Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se as virtudes são conexas, de modo que quem tem uma tenha todas.

E parece que não. Pois diz Beda Sobre Lucas que os santos mais se humilham pelas virtudes que não têm do que se exaltam pelas virtudes que têm. Logo, têm algumas e não têm outras; portanto, as virtudes não são conexas.

Além disso, o homem, depois da penitência, está em estado de caridade; mas, quanto a estas coisas, sofre dificuldade em operar por causa do costume precedente, como diz Agostinho Contra Juliano; e assim tal dificuldade parece provir de um hábito contrário à virtude, adquirido pelo mau costume, com o qual não pode coexistir a virtude que lhe é contrária. Logo, alguém pode ter uma virtude, a saber, a caridade, e carecer das outras.

Além disso, em todos os batizados se encontra a caridade. Mas alguns batizados não têm prudência, como se vê sobretudo nos néscios e nos dementes, que não podem ser prudentes, segundo o Filósofo; e também em certos adultos simples, que não parecem ser bem prudentes, pois não sabem deliberar bem, o que é obra da prudência. Logo, quem tem uma virtude, a saber, a caridade, não tem todas as outras.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, a prudência é a reta razão das coisas agíveis, assim como a arte é a reta razão das coisas factíveis. Mas o homem pode ter a reta razão acerca de um gênero de coisas factíveis, por exemplo, acerca dos trabalhos de ferraria, e não ter a reta razão acerca das outras coisas artificiais. Logo, também pode ter a prudência acerca de um gênero de coisas agíveis, por exemplo, acerca das coisas justas, e não tê-la acerca de outro gênero, por exemplo, acerca das coisas fortes; e assim poderá ter uma virtude sem a outra.

Além disso, o Filósofo diz no livro 4 da Ética que nem todo liberal é magnífico; e, no entanto, ambas são virtudes, a saber, a liberalidade e a magnificência; e de modo semelhante diz que alguns são moderados, mas não magnânimos. Logo, nem todo aquele que tem uma virtude tem todas.

Além disso, o Apóstolo diz em 1 Coríntios 12:4: há divisões de graças; e depois acrescenta: a um é dada pelo Espírito a palavra de sabedoria, a outro a palavra de ciência, (Vulgata: divisiones vero gratiarum sunt... Alii quidem per Spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae.) que são virtudes intelectuais; a outro a fé, que é virtude teologal. Logo, alguém tem uma virtude e não tem outra.

Além disso, a virgindade é uma virtude, como diz Cipriano. Mas muitos que não têm a virgindade têm as outras virtudes. Logo, nem todo aquele que tem uma virtude tem todas.

Além disso, o Filósofo diz no livro 6 da Ética que chamamos Anaxágoras e Tales sábios, mas não prudentes. Ora, a sabedoria e a prudência são virtudes intelectuais. Logo, alguém pode ter uma virtude sem as outras.

Além disso, o Filósofo diz no mesmo livro que alguns têm inclinação para uma virtude e não para outra. Pode, pois, acontecer que alguém se exercite nos atos de uma virtude e não nos atos de outra. Mas pelo exercício dos atos adquirem-se certas virtudes, como se vê pelo Filósofo no livro 2 da Ética. Logo, pelo menos as virtudes adquiridas não são conexas.

Além disso, a virtude, embora segundo a aptidão venha da natureza, (Marietti: annexa.) contudo, segundo o ser perfeito, não vem da natureza, (Marietti: annexa.) como se diz no livro 2 da Ética. É manifesto também que não vem da fortuna, porque as coisas que vêm da fortuna estão fora da escolha. Resta, pois, que a virtude seja adquirida em nós ou por propósito ou por Deus. Mas por propósito (ao que parece) pode-se adquirir uma virtude sem a outra, porque alguém pode ter a intenção de adquirir uma virtude e não outra. E de modo semelhante também por Deus, porque alguém pode pedir a Deus uma virtude e não outra. Logo, de todos os modos uma virtude pode existir sem a outra.

Além disso, o fim, nas coisas morais, está para os atos das virtudes como, nas demonstrativas, os princípios estão para as conclusões. Mas o homem pode ter uma conclusão sem a outra. Logo, pode ter uma virtude sem a outra.

