Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se todas as virtudes no homem são iguais.

E parece que não. Pois se diz em 1 Coríntios 13:13: agora permanecem a fé, a esperança e a caridade, estas três; mas a maior delas é a caridade. Ora, a superioridade exclui a igualdade. Logo, as virtudes num mesmo homem não são iguais.

Mas pode-se dizer que a caridade é maior segundo o ato, mas não segundo o hábito.

Em sentido contrário, Agostinho diz no livro A Trindade que, nas coisas que não são grandes pela massa, ser maior é o mesmo que ser melhor. Ora, o hábito da caridade é melhor que o hábito das outras virtudes, porque atinge mais a Deus, segundo aquilo de 1 João 4:16: quem permanece na caridade permanece em Deus. (Vulgata: et qui manet in caritate, in Deo manet.) Logo, a caridade, segundo o hábito, é maior que as outras virtudes.

Além disso, a perfeição precede o seu perfectível. Ora, a caridade é a perfeição das outras virtudes, segundo aquilo de Colossenses 3:14: mas acima de tudo isso tende a caridade, que é o vínculo da perfeição; e em 1 Timóteo 1:5 se diz: o fim do preceito é a caridade. (Vulgata: finis autem praecepti est caritas.) Logo, é maior que as outras virtudes.

Além disso, aquilo que não tem nenhuma imperfeição anexa é mais perfeito e maior, pois é mais branco o que está menos misturado com o negro. Ora, o hábito da caridade não tem nenhuma imperfeição misturada, pois a fé é das coisas não manifestas, e a esperança, das coisas não possuídas. Logo, a caridade, também segundo o hábito, é mais perfeita e maior que a fé e a esperança.

Além disso, Agostinho diz no livro 19 de A Cidade de Deus: as virtudes, se não são referidas a Deus, são vícios. Disso se pode concluir que a razão de virtude se aperfeiçoa pela ordenação a Deus. Ora, a caridade ordena o homem a Deus mais de perto que as outras virtudes, porque une o homem a Deus, segundo aquilo de 1 Coríntios 6:17: quem adere a Deus é um só espírito. Logo, a caridade é virtude maior que as outras.

Além disso, as virtudes infusas têm origem na graça, que é a perfeição delas. Ora, a caridade participa da graça mais perfeitamente que as outras virtudes: pois a graça e a caridade acompanham-se inseparavelmente, ao passo que a fé e a esperança podem existir sem a graça. Logo, a caridade é maior que as outras virtudes; portanto, nem todas as virtudes são iguais.

Além disso, Bernardo diz no livro 1 de Sobre a consideração que a prudência é matéria da fortaleza, porque sem a prudência a fortaleza se precipita. Ora, aquilo que é princípio e causa de algo é maior e mais poderoso do que isso. Logo, a prudência é maior que a fortaleza; portanto, nem todas as virtudes são iguais.

Além disso, o Filósofo diz no livro 5 da Ética que a justiça é a virtude inteira, ao passo que as outras virtudes são virtudes parciais. Ora, o todo é maior que a parte. Logo, a justiça é maior que as outras virtudes; portanto, nem todas as virtudes são iguais.

Além disso, Agostinho prova no livro 11 de Sobre o Gênesis em sentido literal que, se todas as coisas do universo fossem iguais, não haveria todas as coisas. Ora, todas as virtudes se possuem simultaneamente, porque são conexas, como se mostrou acima, no artigo precedente. Portanto, nem todas as virtudes são iguais.

Além disso, às virtudes se opõem os vícios. Ora, nem todos os vícios são iguais. Logo, nem todas as virtudes são iguais.

Além disso, o louvor é devido aos atos das virtudes. Ora, alguns são mais louvados por uma virtude que por outra; donde Cassiano diz no livro 5 de As instituições cenobíticas: um se adorna com as flores da ciência; outro se fortifica mais robustamente com a razão do discernimento; outro se funda na gravidade da paciência; um sobressai pela virtude da humildade, outro pela da continência. Portanto, nem todas as virtudes num mesmo homem são iguais.

Mas pode-se dizer que essa desigualdade é segundo os atos, não segundo os hábitos.

Em sentido contrário, segundo o Filósofo no livro 1 dos Segundos Analíticos, as coisas que são relativas a algo se intensificam simultaneamente. Ora, o hábito, segundo a sua própria razão, diz-se em relação ao ato; pois o hábito é aquilo pelo qual alguém age quando chega o tempo, como diz Agostinho no livro O bem conjugal. Se, portanto, o ato de uma virtude em algum homem é maior que o ato de outra, segue-se que também os hábitos são desiguais.

Além disso, Hugo de São Vítor diz que os atos aumentam os hábitos. Se, portanto, os atos das virtudes são desiguais, também os hábitos das virtudes serão desiguais.

Além disso, na ordem moral, o hábito da virtude está para o seu ato próprio assim como, na ordem natural, a forma está para o seu próprio movimento ou ação. Ora, nas coisas naturais, quanto mais alguém tem de forma, tanto mais tem de operação ou de movimento, pois o que é mais pesado tende mais velozmente para baixo, e o que é mais quente aquece mais. Logo, também na ordem moral os atos das virtudes não podem ser desiguais, a não ser que os hábitos das virtudes sejam desiguais.

Além disso, as perfeições são proporcionais aos perfectíveis. Ora, as virtudes são perfeições das potências da alma, que são desiguais, pois a razão excede as forças inferiores, às quais comanda. Logo, também as virtudes são desiguais.

