’eu commettre; 2° qu’elles ignorent si elles sont actuellement en péché mortel. Faut-il s’en étonner? elles ue savent pas si leur amour est réel , ou bien si leur contemplation n’est que spéculative et destituée du véritable amour de Dieu.
V* OPJECTIOX.
Xni. Vous cite saint François de Sales, qui assure ^ « qu’il y a des personnes fort parfaites » auxquelles notre Seigneur ne donna jamais » de telles douceurs, ni de ces quiétude qui » font tout avec la partie supérieure de leur )) ame , font mourir leur volonté dans la vo- » lonté de Dieu à vive force , et avec la pointe » de la raison. Il conclut que cette manière de M mort ainsi douce se donne par manière de » grâce , et l’autre par manièi-e de mérite. » Marquez , Monseigneur , qu’il parle là des quiétude et des douceurs répandues dans l’oraison , plutôt que du fond de l’oraison même : il con)are seulement deux états , l’un d’une an«e qui souifre beaucoup , et l’autre d’une ame qui est d’ordinaire dans la jouissance et la consolation. Il ne prétend pas néanmoins que cette jouissance soit sans. mérite , ni cette souffrance sans grâce. Il veut seulement dire que lame à qui Dieu donne plus de ces douceurs el de ces rpi.iéfudes sensibles ( toutes choses étant d’ailleurs égales), mérite moins, et que celle à (jui Dieu donne moins de ces douceurs et de ces quiétude , mérite davantage , en demeurant lidèle dans la nudité et obscurité de la pure foi. Tout cela est vrai, mais tout cela ne nous fait rien. Croyez-vous , par exemple , que la mère de Chantai , qui étoit presque perpétuellement passive, eût à soulîrir et à travailler moins qu’une autre, ou qu’elle méritât moins. Cette même personne, qui étoit presque pcrjiétuelle-
1 linlrvl, 11.
ment passive , étoit toujours souffrante , et on n’a qu’à voir dans sa vie quelles furent ses peines. La vraie passive est dans un état trèslaborieux , très-souiïrant, et très-méritoire.
Vl’’ objection
XIV. Vous dites, Monseigneur, que l’oraison passive est nommée infuse , extraordinaire et surnaturelle.
Nous en avons déjà vu les raisons. Elle a été nommée ainsi à cause d’un miracle que les philosophes Péripatéticicns ont cru y trouver, suivant la description qu’en fait saint Denis. Pour moi , je la nonnuerai volontiers infuse , en ce (ju’elle peut avoir quelque mélange de grâce gratuitement donnée, pour préparer l’ame, par une facilité soudaine , pour les actes que Dieu demande d’elle.
Je la nonnnerai , si on veut , extraordinaire, |)arce qu’elle est rare dans la pratique, que peu d’ames atteignent à cette perfection du regard simple et amoureux, et ({ue la grâce même gratifiante de cette oraison , quoiqu’elle soit du même genre que les grâces du commun des justes inqmrfaits , est néanmoins plus forte et [)lus spéciale. Enten je n’empêche pas qu’on ne la nomuje sarnaJurelle ; car encore que toute oraison chrétienne se fasse surnaturellement par le concours de la grâce , il faut avouer que celle-ci a pu être nommée surnaturelle par excellence, à cause qu’en cet état, comme dit le B. Jean de la Croiv, d’ordinaire les premiers mouvemens sont comme divins.
Vu’’ objection
XV. Vous dites (|ue les mystiques , en parlant de celte oraison , ne parlent point du désintéressement d(^ l’amour, et qu’ainsi j’ai eu tort de dire ([uc li’ pur amour est la passive.
I" Je réponds que la passive n’est pas , selon moi, précisément le pur amour, mais qu’elle est la manière dont le pur amour opère. L’amour mercenaire a toujours , comme la crainte servile , quelque chose d’empressé et iiKjuic.t dans ses opérations. Quand il n’y a plus d’ordinaire dans les exercices d’une ame , d’actes em{)ressés de l’amour mercenaire et naturel, l’ame est sans activité, el alors elle est nommée passive. Ainsi la passive n’est pas précisément la pureté de l’amour ; elle en est l’effet : elle est la manière dont le pur amour opère dans l’ame. C’est ce qu’il faut déuiélci’ pour prévenir toutes les équivoques que vous cherchez à faire là-dessus.
