Artigo 1

E, primeiro, pergunta-se se a esperança é uma virtude.

Parece que não. A virtude, com efeito, não se refere ao bem e ao mal, mas só ao bem; por isso Agostinho diz no livro O livre-arbítrio, caps. 18–19, que ninguém usa mal da virtude. Ora, a esperança refere-se ao bem e ao mal, pois uns têm esperança boa, outros má. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, Deus opera a virtude em nós sem nós, como se disse acima; e assim é claro que nenhuma virtude provém dos méritos, mas precede os méritos. Ora, a esperança provém dos méritos, pois é a expectativa certa da bem-aventurança futura, proveniente da graça e dos méritos, como diz o Mestre no livro 3 das Sentenças, dist. 26. Logo, a esperança não é virtude.

Mas deve-se dizer que a esperança pressupõe os méritos não em ato, mas em hábito.

Em sentido contrário, o hábito que é princípio do merecer é a caridade. Ora, a esperança não pressupõe a caridade, mas a precede, pois se diz na Glosa sobre Mateus 1 que a esperança gera a caridade. Logo, a esperança não pressupõe os méritos em hábito.

Além disso, a virtude é disposição do perfeito, segundo o Filósofo no livro 6 da Física. Por isso também, no livro 4 da Ética, prova que a vergonha não é virtude, porque é própria do imperfeito. Ora, a esperança é disposição do imperfeito, porque é própria de quem está distante do bem. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, nenhuma paixão é virtude, porque pelas paixões nem somos louvados nem censurados, como se diz no livro 2 da Ética. Ora, a esperança é uma das quatro paixões principais. Logo, a esperança não é virtude.

Mas deve-se dizer que não é virtude a esperança que é paixão, mas algo que pertence à mente.

Em sentido contrário, todas as paixões do apetite sensitivo têm algo semelhante na mente. Assim como há esperança e amor do apetite sensitivo e do intelectivo, há também desejo, deleite e outras coisas semelhantes. Ora, das outras paixões, exceto o amor, não se tomam nomes de virtudes. Logo, nenhuma virtude deve chamar-se esperança.

Além disso, há três gêneros de virtudes: umas são morais, outras intelectuais, outras teologais. Ora, a esperança não é virtude moral, porque não se reduz a nenhuma das virtudes cardeais. Tampouco é virtude intelectual, porque não pertence à potência cognoscitiva, mas à apetitiva. Nem é virtude teologal, porque não é próprio da virtude teologal estar no meio-termo, mas no extremo, segundo aquilo de Deuteronômio 6:5: Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração. A esperança, porém, ocupa o meio-termo entre a presunção e o desespero.

Além disso, a virtude, sobretudo a teologal, é certo dom sobrenatural infundido em nós por Deus. Ora, para esperar a bem-aventurança eterna não precisamos de nenhum dom sobrenatural. Como o bem move naturalmente o apetite, o sumo bem, que é a bem-aventurança, moverá o apetite de modo maximamente natural. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, o ato da caridade é mais perfeito que o ato da esperança. Ora, a natureza criada é capaz do ato da caridade sem o dom da graça. É a opinião daqueles que dizem que o homem e o anjo, criados com os seus dons naturais, amaram a Deus acima de si e acima de todas as coisas, o que parece ser ato de caridade. Logo, com muito mais razão pode alguém chegar ao ato da esperança sem o dom da graça. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, a virtude, segundo o Filósofo no livro 1 da Ética, é mais certa que toda arte. Ora, isto não compete à esperança, pois ela é causada pela graça e pelos méritos, que são incertos, segundo aquilo de Eclesiastes 9:1: Ninguém sabe se é digno de ódio ou de amor. (Vulgata: et tamen nescit homo utrum amore an odio dignus sit.) Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, toda virtude pode coexistir com a caridade. Ora, a esperança implica distância, e a caridade, união, segundo o que diz Dionísio no capítulo 4 de Os nomes divinos: o amor é força unitiva. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, toda a plenitude das graças e das virtudes esteve em Cristo, segundo aquilo de João 1:14: Vimo-lo . . . cheio de graça e de verdade. (Vulgata: et vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis.) Ora, a esperança não esteve em Cristo, pois quem vê não espera, como se tem em Romanos 8:24. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, a virtude causa deleite no ato. Ora, a esperança, ao contrário, causa aflição, segundo aquilo de Provérbios 13:12: A esperança que se adia aflige a alma. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, a virtude tem deleite por si mesma, como se diz no livro 1 da Ética. Ora, a esperança e a memória não são deleitáveis por si mesmas, como se diz no livro 12 (Marietti: II.) da Metafísica. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, nenhuma virtude faz ato mau. Ora, a esperança faz ato mau, porque faz ato difícil. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, a esperança é certa expectativa, como se disse. Ora, a expectativa implica distância. Logo, a máxima esperança implica a máxima distância do bem esperado, que é a bem-aventurança. Ora, a máxima virtude não está na máxima distância da bem-aventurança; pelo contrário, produz a máxima proximidade dela. Logo, a esperança não é virtude.