Além disso, Agostinho diz, numa carta sobre a sentença de Tiago, que não é sentença divina aquela que diz: quem tem uma virtude tem todas; e que o homem pode ter uma virtude sem a outra, por exemplo, a misericórdia e não a continência; assim como, nos membros do corpo, um pode estar iluminado, ou ser belo ou são, sem o outro. Logo, as virtudes não são conexas.

Além disso, as coisas que são conexas o são ou em razão do princípio, ou em razão do sujeito, ou em razão do objeto. Mas não em razão do princípio, que é Deus, porque, segundo isso, todos os bens que vêm de Deus seriam conexos; nem tampouco em razão do sujeito, que é a alma, porque, segundo isso, nem todas seriam conexas; nem ainda em razão do objeto, porque é pelos objetos que se distinguem, e não é o mesmo o princípio de distinção e o de conexão. Logo, etc.

Além disso, as virtudes intelectuais não têm conexão com as morais, como se vê sobretudo no intelecto dos princípios, que pode ter-se sem as virtudes morais. Mas a prudência é uma virtude intelectual, que é posta como uma das cardeais. Logo, não tem conexão com as outras cardeais, que são virtudes morais.

Além disso, na pátria não haverá fé e esperança, mas haverá ali somente a caridade. Logo, também no estado perfeitíssimo as virtudes não serão conexas.

Além disso, os anjos, nos quais não há potências sensitivas, e de modo semelhante as almas separadas, têm a caridade e a justiça, que é perpétua e imortal; mas não têm a temperança e a fortaleza, porque estas virtudes são das partes irracionais, como se diz no livro 3 da Ética. Logo, as virtudes não são conexas.

Além disso, assim como há certas virtudes da alma, há também certas virtudes corporais. Mas nas virtudes corporais não há conexão, porque alguém tem a vista e não tem o ouvido. Logo, nem nas virtudes da alma.

Além disso, diz Gregório Sobre Ezequiel que ninguém se torna sumo de repente; e no Salmo 83:8 se diz que irão de virtude em virtude. Logo, o homem não adquire as virtudes simultaneamente, mas sucessivamente; e assim as virtudes não são conexas.

Em sentido contrário, há o que diz Ambrósio Sobre Lucas: são conexas e encadeadas, de modo que quem tiver uma parece ter todas.

Além disso, Gregório diz no livro 22 das Morais que, se se tem uma virtude sem a outra, ou não é virtude, ou não é perfeita. Mas a perfeição é da razão de virtude: pois a virtude é certa perfeição, como se diz no livro 7 da Física. Logo, as virtudes são conexas.

Além disso, sobre aquilo de Ezequiel 1:11: as duas asas de cada um uniam-se, a Glosa diz que as virtudes estão unidas, de modo que quem carecer de uma carece da outra.

Respondo. Deve-se dizer que podemos falar das virtudes de dois modos: de um modo, das virtudes perfeitas; de outro, das virtudes imperfeitas. As virtudes perfeitas são conexas entre si; as virtudes imperfeitas, porém, não são necessariamente conexas.

Para evidenciá-lo, deve-se saber que, sendo a virtude aquilo que torna bom o homem e boa a sua obra, é virtude perfeita aquela que torna perfeitamente boa a obra do homem e o torna bom a ele mesmo; e é imperfeita aquela que torna bons o homem e a sua obra não absolutamente, mas sob algum aspecto.

Ora, o bem absoluto nos atos humanos encontra-se pelo fato de se alcançar as regras dos atos humanos, das quais uma é como que homogênea e própria do homem, a saber, a reta razão, e a outra é como a primeira medida transcendente, que é Deus. À reta razão o homem chega pela prudência, que é a reta razão das coisas agíveis, como diz o Filósofo no livro 6 da Ética. A Deus, porém, o homem chega pela caridade, segundo aquilo de 1 João 4:16: quem permanece na caridade permanece em Deus, e Deus nele. (Vulgata: et qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo.)

Há, pois, um tríplice grau de virtudes.

Há, com efeito, certas virtudes totalmente imperfeitas, que existem sem a prudência, não atingindo a reta razão, como são as inclinações que alguns têm para certas obras das virtudes desde o próprio nascimento, segundo aquilo de Jó 31:18: desde a infância cresceu comigo a compaixão, e saiu comigo do ventre. (Vulgata: quia ab infantia mea crevit mecum miseratio, et de utero matris meae egressa est mecum.) Tais inclinações, porém, não estão em todos simultaneamente; uns têm inclinação para uma coisa, outros para outra. Estas inclinações não têm razão de virtude, porque da virtude ninguém usa mal, segundo Agostinho; mas destas inclinações alguém pode usar mal e nocivamente, se as usar sem discernimento; assim como um cavalo, se fosse cego, tanto mais fortemente se chocaria quanto mais fortemente corresse. Por isso Gregório diz no livro 22 das Morais que as demais virtudes, se não fizerem prudentemente o que desejam, de modo algum podem ser virtudes; por isso, as inclinações que existem sem prudência não têm perfeitamente a razão de virtude.