’:2° Souffrez , Monseigneur, que je vous représente combien vous vous inécomptez dans le t’ait. Vous ne trouverez aucun des saints mystiques , qui ont traité de l’oraison passive, qui n’ait établi l’amour de Dieu pour sa seule beauté ou perfection , indépendant du motif de notre utilité particulière. Ecoutez le B. Jean de la Croix , que vous prétendez vous être le plus favorable en ce point. « Encore , dit-il » que l’amen’recevroit aucun contentement » ( c’est de Dieu qu’il parle), elle le louent » parce qu’il est,… c’est la louange de renier- » ciment , seulement parce que Dieu est , ce » qui est beaucoup plus fort et plus délec- » table *…. Celui qui opère par pur amour » pour Dieu, encore que Dieu n’en sût rien , » ne laisseroit pas de lui rendre les mêmes ser- » vices avec une pareille joie et une égale pu- » reté d’amour -. » Voilà ces suppositions impossibles, qui vous déplaisent tant, et qui expriment avec tant d’évidence un amour de Dieu pour Dieu seul , sans aucun retour sur notre utilité ou béatitude. Qu’y a-t-il de plus remarquable que l’uniformité de tous ces saints contemplatifs ? Nul ne parle de contemplation passive sans parler de ce pur amour. Saint Grégoire pape représente souvent la contemplation en général comme l’exercice enflammé du plus parfait amour *. Le cardinal Pierre d’Ailly, qui reconnaît l’amour de pure bienveillance comme plus parfait que celui de concupiscence ou espérance , assure que le plus parfait amour est celui qui convient à la contemplation ’’ . Le Père Louis du Pont , qui est un des plus grands auteurs de la vie spirituelle, parle de même. Après avoir distingué avec l’Ecole les deux amours, V un de concupiscence on e?,pra.nce , et l’autre (le bienveillance , qui regarde purement ce que Ami a de bon , il ajoute ’’ : « Il faut exclure » de la contemplation fervente le premier » amour, qui ne peut être que fort imparfait… » Il n’y a donc que l’amour désintéressé qui » puisse s’accommoder avec la plus haute con- » templation. » Vous voyez par là , Monseigneur, que la contemplation étant l’exercice de l’amour de pure bienveillance , vous avez anéanti cette haute contemplation , en regardant cet amour si désintéressé comme chimérique ; car il n’y a (jue celui-là qui puisse s’ac-
’ rivr Flamme d’amour, cant. m , — - xviii, Sentence spirituelle, — ^ In lib. Ker/. île Inna el Phenenna : in lih. Job : in Ezcrli, — ’» (’omjiritd. TIteol . Mist. — S Guide spirit. Irail. jiar le P. Hiiciion , iii’^ traité, cli. ix, sed. l : l". 131 , od. de Paris, 1689.
commode avec une contemplation sublime , et il faut exclure de l’exercice de cette fervente contemplation l’amour d’espérance, qui ne peut être que fort imparfait.
\nf objection
W. Vous m’accusez d’avoir changé la première marque que le B. Jean de la Croix demande [)our passer de la méditation à la contemplation. Cette marque est, selon vous, une iuipuissancc absolue de méditer. Autrement on déclarent aux âmes qu’elles sont parfaites. Ainsi on les livrent à l’illusion, et à la vaine complaisance. En vérité , Monseigneur , il est bien étonnant que vous vouliez faire paroître encore une fois une objection déjà si clairement détruite.
