Artigo 1

E, em primeiro lugar, pergunta-se se estas são as quatro virtudes cardeais, a saber, a justiça, a prudência, a fortaleza e a temperança.

E parece que não. Pois as coisas que não se distinguem entre si não devem ser enumeradas umas com as outras, porque a distinção é causa do número, como diz o Damasceno. Mas as referidas virtudes não se distinguem entre si; pois diz Gregório no livro 22 das Morais: não é verdadeira a prudência que não é justa, temperante e forte; nem perfeita a temperança que não é forte, justa e prudente; nem íntegra a fortaleza que não é prudente, temperante e justa; nem verdadeira a justiça que não é prudente, forte e temperante. Logo, estas quatro não devem ser chamadas virtudes cardeais.

Além disso, as virtudes parecem chamar-se cardeais por serem mais principais que as outras; por isso, as que alguns chamam cardeais são às vezes chamadas principais, como se vê em Gregório, no livro 22 das Morais. Mas, como o fim é mais principal que as coisas que são para o fim, parecem ser mais principais as virtudes teologais, que têm por objeto o fim último, do que as referidas virtudes, que versam sobre as coisas que são para o fim. Logo, as referidas quatro virtudes não devem ser chamadas cardeais.

Além disso, coisas de gêneros diversos não devem ser postas numa mesma coordenação. Mas a prudência está no gênero das virtudes intelectuais, como se vê no livro 6 da Ética, ao passo que as outras três são virtudes morais. Logo, é inconveniente pôr as referidas quatro como virtudes cardeais.

Além disso, entre as virtudes intelectuais a sabedoria é mais principal que a prudência, como o Filósofo prova no livro 6 da Ética, porque a sabedoria versa sobre as coisas divinas, e a prudência sobre as humanas. Se, pois, alguma virtude intelectual devia ser posta entre as virtudes cardeais, devia antes ser posta a sabedoria, como mais principal.

Além disso, às virtudes cardeais devem reduzir-se as outras. Mas o Filósofo, no livro 2 da Ética, enumera como membros da mesma divisão que a fortaleza e a temperança algumas outras virtudes, a saber, a liberalidade, a magnanimidade e semelhantes, que assim não se reduzem a elas. Logo, as referidas virtudes não são cardeais.

Além disso, o que não é virtude não deve ser posto entre as virtudes cardeais. Mas a temperança não parece ser virtude. Pois não se possui pelo fato de se possuírem as outras virtudes; como se vê em Paulo, que tinha todas as outras virtudes e, no entanto, não tinha a temperança: pois havia ainda em seus membros a concupiscência, segundo aquilo de Romanos 7:23: vejo outra lei em meus membros, que repugna à lei da minha mente. Ora, o temperante difere do continente nisto: o temperante não tem concupiscências depravadas, ao passo que o continente as tem, mas não as segue, como se vê pelo Filósofo no livro 7 da Ética. Logo, é inconveniente enumerar as referidas quatro virtudes cardeais.

Além disso, assim como pela virtude o homem se ordena a si mesmo, assim também ao próximo. Mas põem-se duas virtudes pelas quais o homem se ordena a si mesmo, a saber, a fortaleza e a temperança. Logo, também se devem pôr duas virtudes pelas quais alguém se ordena ao próximo, e não só a justiça.

Além disso, Agostinho diz no livro Os costumes da Igreja que a virtude é a ordem do amor. Mas o amor da graça está compreendido sob dois preceitos, a saber, o do amor de Deus e o do próximo. Logo, não deve haver senão duas virtudes cardeais.

Além disso, a diversidade da matéria segundo a extensão produz somente diversidade numérica; mas a diversidade da matéria segundo os diversos modos de receber a forma produz diferença de gênero: por isso o corruptível e o incorruptível diferem em gênero, como se diz no livro 10 da Metafísica. Mas as referidas virtudes diferem segundo a diversidade da matéria, que tem razão diversa de receber a forma. Pois o modo da razão, na matéria da temperança, põe-se segundo o refreamento das paixões; e, na matéria da fortaleza, segundo certo esforço em direção àquilo de que a paixão retrai. Logo, as referidas virtudes diferem em gênero; e, portanto, não devem ser reunidas numa só ordenação de virtudes cardeais.

