Artigo 1

Em primeiro lugar, pergunta-se se as relações ditas de Deus desde a eternidade, que são implicadas por estes nomes, “Pai” e “Filho”, são relações reais ou só de razão.

E parece que não são reais. Porque, como diz Damasceno, na Trindade substancial o comum e uno se considera na realidade; mas o que é diverso ou distinto está no conhecimento e no intelecto. Ora, a distinção das pessoas se faz pelas relações. Logo, as relações nas coisas divinas são só de razão.

Além disso, diz Boécio: a relação do Pai ao Filho na Trindade, e de ambos ao Espírito Santo, é semelhante à relação daquilo que é o mesmo com aquilo que é o mesmo. Ora, a relação de identidade é só de razão. Logo, também a relação de paternidade e de filiação.

Além disso, em Deus não há relação real à criatura, porque Deus produz as criaturas sem mudança de si, como diz Agostinho. Mas com muito mais razão o Pai produz o Filho sem mudança, e o Filho procede do Pai. Logo, não há nas coisas divinas nenhuma relação real do Pai ao Filho, ou inversamente.

Além disso, as coisas que não são perfeitas não se atribuem a Deus, como a privação, a matéria e o movimento. Mas a relação tem, entre todos os entes, o ser mais débil, a tal ponto que alguns a julgaram do número dos segundos inteligidos, como se vê pelo Comentador. Logo, não pode estar em Deus.

Além disso, toda relação nas criaturas faz composição com aquilo de que é relação, pois uma coisa não pode estar em outra sem composição. Mas em Deus não pode haver nenhuma composição. Logo, nele não pode haver relação real.

Além disso, as coisas simplicíssimas diferem por si mesmas. Mas as pessoas divinas são simplicíssimas. Logo, diferem por si mesmas, e não por algumas relações; logo, não é necessário pôr relações em Deus, já que não se põem para nenhuma outra coisa senão para distinguir as pessoas.

Além disso, assim como as relações são propriedades das pessoas divinas, assim os atributos absolutos são propriedades da essência. Mas os atributos absolutos estão em Deus só segundo a razão. Logo, as relações estão em Deus segundo a razão, e não são reais.

Além disso, perfeito é aquilo a que nada falta, como se diz no livro III da Física. Mas a substância divina é perfeitíssima. Logo, nada que pertença à perfeição lhe falta. É supérfluo, portanto, pôr relações em Deus.

Além disso, como Deus é o sumo princípio das coisas e o fim último, as coisas que precisam ser reduzidas a outras anteriores não podem estar em Deus, mas só aquelas a que as outras se reduzem: assim o ser móvel se reduz ao imóvel, e o que é por acidente ao que é por si; e por isso Deus não é movido, nem há nele acidente algum. Mas tudo o que se diz para outro se reduz ao absoluto, que é para si. Logo, nada há em Deus dito para outro, mas só o que se diz para si.

Além disso, Deus é necessário por si. Mas tudo o que é necessário por si é absoluto, pois o relativo não pode ser sem o correlativo; ora, o que é necessário por si pode ser mesmo removido o outro. Logo, em Deus não há nenhuma relação real.

Além disso, toda relação real, como se estabeleceu na questão precedente, segue-se a alguma quantidade, ou ação, ou paixão. Mas em Deus não há quantidade: pois dizemos Deus grande sem quantidade, como diz Agostinho. Também não há nele número, como diz Boécio, ao qual a relação pudesse seguir-se, ainda que se ponha o número que a relação faz. É necessário, portanto, se há relação real em Deus, que convenha a Deus segundo alguma ação sua. Mas não pode ser segundo a ação pela qual produz as criaturas, porque na questão precedente se estabeleceu que em Deus não há relação real à criatura. Nem tampouco segundo a ação pessoal que se põe nas coisas divinas, como é o gerar: pois, como o gerar nas coisas divinas não é senão de um supósito distinto, e só a relação faz a distinção nas coisas divinas, é necessário entender a relação antes de tal ação; e assim a relação não pode seguir-se a tal ação. Resta, pois, que, se a relação realmente existente em Deus se segue a alguma ação, ela se siga à sua ação eterna ou essencial, que é o inteligir e o querer. Mas nem isso pode ser: pois a tal ação se segue a relação do que intelige ao inteligido, a qual não é real em Deus — do contrário, seria necessário que o que intelige e o inteligido se distinguissem realmente nas coisas divinas —, o que é manifestamente falso, porque um e outro se predicam de cada uma das pessoas: pois não só o Pai é o que intelige, mas também o Filho e o Espírito Santo; e de modo semelhante qualquer deles está no intelecto. Logo, ao que parece, nenhuma relação real pode haver em Deus.