1" Niez-vous qu’en général la contemplation ne soit plutôt l’exercice des parfaits que des imparfaits ? Vous ne pouvez le désavouer. Il faut donc , selon vous , aussi bien que selon moi , laisser voir à une ame qu’on la laisse passer d’un exercice des imparfaits à un exercice des parfaits. Vous voulez qu’on autorise ce passage, quand il est fondé sur une grâce gratuitement donnée, et sur une impuissance miraculeuse. Pour moi , je veux qu’on l’autorise sur l’expérience d’un simple attrait persévérant avec les deux autres marques. Lequel de nous deux flatte le plus les aines de cet état? qui de vous ou de moi les tente plus d’orgueil et de présomption? 2° Vous leur proposez aussi bien que moi la contemplation , qui est d’ordinaire l’exercice des parfaits, et en comparaison de laquelle la méditation n’est, selon le B. Jean de la Croix , qu’un moyen de boue ; vous la leur proposez à cause qu’elles y sont appelées par une nécessité extraordinaire et miraculeuse : cet éti^t miraculeux de leur intérieur est-il un bon moyen de les rabaisser à leurs propres yeux, et de les empêcher de se croire des âmes audessus du commun ? 3" Vous rendez cette marque indépendante des deux autres du B. Jean de la Croix ; car dès qu’on suppose bien ou mal , sur le rapport de la personne , qui jieut seule raconter sa propre expérience, qu’elle est dans une impuissance absolue de méditer, le directeur ne peut plus retenir cette ame ; il faut qu’il cède à une absolue nécessité. Attendre les deux autres marques pour la contemplation , pendant que la méditation est supposée impossible . ce seroit , dans cette funeste attente, livrer une ame à l’inaction du quiétislue. i" Si vous voulez attendre l’impuissance
20ri absolue de méditer , pour permettre la contemplation , il faudra selon vous retrancher toute contemplation active ; car celle qu’on fait dans l’impuissance de méditer est la passive , selon vous , et selon vous il ne faut point en permettre avant l’impuissance. 5° Si vous attendez cette impuissance absolue , vous gênez les âmes , vous les tyraimisez pour parler comme le B. Jean de la Croix , vous leur faites un crime de suivre l’attrait de la contemplation, toutes les fois qu’elles n’ont que de l’aridité, avec une répugnance extrême pour la méditation. Vous les laissez dans un scrupule horrible et continuel, puisqu’elles noseronl jamais contempler, de peur qu’elles ne soient pas encore arrivées à l’absolue et actuelle impuissance des actes discui’sis. qui ne jteut être reconnue en chaque cas particulier, qu’après de grands efforts. 6" Direz-vous qu’on tente les âmes de présomption et de vaine complaisance, toutes les fois qu’on les porte , suivant les marques de l’attrait de lenr grâce, aux exercices du plus parfait amour , quoiqu’on leur fasse entendre d’ailleurs que dans ces exercices elles doivent craindre d’être infidèles à Dieu , et de n’avoir que l’apparence de la contemplation ?
IX* OBJECTION.
XYII. Vous faites entendre qu’on ne doit pas s’étonner que les Pères , jusqu’à saint Bernard, en parlant de la perfection, n’aient jamais parlé de l’oraison passive . parce qu’une grâce gratuitement donnée ne fait rien à la perfection , et par conséquent n’est pas une chose dont les Pères aient dû parler en expliquant les voies les plus parfaites. Vous concluez que la question de la passive doit être regardée comme une chose de fait et d’expérience , et non pas comme appartenant à un dogme et à une tradition *.
Voici ce que je réponds : 1° Prétendez- vous que l’oraison passive prise dans ses actes propres , qui sont ceux du regard amoureux , ne soit ni libre ni méritoire ? Si elle est libre , méritoire , convenable aux parfaits , les Pères en ont du parler en parlant de l’état de perfection, et expliquer comment les deux grâces, l’une graliliante, et l’autre gratuitement donnée, s’y trouvent jointes. Le silence éternel df l’antiquité sur ce que vous nommez une excellente oraison,…. et l’Ecole du cœur que Dieu tient , vous charge et vous accable. D’où vient qu’on ne trouve rien de cette excellente oraison, de cette école du cœur , dans toute l’antiquité , et qu’on voit plutôt tout le contraire dans saint Augustin ? 2° Si la passive est une grâce gratuitement donnée, un don qui est en nous sans nous, conune la prophét ie , le don des langues ou des miracles, d’où vient que les Pères n’en ont jamais fait aucune mention , et que saint Augustin dit plutôt tout le contraire ? Hui ! la tradition n’est-elle nécessaire que pour auto’iser des grâces gratitîantes ? Un don si evtraordinaire semblable à ceux des prophètes, une impuissance miraculeuse qui dispense de tous les actes sensibles du christianisme, qui peut en sujjprimer encore d’autres , sans que ious puissions dire quels précisément, et qui ])eut aboutir si naturellement à autoriser l’oisiveté intérieure du quiétisme,n’a-t-elle besoin d’aucun témoignage de la tradition pendant douze siècles? Uéserverez-vous pour les derniers ten)s cette nouveauté si prodigieuse, si dangereuse, si inoiiie jusqu’à saint Bernard . et si contraire à saint Augustin? L’attribuerezvous aux mystiques pour les opposer aux Pères? Ferez-vous parler ces mystiques d’une absolue impuissance, lorsqu’ils expliquent eux-mêmes , (jne ce n’est (\\c conune une impuissance , un grand dégoût et une répugnance intérieure ? Les Huiétistes seront-ils reçus à dire, toutes les fois qu’ils s’imaginent éprouver des impuissances et des motions extra-dinaires , qu’il s’agit d’un fait, et non pas d’un dogme, que c’est r expérience , et non la tradition, qui doit décider ? Quod facti , inquam , experimentique est , non traditionis, non dogmatis. Où en seronsnous, si leurs prétendues expériences sont indépendantes de la tradition et du dogme ?