Além disso, a razão de virtude moral se toma enquanto ela atinge a razão, como se vê pelo Filósofo no livro 2 da Ética, que define a virtude por isto: que é segundo a reta razão. Mas a reta razão é uma regra regulada pela primeira regra, que é Deus, da qual recebe também a força de regular. Logo, as virtudes morais têm a razão de virtude principalmente por atingirem a primeira regra, isto é, Deus. Mas as virtudes teologais, que versam sobre Deus, não são chamadas cardeais. Logo, nem as virtudes morais devem ser chamadas cardeais.

Além disso, a parte principal da alma é a razão. Mas a temperança e a fortaleza não estão na razão, e sim são das partes irracionais, como diz o Filósofo no livro 3 da Ética. Logo, não devem ser postas como virtudes cardeais.

Além disso, é mais louvável dar do que é seu do que restituir ou não tirar o alheio. Mas o primeiro pertence à liberalidade, o segundo à justiça. Logo, a liberalidade deve antes ser posta como virtude cardeal do que a justiça.

Além disso, parece ser virtude cardeal sobretudo aquilo que é o sustentáculo das outras. Mas tal é a humildade; pois diz Gregório que quem reúne as demais virtudes sem a humildade é como quem leva pó ao vento. Logo, a humildade devia ser posta entre as virtudes cardeais.

Além disso, a virtude é certa perfeição, como se vê pelo Filósofo no livro 7 (Marietti: VI.) da Física. Mas, como se diz em Tiago 1:4, a paciência tem obra perfeita. (Vulgata: patientia autem opus perfectum habet.) Logo, a paciência, enquanto perfeição, devia ser posta entre as virtudes cardeais.

Além disso, o Filósofo diz no livro 4 da Ética que a magnanimidade opera o que é grande nas virtudes e é como que o ornamento das outras virtudes. Mas isto parece pertencer sobretudo à primazia da virtude. Logo, a magnanimidade parece ser virtude cardeal. Portanto, é inconveniente enumerar as referidas quatro virtudes cardeais.

Em sentido contrário, há o que diz Ambrósio sobre aquilo de Lucas 6:20: bem-aventurados os pobres em espírito: (Vulgata: beati pauperes, quia vestrum est regnum Dei.) sabemos que são quatro as virtudes cardeais: a temperança, a justiça, a prudência, a fortaleza.

Respondo. Deve-se dizer que “cardeal” se diz por referência ao gonzo, sobre o qual gira a porta, segundo aquilo de Provérbios 26:14: como a porta gira no seu gonzo, assim o preguiçoso no seu leito. Por isso, chamam-se cardeais as virtudes nas quais se funda a vida humana, pela qual se entra pela porta; e vida humana é a que é proporcionada ao homem.¹

No homem, porém, encontra-se,

em primeiro lugar, a natureza sensitiva, na qual convém com os animais brutos;

a razão prática, que é própria do homem segundo o seu grau;

e o intelecto especulativo, que não se encontra perfeitamente no homem como se encontra nos anjos, mas segundo certa participação da alma. Por isso, a vida contemplativa não é propriamente humana, mas sobre-humana; e a vida voluptuosa, que adere aos bens sensíveis, não é humana, mas bestial.

A vida propriamente humana é, pois, a vida ativa, que consiste no exercício das virtudes morais; e por isso chamam-se propriamente virtudes cardeais aquelas nas quais, de certo modo, gira e se funda a vida moral, como em certos princípios de tal vida; razão pela qual tais virtudes também se chamam principais.

Deve-se considerar, porém, que à razão de ato virtuoso pertencem quatro coisas.

A primeira delas é que a substância do próprio ato esteja em si devidamente medida; e por isso o ato se diz bom, como versando sobre a matéria devida ou revestido das devidas circunstâncias.