Além disso, a razão natural humana pode chegar ao conhecimento do intelecto divino, pois foi provado demonstrativamente pelos filósofos que Deus é inteligência. Se, pois, à ação do intelecto se seguem as relações reais que, segundo se diz, distinguem as pessoas nas coisas divinas, parece que pela razão humana se poderia descobrir a Trindade das pessoas, e assim não seria artigo de fé: pois a fé é a substância das coisas que se hão de esperar, o argumento das que não aparecem.

Além disso, os opostos relativos se dividem por oposição aos outros opostos. Ora, em Deus não se podem pôr os outros gêneros de oposição. Logo, nem a relação.

Mas em sentido contrário, Boécio diz que só a relação multiplica a Trindade. Ora, essa multiplicação não é só segundo a razão, mas segundo a realidade, como se vê por Agostinho, que diz que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três coisas. Logo, é necessário que a relação nas coisas divinas seja não só de razão, mas também de realidade.

Além disso, nenhuma coisa se constitui senão por uma coisa. Mas as relações nas coisas divinas são propriedades que constituem as pessoas; e “pessoa” é nome de coisa. Logo, é necessário que também as relações nas coisas divinas sejam coisas.

Além disso, a geração nas coisas divinas é mais perfeita do que nas criaturas. Mas à geração nas criaturas segue-se uma relação real, a saber, a de pai e filho. Logo, com muito mais razão há nas coisas divinas relações reais.

Respondo dizendo que, seguindo a sentença da fé católica, deve-se dizer que nas coisas divinas há relações reais. Pois a fé católica põe em Deus três pessoas de uma só essência. Ora, todo número se segue a alguma distinção; por isso é necessário que haja em Deus alguma distinção, não só com respeito às criaturas, que diferem de Deus pela essência, mas também com respeito a algo que subsiste na essência divina.

Essa distinção, porém, não pode ser segundo algo absoluto: porque tudo o que se predica absolutamente nas coisas divinas significa a essência de Deus; por isso seguir-se-ia que as pessoas divinas se distinguiriam pela essência, o que é a heresia de Ário. Resta, portanto, que a distinção nas pessoas divinas se considera só segundo os relativos.

Essa distinção, contudo, não pode ser só de razão: porque nada impede que as coisas que se distinguem só pela razão se prediquem umas das outras, como dizemos que o princípio é o fim, porque um só ponto, segundo a realidade, é princípio e fim, embora difiram pela razão; e assim seguir-se-ia que o Pai é o Filho e o Filho é o Pai; porque, como os nomes se impõem para significar as razões dos nomes, seguir-se-ia que as pessoas nas coisas divinas não se distinguiriam senão segundo os nomes, o que é a heresia sabeliana.

Resta, portanto, que se deve dizer que as relações em Deus são certas coisas; e como isso se dá deve-se investigar seguindo os ditos dos santos, embora a razão não possa chegar plenamente a isso.

Deve-se saber, portanto, que, como a relação real não pode ser entendida senão como seguindo-se à quantidade, ou à ação ou paixão, é necessário pormos em Deus a relação segundo algum desses modos.

Ora, em Deus não pode haver quantidade, nem contínua nem discreta, nem algo que tenha semelhança com a quantidade, a não ser a multidão que a relação faz, a qual pressupõe a relação, e a unidade que convém à essência, em relação à qual a relação que se segue não é real, mas só de razão, como a relação que implica este nome, “o mesmo”, como foi dito acima.