XVIII. Pour sup)ler au défaut de la tradition, vous avez voulu recourir à l’Ecriture. Vous cite les exemples des prophètes , pour nous accoutumer ci ces grands changemens , que vous dites qui se font soialdinement et par une main souveraine «Tout d’un coup,
» dites-vous ’, et lorsqu’on y pense le moins , » on se trouve comme im autre Elle ou comme » un autre David, en ligure de Jésus-Christ… » et le tout sans que la volonté y ait de part, m Donnera une ame passive de telles idées d’ellemême, est-ce la tenir dans l’humilité ? Est-ce craindre pour elle la présomption ? La nature superbe n’est-elle pomt flattée lorsqu’une per-3
’ilil.
’ Insl.sur les Ehds d’omis. Ii. vu, ii. ’i : (. xxvii , p. 2GI ; rilil. iIp Sir. , I. IX, p. 149.
sonne entend dire à un directeur, ou qu’elle lit dans ses écrits , que « tout d’un coup… elle se » trouve comme un autre Elie , ou comme un n autre David, en figure de Jésus-Christ. » La nature aussi lâche que vaine n’aime-t-elle pas ces miraculeuses ressemblance qui Aiennent \or?,qu’on y pense le moins,… et le tout sans que la volonté y ait de part. Les âmes passives qui lii’ont cet endroit ne seront-elles point tentées de croire que leur intérieur est un perpétuel miracle de grâce? Mais encore, sur quoi est fondé cet état si miraculeux , et si inconnu à tous les saints jusqu’à saint Bernard ? Vous prétendez que ces grands changemens d’une main souveraine…. sans qu’on lui puisse résister…, paroissent incontestablement dans les extases ou ravissement , et drins toutes les inspirations prophétiques. Pour les extases, les ravissemens , les inspirations des prophètes , je ne m’étonne pas que vous les trouviez dans l’Ecriture : ils y sont clairement marqués. Y trouverez-vous de même vos impuissances mystiques , miraculeuses , et presque perpétuelles ? Si elles y étoient , vous ne manqueriez pas d’en citer les exemples , et puisque vous ne les cite pas , il faut conclure que le silence éternel de l’Ecriture ne vous charge pas moins que celui de la tradition.
XIX. Mais encore peut-on dire que les inspirations prophétiques étoient de telle nature que les prophètes ne pouvoient y résister. Dieu reconnnande aux prophètes fidèles de ne lui résister pas, et ils sont loués pour lui avoir obéi. Les infidèles tels que Jonas lui résistent , et ils sont condamnés , punis , confondus pour leur résistance. Voilà toutes les preuves possibles de la liberté des uus et des autres. Vous sentez bien l’embarras où vous vous êtes jeté par là , et vous voudriez vous en tirer en disant qu’au moins il y a quelques inspirations prophétiques auxquelles les prophètes ne pouvoient résister. Mais cette réponse ne peut vous délivrer. Si vous aviez dit seulement ipje quelques inspirations prophétiques ont été (le cette nature , je me serois contenté de vous en demander des exemples clairs et décisif. Mais vous avez dit que cet entraînent « de M main souveraine, — sans qu’on lui puisse )) résister,… paroît incontestablement dans les » extases ou ravissemens et dans toutes les ins- » pirations prophétiques ’. » Hui dit toutes, n’en excepte aucune. Vous êtes néanmoins