A segunda é que o ato se comporte do modo devido para com o sujeito, de modo que adira firmemente ao sujeito.

A terceira é que o ato seja proporcionado do modo devido a algo extrínseco, como ao fim. E estas três coisas estão da parte daquilo que é dirigido pela razão.

A quarta está da parte da própria razão que dirige, a saber, o conhecimento.

E estas quatro o Filósofo toca no livro 2 da Ética, onde diz que não basta para a virtude que algumas coisas estejam dispostas de modo justo ou temperante, o que pertence à medida do ato.

Mas requerem-se outras três da parte de quem opera.

Primeiro, que seja ciente; o que pertence ao conhecimento que dirige.

Depois, que escolha e torne a escolher por isso, isto é, em vista do fim devido; o que pertence à retidão do ato em ordem a algo extrínseco.

A terceira é que adira e opere firme e imovelmente.

Estas quatro, pois, a saber, o conhecimento que dirige, a retidão, a firmeza e a moderação, embora se requeiram em todos os atos virtuosos, cada uma delas tem, contudo, certa primazia em certas matérias e atos especiais.

Da parte do conhecimento prático requerem-se três coisas.

A primeira delas é o conselho;

a segunda é o juízo sobre as coisas deliberadas; assim como também na razão especulativa se encontram a invenção ou investigação e o juízo. Mas, porque o intelecto prático preceitua fugir ou perseguir, o que não faz o intelecto especulativo, como se diz no livro 3 de Sobre a alma,

por isso, em terceiro lugar, pertence à razão prática premeditar o que se há de fazer; e isto é o principal, a que se ordenam as outras duas.

Quanto à primeira, o homem é aperfeiçoado pela virtude da eubulia, que é boa conselheira. Quanto à segunda, o homem é aperfeiçoado pela synesis e pela gnome, pelas quais se torna bom julgador, como se diz no livro 6 da Ética. Mas pela prudência a razão se torna boa em preceituar, como se diz no mesmo lugar. Por isso, é manifesto que pertence à prudência aquilo que é principal no conhecimento que dirige; e por isso, desta parte, a prudência é posta como virtude cardeal.²

De modo semelhante, a retidão do ato em comparação com algo extrínseco tem, sim, razão de bem e de louvável também naquilo que pertence a alguém considerado em si mesmo, mas é louvada sobretudo naquilo que se refere a outro; isto é, quando o homem retifica o seu ato não só no que lhe pertence, mas também naquilo em que se comunica com os outros. Pois o Filósofo diz no livro 5 da Ética que muitos podem usar da virtude nas coisas próprias, mas não nas que se referem a outro. Por isso, desta parte se põe como virtude principal a justiça, pela qual o homem se ajusta e se iguala do modo devido aos outros, com quem há de conviver; por isso também, vulgarmente, chamam-se justas as coisas que estão ajustadas do modo devido.

A moderação, ou refreamento, tem louvor e razão de bem principalmente ali onde mais impele a paixão, que a razão deve refrear para que se chegue ao meio-termo da virtude. Ora, a paixão impele com a máxima força a buscar os maiores deleites, que são os deleites do tato; e por isso, desta parte, põe-se como virtude cardeal a temperança, que reprime as concupiscências das coisas deleitáveis segundo o tato.

A firmeza tem louvor e razão de bem principalmente naquelas coisas em que a paixão mais move à fuga: e isto se dá sobretudo nos maiores perigos, que são os perigos de morte; e por isso, desta parte, a fortaleza é posta como virtude cardeal, pela qual o homem se comporta intrepidamente diante dos perigos de morte.

Destas quatro virtudes, a prudência está na razão, a justiça na vontade, a fortaleza no irascível, a temperança no concupiscível; e somente estas potências podem ser princípios do ato humano, isto é, voluntário.

Por isso, fica clara a razão das virtudes cardeais, tanto da parte dos modos da virtude, que são como razões formais, quanto da parte da matéria, quanto da parte do sujeito.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que alguns falam das referidas quatro virtudes cardeais de dois modos.