Resta, portanto, que é necessário pôr nele a relação que se segue à ação. Digo ação não a que passa a algum paciente, porque em Deus nada pode ser paciente, já que não há ali matéria; e com o que está fora de Deus não há em Deus relação real, como foi mostrado.

Resta, portanto, que a relação real em Deus se segue à ação que permanece no agente; e tais ações são, em Deus, o inteligir e o querer. Pois o sentir, como se completa por um órgão corpóreo, não pode convir a Deus, que é de todo incorpóreo. E por isso diz Dionísio que em Deus há paternidade perfeita, isto é, não corporal nem materialmente, mas inteligivelmente. Ora, o que intelige pode ter ordem, ao inteligir, a quatro coisas: à coisa que se intelige, à espécie inteligível pela qual o intelecto se torna em ato, ao seu inteligir e à concepção do intelecto.

Essa concepção difere das três coisas mencionadas.

Da coisa inteligida, porque a coisa inteligida às vezes está fora do intelecto, ao passo que a concepção do intelecto não está senão no intelecto; e, além disso, a concepção do intelecto se ordena à coisa inteligida como ao fim, pois o intelecto forma em si a concepção da coisa para conhecer a coisa inteligida.

Difere também da espécie inteligível: pois a espécie inteligível, pela qual o intelecto se torna em ato, considera-se como princípio da ação do intelecto, já que todo agente age enquanto está em ato; e torna-se em ato por alguma forma, que é necessário que seja princípio da ação.

Difere também da ação do intelecto, porque a referida concepção se considera como termo da ação e como algo constituído por ela. Pois o intelecto, pela sua ação, forma a definição da coisa, ou também uma proposição afirmativa ou negativa.

Ora, essa concepção do intelecto em nós se chama propriamente verbo, pois é ela que o verbo exterior significa: a voz exterior não significa o próprio intelecto, nem a espécie inteligível, nem o ato do intelecto, mas a concepção do intelecto, mediante a qual se refere à coisa.

Essa concepção, portanto, ou verbo, pela qual o nosso intelecto intelige uma coisa diferente de si, nasce de um e representa outro. Origina-se do intelecto pelo seu ato, mas é semelhança da coisa inteligida. Quando, porém, o intelecto intelige a si mesmo, o referido verbo, ou concepção, é prole e semelhança do mesmo, a saber, do intelecto que intelige a si mesmo. E isso acontece porque o efeito se assemelha à causa segundo a sua forma; ora, a forma do intelecto é a coisa inteligida. E por isso o verbo que se origina do intelecto é semelhança da coisa inteligida, seja ela o mesmo que o intelecto, seja outra.

Esse verbo do nosso intelecto é, por certo, extrínseco ao ser do próprio intelecto (pois não é da sua essência, mas é como que uma paixão dele); não é, contudo, extrínseco ao próprio inteligir do intelecto, já que o próprio inteligir não pode completar-se sem o referido verbo.

Se, pois, há algum intelecto cujo inteligir é o seu ser, será necessário que esse verbo não seja extrínseco ao ser do próprio intelecto, como tampouco ao inteligir. Ora, tal é o intelecto divino, pois em Deus o ser e o inteligir são o mesmo. É necessário, portanto, que o seu verbo não esteja fora da sua essência, mas lhe seja coessencial.