1 Iiisl. sur les El. d’ifffiis. liv, vu , n. 3 : I. xxvii , p. 259 ; fi\. ili- IS’ir. , I. i, 1). 149.
contraint , par vos propres paroles que j’ai citées, d’avouer ’ que le songe mystique de Salomon n’éloit pas de cette nature, quoiqu’il fût une inspiration prophétique très-véritable ; car vous avez assuré quil y tit « un choix si digne « de sa sagesse, qui aussi reçut aussitôt une » ample récompense -.» Il n’est donc ni vrai ni supportable de dire que cet entraînent , auquel on ne peut résister , paroisse incor^testublement…. dans toutes les ins/nrations prophétiques. Parler ainsi , c’est contredire formellement l’Ecriture ; c’est vous contredire vous-même. C’est sur quoi vous auriez dû me donner l’exemple d’une rétractation ingénue , sans chercher des excuses qui ne couvrent rien , et qui ne font que montrer davantage votre embari’as. Si vous aviez une chose aussi claire et aussi importante à me rej)rocher, nul terme ne vous paraîtrait assez dur pour me confondre.
Qu’alléguez-vous, Monseigneur, pour prouver que les prophètes n’étoient pas libres de résister à Dieu ? Vous cite les exemples de saint Paul , de Job, de Jérémie et d’Ezéchiel. Mais quand ces exemples seroient décisif en votre faveur, ils ne prouverorent pas que le défaut de liberté paroisse dans toutes les inspirations prophi^tiques. Il y a eu d’autres hommes prophétiquement inspirés. Par exemple, Jonas, salomon, dans son songe mystique dont vous avez parlé , seroient toujours des exemples viens , pour montrer qu’il est faux que cette suspension de liberté paroisse dam toutes les inspirations projjhétiques.
Je veux bien néanmoins vous passer vos propositions les plus insoutenables , pendant que vous attaquez dans mes écrits celles qui sont vraies à la lettre. Mais voyons au moins si vos exemples sont bien concluans. Saint Paul ne savoit pas s’il fut ravi avec son corps ou sans son corps : donc il n’avoit point d’usage du libre arbitre dans ce ravissement. Quelle conclusion ! Dieu ne peut-il pas ravir un homme au troisième ciel , en sorte que cet homme dans ce moment ne sente plus son corps ni aucune (lé[)dance des sens , et que néanmoins sa volonté demeure libre 7 Direz-vous que Dieu ne le peut pas ? Nous voyons même que cet apôtre , dans cette suspension de sens corporels, ne perdit l’usage ni de l’entendement ni de la nit’noire : car il con)rit et retint les secrètes paroles quil n’est pas permis à un homme de rapjporter. Puisqu’il conserva . dans cette sus-
’ Mijsi. in tnlii , n. 109 : l. xxix, p. 1i6. — ^ Inslr. sur h’s Et. d’avais. lîv. ix , n. 13 : I. xxvii , p. 377. Edit. df 1815, I. IX , p. ’(75 cl 184.
pensioft des sens corporels , un usage libre de l’entendement et de la mémoire, qui sont les puissances les plus facilement troublées par les grands saisissemens, qui vous a dit qu’il ne conserva pas aussi l’usage d’une volonté libre ? N’est-il pas naturel que la volonté demeure libre , quand l’entendement ne se trouble pas?
Passons à l’exemple de Job. Vous voulez supposer qu’il ait parlé sans liberté. Mais du-ezvous qu’il a été entraîné , emporté, poussé de main souveraine, pour proférer les paroles qu’il a proférées, et qui prises à la lettre sont des blasphèmes. Pour moi, je dirai qu’il étoit libre comme les autres hommes, mais que dans l’excès de sa peine , il a dit des paroles qui ne furent dites que d’un premier mouvement , comme les hommes les plus libres disent par premier mouvement, dans d’extrêmes peines , des paroles contraires à leurs vrais sentimens de patience, sans perdre néanmoins l’usage du libre arbitre. Parler autrement , seroit supposer que Job a été entraîné pour faire passivement les choses les plus inexcusables, et autoriser le mystère d’iniquité de Moins.