Além disso, assim como há esperança das coisas futuras, há memória das passadas. Ora, a memória das coisas passadas não é virtude. Logo, tampouco a esperança das futuras.

Em sentido contrário, pelas virtudes somos introduzidos na bem-aventurança, pois a felicidade é o prêmio da virtude, como se diz no livro 1 da Ética. Ora, a esperança introduz na bem-aventurança. Diz-se, com efeito, em Hebreus 6:18–19, que temos uma esperança que penetra e faz penetrar até o interior do véu, isto é, na bem-aventurança celeste, como expõe a Glosa nesse lugar. Logo, a esperança é virtude.

Além disso, 1 Coríntios 13:13: Agora, pois, permanecem a fé, a esperança, a caridade, estas três. Ora, a fé e a caridade são virtudes. Logo, também a esperança.

Além disso, Gregório diz no livro 1 dos Morais que as três filhas de Jó significam estas três virtudes: a fé, a esperança e a caridade. Logo, a esperança é virtude.

Além disso, os preceitos da lei se dão acerca dos atos das virtudes. Ora, dão-se muitos preceitos acerca do ato da esperança, pois se diz no Salmo 36:3: Espera em Deus e faze o bem. Logo, a esperança é virtude.

Respondo. Deve-se dizer que os hábitos se conhecem pelos atos, e os atos pelos objetos. Por isso, para conhecer se a esperança é virtude, é preciso considerar a razão do seu ato. Ora, é manifesto que esperar implica certo movimento da potência apetitiva que tende para o bem. Não tende para ele como já possuído, como a alegria e o deleite, mas como algo a alcançar, como também o desejo e a cupidez.

A esperança, porém, difere do desejo em duas coisas.

Primeiro, porque o desejo é comumente de qualquer bem, e por isso se atribui ao concupiscível; a esperança, por sua vez, é de um bem árduo, difícil de alcançar, e por isso se atribui ao irascível.

Segundo, porque o desejo é de algum bem tomado absolutamente, sem consideração da sua possibilidade ou impossibilidade. A esperança, por sua vez, tende para algum bem como para algo que é possível obter, pois implica na sua razão certa segurança de obtê-lo.

Assim, pois, no objeto da esperança consideram-se quatro coisas.

Primeiro, que seja bem; e nisso difere do temor.

Segundo, que seja de um bem futuro; e nisso difere da alegria ou do deleite.

Terceiro, que seja de um bem árduo; e nisso difere do desejo.

Quarto, que seja de um bem possível; e nisso difere do desespero.

Ora, é possível a alguém ter alguma coisa de dois modos:

de um modo, pelo próprio poder;

de outro modo, pelo auxílio de outro. O que é possível por meio dos amigos dizemos que é de algum modo possível, como se vê pelo Filósofo no livro 3 da Ética.

Assim, pois, às vezes o homem espera alcançar algo pelo próprio poder, outras vezes pelo auxílio alheio. Tal esperança tem caráter de expectativa enquanto o homem olha para o auxílio de outro. E então é necessário que o movimento da esperança se dirija a dois objetos: ao bem a alcançar e àquele em cujo auxílio se apoia. Ora, o sumo bem, que é a bem-aventurança eterna, o homem não pode alcançar senão pelo auxílio divino, segundo aquilo de Romanos 6:23: A graça de Deus, a vida eterna. (Vulgata: gratia autem Dei, vita aeterna.) Por isso, a esperança de alcançar a vida eterna tem dois objetos: a própria vida eterna, que se espera, e o auxílio divino, do qual se espera. Assim também a fé tem dois objetos: a coisa que crê e a verdade primeira, à qual corresponde. Ora, a fé não tem razão de virtude senão enquanto adere ao testemunho da verdade primeira, de modo a dar-lhe crédito quanto ao que por ela é manifestado. Assim diz Gênesis 15:6: Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado como justiça. (Vulgata: credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam.) Do mesmo modo, a esperança tem razão de virtude pelo próprio fato de o homem aderir ao auxílio do poder divino para conseguir a vida eterna. Se alguém se apoiasse no auxílio humano, seu ou de outro, para conseguir o bem perfeito sem o auxílio divino, isso seria vicioso, segundo aquilo de Jeremias 17:5: Maldito o homem que confia no homem e faz da carne o seu braço. O objeto formal da fé é a verdade primeira, pela qual, como por um meio, ela assente às coisas que se creem, que são o objeto material da fé. Assim também o objeto formal da esperança é o auxílio do poder e da piedade divinos. Por causa dele, o movimento da esperança tende para os bens esperados, que são o objeto material da esperança. As coisas que materialmente se creem se referem todas a Deus, embora algumas delas sejam criadas. Assim cremos que todas as criaturas vêm de Deus, e que o corpo de Cristo foi assumido pelo Filho de Deus na unidade da pessoa. Do mesmo modo, todas as coisas que materialmente se esperam se ordenam a um único fim esperado, que é a fruição de Deus. Com efeito, em ordem a essa fruição, esperamos ser ajudados por Deus não só com benefícios espirituais, mas também com corporais.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a esperança, enquanto adere ao auxílio divino, não pode referir-se ao mal, pois ninguém pode esperar demais de Deus. Que alguém espere mal acontece porque não adere a Deus, mas à sua própria força ou a uma falsa opinião. É o caso de quem presume que se salvará mesmo perseverando nos pecados.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a afirmação de que a esperança é a expectativa da bem-aventurança futura, proveniente da graça e dos méritos, pode entender-se de dois modos.