Assim, pois, em Deus pode encontrar-se a origem de algo a partir de algo, a saber, do verbo a partir daquele que profere o verbo, conservada a unidade da essência. Pois onde quer que haja origem de algo a partir de algo, aí é necessário pôr uma relação real: ou só da parte daquilo que se origina, quando não recebe a mesma natureza que tem o seu princípio, como se vê no surgimento da criatura a partir de Deus; ou da parte de ambos, a saber, quando o que se origina alcança a natureza do seu princípio, como se vê na geração dos homens, em que a relação real está tanto no pai quanto no filho. Ora, o Verbo nas coisas divinas é coessencial ao seu princípio, como foi mostrado. Resta, portanto, que nas coisas divinas há relação real tanto da parte do Verbo quanto da parte daquele que profere o Verbo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que nas pessoas divinas há unidade na realidade essencial, mas distinção pela razão, isto é, pela relação, que não difere da essência na realidade, mas só pela razão, como se tornará manifesto mais adiante.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a relação que há nas pessoas divinas tem, por certo, semelhança com a relação de identidade, se se considera a unidade da essência; mas, se se considera a origem de um a partir do outro na mesma natureza, daí resulta que as referidas relações devem ser reais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, assim como Deus não se muda na produção da sua criatura, assim também não se muda na produção do seu Verbo; mas a criatura não alcança a essência e a natureza divina, e por isso a essência divina não se comunica à criatura. Por essa razão, a relação de Deus à criatura não se dá por causa de algo que esteja em Deus, mas só segundo o que se dá da parte da criatura. O Verbo, porém, é produzido como coessencial ao próprio Deus; e por isso Deus se refere ao seu Verbo segundo o que há em Deus, e não só segundo o que há da parte do Verbo. Pois há relação real da parte de um e não da parte do outro quando a relação se segue do que procede de um, e não do que procede do outro, como se vê no cognoscível e na ciência: tais relações são causadas pelo ato do que conhece, não por algo do cognoscível.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a relação tem o ser mais débil se este é só seu; mas não é assim em Deus, pois nele ela não tem outro ser senão o ser da substância, como se tornará manifesto mais adiante; por isso o argumento não procede.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que esse argumento procede da relação real que tem um ser diferente do ser da substância em que está; mas não é assim no caso proposto, como se tornará manifesto mais adiante.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, como as pessoas divinas se distinguem pelas relações, não diferem por outra coisa senão por si mesmas, porque as relações são as próprias pessoas subsistentes, como se tornará manifesto mais adiante.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que os atributos essenciais, que são propriedades da essência, estão em Deus realmente, e não segundo a razão. Pois a bondade de Deus é uma certa coisa, e do mesmo modo a sua sabedoria, e assim os demais, embora não difiram da essência senão pela razão; e assim se dá também com as relações, como se tornará manifesto mais adiante.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a substância de Deus seria imperfeita se houvesse nela algo que não fosse ela mesma. Ora, a relação em Deus é a sua substância, como se tornará manifesto mais adiante; por isso o argumento não procede.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o móvel e o acidente se reduzem a algo anterior como o imperfeito ao perfeito. Pois o acidente é imperfeito, e de modo semelhante o movimento é ato do imperfeito. Mas aquilo que se diz para outro às vezes se segue à perfeição da coisa, como se vê no intelecto, pois se segue à sua operação, que é a sua perfeição; e por isso a perfeição divina não impede pôr relação em Deus, como impede pôr ali movimento e acidente.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquilo que é necessário por si não se refere a algo que lhe seja estranho; nada impede, porém, que se refira a algo dentro de si. Por isso, como não se diz necessário por outro, diz-se necessário por si mesmo.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a relação real em Deus se segue à ação do intelecto, não, porém, de modo que se entenda como relação real do que intelige ao inteligido, mas ao verbo: porque não é o inteligido que se origina do que intelige, mas o verbo.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que, embora a razão natural possa chegar a mostrar que Deus é intelecto, não pode, contudo, encontrar suficientemente o modo como intelige. Pois, assim como podemos saber de Deus que ele é, mas não o que é, assim podemos saber de Deus que intelige, mas não de que modo intelige. Ora, ter a concepção de um verbo ao inteligir pertence ao modo de inteligir; por isso a razão não pode prová-lo suficientemente, mas pode conjecturá-lo de algum modo, por semelhança, a partir do que há em nós.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, nas outras oposições, um dos termos é sempre como imperfeito, ou como não ente, ou como tendo algo de não ente: pois a negação é não ente, a privação é uma certa negação, e um dos dois contrários sempre tem algo de privação; por isso as outras oposições não podem estar em Deus como a oposição de relação, que de nenhuma parte implica imperfeição.