O segundo grau de virtudes é o daquelas que atingem a reta razão, mas não atingem o próprio Deus pela caridade. Estas são, de certo modo, perfeitas em comparação com o bem humano, mas não são absolutamente perfeitas, porque não atingem a primeira regra, que é o fim último, como diz Agostinho Contra Juliano. Por isso, também ficam aquém da verdadeira razão de virtude, assim como as inclinações morais sem a prudência ficam aquém da verdadeira razão de virtude.

O terceiro grau é o das virtudes absolutamente perfeitas, que existem juntamente com a caridade; pois estas virtudes tornam o ato do homem absolutamente bom, como que atingindo até o fim último. Deve-se considerar ainda que, assim como as virtudes morais não podem existir sem a prudência, pela razão já dita, assim também a prudência não pode existir sem as virtudes morais; pois a prudência é a reta razão das coisas agíveis. Ora, para a própria reta razão, em qualquer gênero, requer-se que alguém tenha estimativa e juízo acerca dos princípios dos quais essa razão procede; assim como, nas coisas geométricas, ninguém pode ter estimativa reta se não tiver reta razão acerca dos princípios geométricos. Ora, os princípios das coisas agíveis são os fins; pois deles se toma a razão do que se há de fazer. E acerca do fim alguém tem reta estimativa pelo hábito da virtude moral; porque, como diz o Filósofo no livro 3 da Ética, tal como cada um é, tal lhe parece também o fim; assim como ao virtuoso parece apetecível, como fim, o bem que é segundo a virtude, e ao vicioso aquilo que pertence ao seu vício; e o mesmo se dá com o gosto viciado e o são. Por isso, é necessário que quem tem a prudência tenha também as virtudes morais.

De modo semelhante, também quem tem a caridade deve necessariamente ter todas as outras virtudes. Pois a caridade está no homem por infusão divina, segundo aquilo de Romanos 5:5: a caridade de Deus foi derramada em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi dado. (Vulgata: quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis.) Ora, Deus, para tudo aquilo a que dá inclinação, dá também certas formas, que são princípios das operações e dos movimentos a que a coisa é inclinada por Deus; assim como dá ao fogo a leveza, pela qual tende para cima pronta e facilmente; por isso, como se diz em Sabedoria 8:1, dispõe todas as coisas suavemente.

É preciso, pois, que de modo semelhante, com a caridade, sejam infundidas formas habituais que produzam com prontidão os atos a que a caridade inclina. Ora, a caridade inclina a todos os atos das virtudes, porque, versando sobre o fim último, implica todos os atos das virtudes. Pois toda arte ou virtude a que pertence o fim impera sobre as que versam sobre o que é para o fim, como a militar sobre a equestre, e a equestre sobre a dos fabricantes de freios, como se diz no livro 1 da Ética. Por isso, segundo o que convém à sabedoria e à bondade divinas, juntamente com a caridade são infundidos os hábitos de todas as virtudes; e por isso se diz em 1 Coríntios 13:4: a caridade é paciente, é benigna, etc.