De um modo, entendendo-se que a expectativa provém dos méritos da parte de quem espera, isto é, que tal expectativa seja causada no homem por méritos precedentes. Neste sentido procede a objeção, e ele é falso.

De outro modo, pode-se entender que a expectativa provém dos méritos da parte da coisa esperada. Este é o sentido verdadeiro, pois esperamos alcançar a bem-aventurança pela graça de Deus e pelos bons méritos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, neste sentido, os méritos não precedem necessariamente a esperança, nem em ato nem em hábito. Precedem a coisa esperada, isto é, a bem-aventurança. Por isso, pode acontecer que quem espera não tenha méritos nem em ato nem em hábito, mas somente em propósito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a esperança, enquanto se refere ao objeto material, é disposição do imperfeito, porque o que se espera ainda não se possui. Mas, enquanto olha para o objeto formal, isto é, o auxílio divino, é disposição do perfeito, pois nisto consiste a perfeição do homem: em aderir a Deus. O mesmo se dá com a fé. Ela tem imperfeição pelo fato de ainda não ver aquilo que crê. Mas tem perfeição pelo fato de aderir ao testemunho da verdade primeira, e por isso é virtude.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a esperança é paixão enquanto é movimento do apetite sensitivo, cujo objeto não pode ser Deus. Por isso, tal esperança não se chama virtude. Chama-se virtude a que é movimento da mente, a qual é capaz de Deus.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que nenhuma virtude pode ser denominada propriamente por alguma paixão, a não ser a teologal. As virtudes intelectuais pertencem à potência cognoscitiva, ao passo que as paixões da alma estão na potência apetitiva. As virtudes morais, por sua vez, consistem no meio-termo das paixões. Por isso, a virtude moral não recebe o nome de alguma paixão tomada absolutamente, mas da moderação das paixões, como a temperança, a fortaleza e semelhantes. Mas o movimento da mente humana pertence à virtude, de qualquer modo que atinja a Deus. Por isso, os nomes dos movimentos simples, ou paixões, adaptam-se às virtudes teologais. E, como o objeto das virtudes teologais é Deus, que é o sumo bem, é manifesto que as paixões cujo objeto é o mal não podem dar nome às virtudes teologais. Semelhantemente, a virtude teologal pertence somente ao estado de via, antes do juízo. Por isso, as paixões cujo objeto é o bem presente, como o deleite e a alegria, não são nomes de virtudes, mas pertencem antes à bem-aventurança. Por essa razão o deleite é posto como um dos dotes da bem-aventurança¹. O desejo, por sua vez, implica movimento para o futuro, mas sem nenhuma adesão presente ou contato espiritual com o próprio Deus; por isso, tampouco o desejo dá nome a alguma virtude. Resta, pois, que somente a esperança e o amor dão nome a virtudes teologais.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que as virtudes morais consistem no meio-termo porque à virtude moral pertence atingir a regra da razão acerca do seu objeto próprio e por si, isto é, acerca das paixões e operações humanas. Ora, tudo o que é regulado, enquanto tal, tem razão de meio-termo; e o que se afasta da regra é ou excessivo ou deficiente. Diz-se também que a virtude intelectual consiste em atingir o verdadeiro, que é o bem do intelecto. Ora, a verdade do intelecto humano é regulada e medida pela essência da coisa, pois a opinião é verdadeira ou falsa conforme a coisa é ou não é. E por isso também a virtude intelectual consiste no meio-termo acerca do seu objeto próprio: que o homem apreenda da coisa o que ela é, nem mais nem menos.