Pois alguns usam esses quatro nomes para significar modos gerais das virtudes: por exemplo, chamando prudência a todo conhecimento que dirige; justiça, a toda retidão que ajusta os atos humanos; temperança, a toda moderação que refreia o apetite do homem com relação aos bens temporais; e fortaleza, a toda firmeza de ânimo que estabelece o homem no bem contra o assalto de quaisquer males. E assim parece usar desses nomes Agostinho no livro Os costumes da Igreja; e segundo isto pode-se entender a mencionada palavra de Gregório: porque uma só destas condições não basta para a verdadeira razão de virtude, a não ser que concorram todas as referidas condições. Segundo isto, portanto, as referidas quatro se dizem quatro virtudes não por causa de diversas espécies de hábitos, que se consideram segundo diversos objetos, mas segundo diversas razões formais.

Outros, porém, como Aristóteles no livro da Ética, falam das referidas quatro virtudes enquanto são virtudes especiais determinadas a matérias próprias; e segundo isto também se pode verificar o dito de Gregório: pois, por modo de certa redundância, as referidas virtudes versam sobre aquelas matérias em que se recomendam sobretudo as referidas quatro condições gerais da virtude. Por isso, segundo isto, a fortaleza é temperante, e a temperança é forte; porque quem pode refrear o seu apetite para não seguir as concupiscências dos deleites, o que pertence à temperança, muito mais poderá refrear o movimento da audácia nos perigos; e, de modo semelhante, quem pode permanecer firme contra os perigos de morte muito mais pode permanecer firme contra os atrativos dos prazeres. E segundo isto, aquilo que é principalmente da temperança passa à fortaleza, e vice-versa; e a mesma razão vale para as outras.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que no fim o apetite do homem repousa; e por isso a primazia das virtudes teologais, que versam sobre o fim último, não se compara ao gonzo, que se move, mas antes ao fundamento e à raiz, que estão firmes e em repouso, segundo aquilo de Efésios 3:17: enraizados e fundados na caridade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, a prudência é a reta razão das coisas agíveis. Ora, chamam-se agíveis as obras morais, como se vê pelo que ali se diz. Por isso, a prudência convém com as virtudes morais quanto à sua matéria; e por causa disso é enumerada com elas, embora quanto à sua essência ou sujeito seja intelectual.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a sabedoria, pelo próprio fato de não versar sobre as coisas humanas, mas sobre as divinas, não tem matéria comum com as virtudes morais; por isso não é enumerada com as virtudes morais de modo a ser chamada com elas virtude cardeal, porque a própria razão de gonzo repugna à contemplação, que não é como uma porta pela qual se entra em outra coisa; antes, a ação moral é a porta pela qual se entra na contemplação da sabedoria.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, se as referidas quatro virtudes se tomam enquanto significam condições gerais das virtudes, segundo isto todas as virtudes especiais de que o Filósofo trata no livro da Ética se reduzem a estas quatro virtudes como as espécies ao gênero. Se, porém, se tomam enquanto são virtudes especiais acerca de certas matérias principais, então as outras se reduzem a elas como o secundário ao principal: assim a eutrapelia, que modera o deleite do jogo, pode reduzir-se à temperança, que modera os deleites do tato; por isso também Túlio, no livro 2 da Retórica, põe as outras virtudes como partes destas quatro. O que pode entender-se de dois modos:³

de um modo, que sejam partes subjetivas, segundo o primeiro modo de tomar estas virtudes;

de outro modo, que sejam partes potenciais, se as referidas virtudes se tomam do segundo modo; assim, o sentido é parte potencial, porque não nomeia toda a potência da alma, mas algo dela.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que não é da razão da temperança excluir todas as concupiscências depravadas, mas que o temperante não sofra concupiscências tais que sejam veementes e fortes, como as sofrem os que não se empenharam em refrear as concupiscências. Paulo, pois, sofria concupiscências desordenadas por causa da corrupção do fomes; não, porém, fortes nem veementes, porque se empenhava em reprimi-las castigando o seu corpo e reduzindo-o à servidão; por isso era verdadeiramente temperante.⁴