Assim, pois, se tomarmos as virtudes absolutamente perfeitas, elas se conectam por causa da caridade; porque nenhuma virtude tal pode ter-se sem a caridade, e, tendo-se a caridade, têm-se todas. Se, porém, tomarmos as virtudes perfeitas no segundo grau, com respeito ao bem humano, assim se conectam pela prudência; porque sem a prudência nenhuma virtude moral pode existir, nem a prudência pode ter-se se a alguém faltar uma virtude moral. Se, contudo, tomarmos as quatro virtudes cardeais enquanto implicam certas condições gerais das virtudes, segundo isto têm conexão pelo fato de que não basta, para um ato de virtude, que esteja presente uma destas condições, se não estiverem presentes todas; e segundo isto parece Gregório assinalar as causas da conexão, no livro 21 das Morais.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, por causa da inclinação, vinda da natureza ou de algum dom da graça, que alguém tem mais para a obra de uma virtude que para a de outra, acontece que alguém é mais pronto para o ato de uma virtude que para o de outra; e segundo isto se diz que os santos têm algumas virtudes, para cujos atos são mais prontos, e não têm outras, para as quais são menos prontos.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora o hábito, por si, faça operar pronta e deleitavelmente, isso pode, contudo, ser impedido por algo que sobrevém; assim como quem tem o hábito da ciência às vezes é impedido de usá-lo pela sonolência, pela embriaguez ou por algo semelhante. Assim, pois, quem se arrepende obtém, com a graça santificante, a caridade e todos os outros hábitos das virtudes; mas, por causa das disposições deixadas pelos atos dos pecados anteriores, sofre dificuldade na execução das virtudes que recebe habitualmente; o que não acontece nas virtudes adquiridas pelo exercício dos atos, pelos quais ao mesmo tempo se suprimem as disposições contrárias e se geram os hábitos das virtudes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que quem é batizado recebe, juntamente com a caridade, também a prudência e todas as outras virtudes; mas não é necessário à prudência que o homem delibere bem em todas as coisas, por exemplo, nos negócios, nas coisas da guerra e semelhantes, mas sim nas que são necessárias à salvação: o que não falta a nenhum dos que estão em graça, por simples que sejam, segundo aquilo de 1 João 2:27: a unção vos ensinará todas as coisas; (Vulgata: sed sicut unctio eius docet vos de omnibus.) a não ser, talvez, que em alguns batizados o ato da prudência seja impedido por um defeito corporal, seja da idade, como nas crianças, seja de má disposição, como nos néscios e nos dementes.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que as coisas artificiais de gêneros diversos têm princípios totalmente díspares; e por isso nada impede ter arte acerca de um gênero delas e não acerca de outro. Mas os princípios das coisas morais estão ordenados entre si, de modo que à falta de um se seguiria também a falta nos outros; por exemplo, se alguém falhasse neste princípio, que é não se deverem seguir as concupiscências, o que diz respeito à concupiscência, seguir-se-ia às vezes que, seguindo a concupiscência, cometesse injustiça, e assim se violaria a justiça; assim como também numa só e mesma arte ou ciência, por exemplo, na geometria, o erro num princípio induz erro em toda a ciência. Daí vem que ninguém pode ser suficientemente prudente acerca da matéria de uma virtude se não for prudente acerca de todas.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que se pode dizer que acontece alguém ser liberal, mas não magnífico, quanto aos atos: porque alguém que tem pouco pode, no uso do que tem, exercer o ato da liberalidade, mas não o da magnificência; ainda que tenha o hábito pelo qual exerceria também o ato da magnificência, se houvesse matéria. E o mesmo se deve dizer da moderação e da magnanimidade. Esta resposta deve ser mantida absolutamente nas virtudes infusas. Nas virtudes adquiridas pelo ato, também se pode dizer que quem adquiriu o hábito da liberalidade no uso de pequenos haveres, não tendo ainda adquirido o hábito da magnificência, mas tendo o ato da liberalidade, está em disposição próxima para adquirir o hábito da magnificência por um pequeno ato. Como, pois, está perto de tê-lo, parece o mesmo que se o tivesse; porque o que falta por pouco parece não faltar quase nada, como se diz no livro 2 da Física.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a sabedoria e a ciência não se tomam naquelas palavras do Apóstolo nem enquanto são virtudes intelectuais, as quais, aliás, não têm conexão, como se dirá abaixo, nem enquanto são dons do Espírito Santo, que têm conexão segundo a caridade; mas enquanto são graças gratuitamente dadas, isto é, enquanto alguém abunda em ciência e sabedoria a ponto de poder edificar os outros para a fé (Marietti: finem.) e o conhecimento de Deus, e refutar os que contradizem; por isso, também o Apóstolo não diz: a um é dada a sabedoria, a outro a ciência; mas: a um é dada a palavra de sabedoria, a outro a palavra de ciência. Por isso, Agostinho diz no livro 14 de A Trindade que nesta ciência não são fortes muitíssimos fiéis, embora sejam fortes na própria fé. Nem a fé é tomada ali pela fé informe, como dizem alguns, porque o dom da fé é comum a todos; mas é tomada por certa constância ou certeza da fé, que às vezes abunda até nos pecadores.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a virgindade, segundo alguns, não nomeia uma virtude, mas um estado mais perfeito da virtude. Ora, não é necessário que quem tem uma virtude a tenha em grau perfeito. Por isso, sem a virgindade podem ter-se a castidade e as outras virtudes. Ou, se se conceder que a virgindade seja virtude, sê-lo-á enquanto implica um hábito da mente pelo qual alguém escolhe conservar a virgindade por Cristo. E este hábito pode existir mesmo naqueles que carecem da integridade da carne; assim como também o hábito da magnificência pode existir sem a grandeza das riquezas.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que as virtudes intelectuais não são conexas entre si; e isto por três razões.