Mas a virtude teologal tem por objeto a própria regra primeira, que não é regulada. E por isso, para a razão de virtude, basta atingir a regra de qualquer modo. Por essa razão, quanto à operação relativa ao objeto próprio e formal, a virtude teologal não consiste no meio-termo. Mas da parte do objeto material pode consistir no meio-termo, e isto lhe é acidental. Assim, a fé católica, acerca das coisas divinas, avança entre a heresia de Sabélio, que confunde as pessoas, e a heresia de Ário, que separa a substância. Do mesmo modo, da parte do que é material, o objeto da esperança consiste no meio-termo, isto é, enquanto alguém espera alcançar a bem-aventurança deste ou daquele modo. Mas da parte do objeto formal, que é o auxílio divino, não consiste no meio-termo, pois ninguém pode apoiar-se demais no auxílio divino.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que é o bem proporcionado que move o apetite, pois não se apetecem naturalmente as coisas que não são proporcionadas. Ora, que a bem-aventurança eterna seja um bem proporcionado a nós, isto vem da graça de Deus. Por isso, a esperança, que tende para este bem como proporcionado ao homem para que o possua, é um dom infundido por Deus.

Quanto ao nono, deve-se dizer que amar a Deus acima de todas as coisas pode entender-se de dois modos.

De um modo, enquanto o bem divino é princípio e fim de todo o ser natural. Assim amam a Deus acima de todas as coisas não só os seres racionais, mas também os animais irracionais e os seres inanimados, na medida em que podem amar. Pois, para cada parte, o bem do todo é mais amável do que o seu bem próprio; por isso a mão se expõe naturalmente ao golpe pela salvação de todo o corpo. Mas este amor natural de Deus é pervertido pelos homens por meio do pecado. Por isso, no estado de natureza íntegra, o homem podia amar a Deus acima de todas as coisas do modo dito.

De outro modo, alguém pode amar a Deus acima de todas as coisas enquanto Deus é o objeto da bem-aventurança, e enquanto se estabelece certa sociedade da mente racional com Deus por certa unidade espiritual. Tal amor é ato de caridade, de que nenhuma criatura é capaz sem a graça.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a virtude inclina ao seu ato próprio pela moderação, como diz Túlio. Por isso, a certeza da esperança e das outras virtudes não se deve referir ao conhecimento do objeto ou dos princípios próprios, mas à inclinação infalível no ato.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a caridade produz a união no afeto, de modo que o amante considere o amigo como outro si mesmo, e a Deus mais do que a si mesmo. Pode, contudo, coexistir com a distância real da coisa amada. E assim a caridade pode coexistir com a esperança.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a esperança tem certa perfeição junto com imperfeição. Da parte em que tem perfeição, tem perfeita razão de virtude, e por esta parte esteve plenissimamente em Cristo, pois ele aderiu plenissimamente ao auxílio divino. Da parte do que é imperfeição, faltou-lhe a esperança, como também a fé.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a esperança não aflige a alma; é antes causa de deleite, enquanto torna de certo modo presente a coisa separada, pela confiança de alcançá-la. Por isso também o Apóstolo diz em Romanos 12:12: Alegres na esperança. É o adiamento da coisa esperada que às vezes aflige.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que há dois tipos de deleite: um, do objeto do ato; outro, do próprio ato.

O primeiro deleite não é próprio da virtude, porque há uma virtude à qual pertence doer-se do seu objeto, a saber, a penitência.

Mas o segundo deleite, que é do ato, é próprio da virtude. Para todo aquele que tem a virtude é deleitável a operação conforme ao seu próprio hábito; por isso também o penitente se alegra com a dor. Assim, pois, a esperança, enquanto causa deleite pela coisa esperada, não causa deleite por si, mas por outro, isto é, enquanto a faz estimar como presente. Mas, enquanto causa deleite pelo seu próprio ato, causa deleite por si.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que fazer ato difícil pode entender-se de dois modos.

De um modo, que produza dificuldade no ato; e neste sentido procedia a objeção. Mas assim a esperança não faz o ato difícil, porque não acrescenta dificuldade ao ato; antes, a diminui.

De outro modo, pode-se entender que faz ato difícil porque, por causa da esperança, os homens empreendem coisas difíceis.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a distância do termo de chegada ou do termo de partida se encontra em qualquer movimento. O movimento, contudo, não se especifica por ela, mas antes pelo termo. E por isso não se segue que, se o movimento é de quem está distante, o movimento maior seja de quem está mais distante. Esta espécie (Marietti: scientia.) de argumentar só vale nas coisas que são por si. Ora, vemos que o movimento natural, quanto mais se aproxima do termo, tanto mais se intensifica. E o mesmo se dá com a esperança.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a memória não implica nenhuma adesão pela qual possa ter razão de virtude, como a tem a esperança; e por isso o caso não é semelhante.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Na teologia escolástica, os “dotes” da bem-aventurança são os dons com que a alma glorificada é como que dotada para a união com Deus, à semelhança do dote da esposa. A enumeração mais comum, também em Tomás, é a visão, a compreensão (ou posse) e a fruição (ou deleite). ↩