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a justiça, pela qual nos ordenamos a outro, não versa sobre as paixões próprias, mas sobre as operações pelas quais nos comunicamos com os outros, como são a compra e a venda e outras semelhantes; ao passo que a temperança e a fortaleza versam sobre as paixões próprias. Por isso, assim como no homem há uma potência apetitiva sem paixão, isto é, a vontade, e duas com paixão, isto é, o concupiscível e o irascível, assim há uma virtude cardeal que ordena ao próximo e duas que ordenam o homem a si mesmo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que se diz que a caridade é toda virtude não essencialmente, mas causalmente, isto é, porque a caridade é a mãe de todas as virtudes. Ora, o efeito sempre se multiplica mais que a causa; e por isso é preciso que haja maior multiplicidade nas outras virtudes do que na caridade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a razão diversa de recepção pode estar ou da parte da matéria, que é receptiva da forma, e tal diversidade produz diversidade de gênero; ou da parte da forma, que é recebível de modos diversos na matéria, e tal diversidade produz diversidade de espécie. E assim é no caso proposto.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que as virtudes morais atingem a razão como regra próxima, e a Deus como regra primeira. Ora, as coisas especificam-se segundo os princípios próprios e próximos, não segundo os princípios primeiros.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a parte principal do homem é a parte racional. Mas o racional é duplo, a saber, por essência e por participação; e, assim como a própria razão é mais principal que as potências que participam da razão, assim também a prudência é mais principal que as outras virtudes.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que as virtudes cardeais se dizem mais principais que todas as outras não porque sejam mais perfeitas que todas as outras, mas porque nelas gira mais principalmente a vida humana, e sobre elas se fundam as outras virtudes. Ora, é manifesto que a vida humana gira mais em torno da justiça que da liberalidade: pois usamos da justiça para com todos, e da liberalidade para com poucos. E a própria liberalidade se funda sobre a justiça: pois não seria liberal a doação se alguém não desse do que é seu; e é pela justiça que se distingue o próprio do alheio.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a humildade firma todas as virtudes indiretamente, removendo aquilo que arma ciladas às boas obras das virtudes para que pereçam; mas nas virtudes cardeais as outras virtudes se firmam diretamente.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a paciência está incluída na fortaleza: pois o forte tem aquilo que é próprio do paciente, a saber, não se perturbar com os males iminentes; e acrescenta ainda mais, a saber, lançar-se contra os males iminentes conforme convém.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, pelo próprio fato de a magnanimidade ser o ornamento das outras virtudes, manifesta-se que ela pressupõe as outras virtudes, nas quais se funda; e daí se vê que as outras são mais principais do que ela.

Footnotes

1. Nota do tradutor: No latim, cardinalis (“cardeal”) deriva de cardo, o gonzo ou eixo sobre o qual gira a porta. Daí a imagem que o artigo desenvolve, e que em português se perde, porque “cardeal” já não lembra o gonzo. ↩

2. Nota do tradutor: Eubulia, synesis e gnome são os nomes gregos que Aristóteles, no livro 6 da Ética a Nicômaco, dá a virtudes anexas à prudência: a eubulia é a boa deliberação; a synesis, o bom juízo sobre o que se há de fazer segundo as regras comuns; a gnome, o bom juízo nos casos que escapam às regras comuns. ↩

3. Nota do tradutor: Eutrapelia é o termo grego com que Aristóteles, no livro 4 da Ética a Nicômaco, designa a virtude da boa disposição no divertimento e no gracejo, meio-termo entre o bufão e o rústico. ↩

4. Nota do tradutor: Fomes (à letra, “acendalha”, o que alimenta o fogo) é o nome que a teologia escolástica dá à inclinação desordenada para o pecado que permanece no homem como consequência do pecado original, mesmo depois do batismo. ↩