Jérémie fut tenté de résister à Dieu, et il raconte tout ce qu’il avoit dit en son co’ur dans le premier mouvement de cette tentation. Il s’écrie que Dieu l’a trompé, que la parole du Seigneur est devenue dans sa bouche un sujet d’opprobre. J’ai dit , continue-t-il ’ , (pie je ne me souviendrai plus de lui . et que je ne parlerai plus en son nom. Voilà une tentation affreuse, voilà le premier mouvement d’un homme affligé de ce que ses prédictions funestes se tournent en dérision. En tout cela vous ne trouverez aucun défaut de liberté, que celui qui se trouve dans les premiers mouvemens indélibérés des hommes les plus libres. Il est vrai que le prophète dit dans la suite , en parlant contre les prophètes et contre les prêtres infidèles, qu’il est comme un homme ivre, comme un homme plein de vin à la face du Seigneur et de ses paroles saintes ^ .Mais il ne s’agit d’aucune privation du libre arbitre, II est seulement troublé de crainte et saisi d’horreur à la vue des vengeances de Dieu contre les faux prophètes. Direz-vous qu’un bomnie n’est pas libre, toutes les fois qu’il a le cO’ur doublé par les malheurs qu’il prévoit?
Je conviens que Dieu dit à Ezéchiel ^ : Voilà (pie je t’ai environné de liem . et tu ne te tourner point d’un côté sur l’autre, jusqu’à ce que tu aies accompli les jos, etc. Vous vous écrie : « Avoit-il en cet état la puissance na- » telle sur son corps ? » Non sans doute , il ne l’avoit pas, supposé qu’il fût réellement lié dans son lit. Mais 1° ses liens mystérieux pouvoient n’être pas réels. 2" Dieu pouvoit ne le lier que de son consentement , pour représenter plus sensiblement par les liens la captivité prochaine du peuple. 3" De ce que Dieu auroit lié sou corps, il ne s’ensuivroit pas qu’il eut lié aussi sa volonté. Voulez-vous dire que tout homme dont on lie le corps a perdu l’usage du libre arbitre? Pour moi , je suppose que Dieu ne lia le prophète que par des liens mystérieux . qui étoient une simple représentation. Je crois que Dieu lui connnanda de se coucher sur le côté , et qu’en le lui commandant , il lui demanda son consentement libre. Ce qui me le fait croire , est la manière dont la mission de ce pi’ophète a commencé. Dieu l’instruit , l’exhorte, l’encourage, le menace pour le faire consentir librement à tout ce qu’il va lui commander. Fils de l’homme, lui dit-il ’ , écoute tout ce que je te dis. Ne m’irrite point comme cette maison m’a irrité. Ouvre ta bouche, et mange tout ce (pie je te donne. Le prophète étoit donc libre de résister, et d’irriter Dieu comme la maison d’Israël l’avoit irrité en lui résistant. Voilà donc une liberté du prophète qui regarde tout ce que Dieu va exiger de lui . et qui tombe autant sur les liens mystérieux que sur tout le reste. Mais voulez-vous achever de voir combien le prophète étoit libre en toutes ces choses. Dieu lui ordonne un aliment qui fait horreur -. Le prophète est si libre de résister, qu’il résiste effectivement, et obtient de Dieu un autre aliment moins horrible en la place du premier. Sans doute le prophète reçut l’ordre de demeurer lié et couché sur un ccMé . comme il reçut celui de prendre un aliment horrible qu’il refusa de prendre , et en la plate duquel il en reçut un autre. Vous voyez donc , par la conduite d’Ezéchiel , que les esprits des prophf’tes , selon l’expression de l’Apôtre ^, sit soumis aux prophètes mêmes , c’est-à-dire que leur esprit n’est point entraîné sans aucun usage de leur libre arbitre. Il est donc vrai que les exemples que vous cite sont manifestement conti’e vous.
Saint Chrysostôme, expliquant cet endroit de l’Apôtre , suppose que les prophètes dans leur inspiration prophétique sont libres d’arrêter celle impression (li\ine. Voiei ses paroles : L’A-
» J.’/v„(. XX. 9. — ’-i Ihkl.
ît. - •’• T.zi’ih. IV. 8.