Primeiro, porque as que versam sobre diversos gêneros de coisas não estão coordenadas entre si, como também se disse das artes.

Segundo, porque nas ciências os princípios e as conclusões não se comportam conversivelmente, isto é, de modo que quem tem os princípios tenha as conclusões, como se disse das coisas morais.

Terceiro, porque a virtude intelectual não tem relação com a caridade, pela qual o homem se ordena ao fim último. Por isso, tais virtudes se ordenam a certos bens particulares: por exemplo, a geometria a medir certas coisas abstratas, a física às coisas móveis, e assim por diante. Por isso, não são conexas pela mesma razão pela qual também não o são as virtudes imperfeitas, como se disse acima, no corpo do artigo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que há certas virtudes que ordenam o homem nas coisas que ocorrem na vida humana, como a temperança, a justiça, a mansidão e semelhantes; e nestas é necessário que o homem, enquanto se exercita no ato desta virtude, ou se exercite também simultaneamente nos atos das outras virtudes, e então adquirirá todos os hábitos das virtudes simultaneamente; ou que se porte bem numa e mal nas outras, e então adquirirá um hábito contrário a outra virtude e, por consequência, a corrupção da prudência, sem a qual nem a disposição que adquiriu pelos atos de alguma virtude tem propriamente razão de virtude, como se disse acima, no corpo do artigo. Adquiridos, porém, tais hábitos acerca das coisas que comumente ocorrem na vida, já se têm virtualmente, como em disposição próxima, os outros hábitos de virtudes que houver, cujos atos não (Marietti omite non.) ocorram frequentemente no convívio humano; como se disse da magnificência e da magnanimidade, na solução do quinto argumento.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que as virtudes adquiridas são causadas pelo propósito; e é necessário que sejam causadas simultaneamente no homem que se propõe adquirir uma virtude; e não a adquirirá se não adquirir simultaneamente a prudência, com a qual se têm todas, como se disse no corpo do artigo. As virtudes infusas, por sua vez, são causadas imediatamente por Deus, e são causadas também pela caridade, como por uma raiz comum, como se disse no corpo do artigo.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que nas ciências especulativas os princípios não se comportam conversivelmente com as conclusões, como acontece nas coisas morais, como se disse no corpo do artigo; e por isso quem tem uma conclusão não necessariamente tem outra. Seria, porém, necessário se fosse preciso que quem tem os princípios tivesse as conclusões, como é no caso proposto.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que Agostinho fala ali das virtudes imperfeitas, que são certas disposições para os atos das virtudes; por isso, ele mesmo prova a conexão no livro 6 de A Trindade.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que as virtudes têm conexão em razão do princípio próximo, isto é, do seu gênero, que é a prudência ou a caridade; não, porém, em razão do princípio remoto e comum, que é Deus.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a prudência, de modo especial entre as virtudes intelectuais, tem conexão com as virtudes em razão da matéria sobre a qual versa; pois versa sobre as coisas móveis.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que na pátria, faltando a esperança e a fé, sucederão certas coisas mais perfeitas, a saber, a visão e a compreensão, que estarão conexas com a caridade.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que nos anjos e nas almas separadas não há temperança e fortaleza para os atos a que se ordenam nesta vida, isto é, para moderar as paixões da parte sensível; mas sim para certos outros atos, como se vê por Agostinho no livro 14 de A Trindade.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que as potências da alma não se comportam conversivelmente com a essência; pois, embora nenhuma potência da alma possa existir sem a essência, a essência da alma pode existir sem certas potências, por exemplo, sem a vista e o ouvido, por causa da corrupção dos órgãos de que tais potências são propriamente atos.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que o homem não é sumo por ter todas as virtudes, mas por tê-las em grau sumo.