’ A’rn//. 11. «. — - ;/-/(/. is. «2. — ’’ICu,. XIV. 32.
pôlre , dit-il * , ordonne de retenir^ cette impression , y.a.-iyut y.iKvjv.. Il parle encore ainsi : « De peur que l’homme inspiré ne désobéisse , » l’Apôtre montre que ce don, de Dieu est sou- » mis. Il entend par l’esprit , l’opération de » l’esprit. Or s’il est vrai que l’esprit est soumis, » à plus forte raison il n’est pas juste que vous . » qui êtes plein de cet esprit, désobéissez. » Enfin ce Père dit que cette règle est donnée comme devant être suivie dans tout le monde . et que c’est sans exception ce qui est enseigné dans tontes les églises. Il paroît évidemment , par ces paroles , combien ce Père étoit éloigné de croire que les prophètes fussent entraînés .
emportés et poussés de nutin souveraine^ sans qu’ils lui pussent résister. S’ils eussent été ainsi entraînés sans liberté, l’Apôtre auroit eu tort d’ordonner qu’ils arrêtassent en eux l’impression divine. Il auroit eu tort de vouloir qu’ils observassent si régulièrement cet ordre et cette police des églises. L’esprit qui entraîne souverainement n’est point soumis à l’homme qui est entraîné. Celui qui ne peut résister à une main souveraine n’est point obligé d’obéir, et on ne peut avec justice lui commander. Voilà néanmoins la règle que saint Paul donne , el que saint Chrysostôme explique , pour les inspirations prophétiques dans toutes les églises. Comment doncavez-vouspu dire , Monseigneur, que votre proposition sur l’entraînent « de
)) main souveraine. sans pouvoir lui ré-
» sister paroît incontestablement dans les
» extases ou ravissemens , et dans toutes les « inspirations prophétiques. «
XX. Votre ressource est de sortir de la défense , et de faire diversion en m’ accusant de fanatisme , parce que j’ai dit que la grâce actuelle est celle par laquelle la volonté de bon plaisir nous est déclarée. Vous m’accusez même d’avoir manqué à la bonne foi en supprimant cet endroit de ma Lettre pastorale. Profecto , dites-vous ^, non omnia sua, hona fide , ut 0 port bat , exposuit ; tacuit enim gratiam actualem eam esse, quâ voluntas beneplacito nobis rnnotescat. L’endroit que vous me reprochez est de ma Lettre pastorale . page 8 ^ Cet endroit en cite un autre de mon livre de V Explication des Maximes, pages iTiO et loi , où j’avois parlé ainsi : « Il y a une volonté de « Dieu qui se montre à nous par l’inspiration » ou attrait de la grâce . qui est dans tous les « justes. Cette volonté de Dieu doit être tou-
’ Hom. xxxYi in Ep. I ad Cor. n. i : I. x, (i. 339. — * Myxt. in tuto, n. 129: t. xxix, p. 155; oïlil. de tSi.’i, I. i\ , i’. ’iT8. — 3 /’.)î/cr ci-des^iis. I. !i, p. 288.
» jours supposée entièrement conforme à la )) volonté écrite , et il n’est pas permis de croire )) (ju’elle puisse exiger de nous autre chose que » l’accomplissement des préceptes et des con- » seils renfermés dans la loi. » Rien n’est plus opposé à l’illusion que cette règle.
1° Je voulois que cet attrait ne fût que r inspiration de la grâce qui est dans tous les Justes. Je n’admettois donc point dans les parfaits aucun attrait d’un autre genre que celui qui est dans les imparfaits. Or il est certain que l’attrait de grâce qu’on suppose dans les imparfaits n’est pas celui dont on peut craindre le fanatisme. 5" Je voulois que cet attrait fût toujours regardé comme faux, à moins qu’il ne fût entièrement conforme aux préceptes et ’ aux conseils évangéliques. 3" Je ne disois pas que cet attrait fut l’unique règle pour connoître la volonté divine (à Dieu ne plaise ! ) ; je disois seulement que la volonté de Dieu se montre à nous par cet attrait. La grâce n’est utile à l’homme qu’en ce qu’elle l’éclairé et l’attire. Elle ne peut l’éclairer en chaque occasion qu’en lui montrant ce que Dieu veut. Elle ne peut l’attirer qu’en l’invitant à l’accomplissement précis de cette volonté.
Footnotes
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