Além disso, Gregório diz, no livro 22 das Morais e na Homilia 15 sobre Ezequiel: o bem-aventurado Jó chamou degraus aos incrementos das virtudes, porque viu que são distribuídos aos homens distintamente por dom do alto; pois por eles se sobe e se chega a alcançar as coisas celestes. Ora, onde há incremento e degrau, não há igualdade. Logo, as virtudes não são iguais.

Além disso, quaisquer coisas que se relacionam de tal modo que, crescendo uma, a outra decresce, devem ser desiguais. Ora, parece que, crescendo a caridade, outra decresce: pois o estado da pátria, no qual a caridade será aperfeiçoada, opõe-se ao estado da via, no qual tem lugar a fé; e, crescendo um dos opostos, o outro decresce. Logo, a caridade e a fé não podem ser iguais; portanto, nem todas as virtudes são iguais.

Em sentido contrário, em Apocalipse 21:16 se diz que os lados da cidade são iguais; e por esses lados se significam as virtudes, segundo a Glosa. Logo, as virtudes são iguais.

Além disso, Agostinho diz no livro 6 de A Trindade: quaisquer que sejam iguais em fortaleza são iguais em prudência e temperança. Pois, se disseres que estes são iguais em fortaleza, mas que aquele se avantaja em prudência, segue-se que a fortaleza deste é menos prudente. E, por isso, nem em fortaleza serão iguais, já que a fortaleza daquele é mais prudente. E assim o acharás quanto às demais virtudes, se as percorreres todas com a mesma consideração. Ora, não seria necessário que os que são iguais numa virtude fossem iguais nas outras, a não ser que todas as virtudes num mesmo homem sejam iguais.

Além disso, Gregório diz em Sobre Ezequiel que a fé, a esperança, a caridade e a operação são iguais. Logo, pela mesma razão, todas as outras virtudes são iguais.

Além disso, em Ezequiel 46:22 se diz: as quatro eram de uma só medida; a Glosa: pelas quais progredimos para a virtude. Ora, as coisas que são de uma só medida são iguais. Logo, todas são iguais.

Além disso, o Damasceno diz: as virtudes são naturais e estão igualmente em todos segundo o ser de acidente. Logo, as virtudes, segundo o seu ser de acidente, são iguais.

Além disso, ao ato de uma virtude maior é devido um prêmio maior. Se, portanto, num homem uma virtude fosse maior que outra, seguir-se-ia que ao mesmo homem seriam devidos um prêmio maior e um menor; o que é inconveniente.

Além disso, se uma coisa, tomada simplesmente, se segue de outra tomada simplesmente, também o mais de uma se segue do mais da outra. Ora, de se possuir uma virtude segue-se que se possuem todas, porque as virtudes são conexas, como se disse acima, no artigo precedente. Logo, de se possuir uma mais, segue-se que se possuem todas mais; portanto, é necessário que todas as virtudes sejam iguais.

Respondo. Deve-se dizer que igual e desigual se dizem segundo a quantidade; pois o uno na quantidade se chama igual, assim como na qualidade se chama semelhante, e na substância, idêntico, como se vê no livro 5 da Metafísica. Ora, a quantidade implica a razão de medida, que se encontra primeiramente nos números; secundariamente, nas grandezas; e de algum outro modo em todos os demais gêneros, como se vê no livro 10 (Marietti: IX.) da Metafísica.

Com efeito, em qualquer gênero, aquilo que é mais simples e mais perfeito é a medida de todos os outros, como a brancura nas cores e o movimento diurno nos movimentos¹; porque cada coisa é tanto mais perfeita quanto mais se aproxima do primeiro princípio do seu gênero. Disso se vê que a perfeição de cada coisa, segundo a qual se considera a sua medida, provém do primeiro princípio; e o mesmo a sua quantidade; e é isto o que Agostinho diz no livro 8 de A Trindade: nas coisas que não são grandes pela massa, ser melhor é o mesmo que ser maior. Ora, como o ser de qualquer forma não subsistente consiste em estar num sujeito ou numa matéria, a sua quantidade ou perfeição pode ser considerada de dois modos:

de um modo, segundo a razão da sua própria espécie;

de outro modo, segundo o ser que tem na matéria ou no sujeito.

Segundo a razão da própria espécie, as formas de espécies diversas são desiguais; mas, entre as formas de uma mesma espécie, algumas podem ser iguais e outras não. Pois é necessário tomar o princípio específico em algo indivisível: a diferença desse princípio varia a espécie, e por isso, se houvesse acréscimo ou subtração a esse princípio, a espécie necessariamente variaria. Donde também o Filósofo diz no livro 8 da Metafísica que as espécies das coisas são como os números, nos quais a unidade acrescentada ou subtraída varia a espécie.

Há, porém, certas formas que recebem a espécie por algo da sua essência, como todas as formas absolutas, sejam substanciais, sejam acidentais; e nelas é impossível que, na mesma espécie, se encontre, segundo esse modo, uma forma maior que outra: pois uma brancura, considerada em si mesma, não é mais brancura que outra. Há, por outro lado, certas formas que recebem a espécie de algo extrínseco a que se ordenam, como o movimento recebe a espécie do termo. Donde um movimento é maior que outro segundo a proximidade ou a distância do termo. E, de modo semelhante, encontram-se certas qualidades que são disposições em ordem a algo; assim a saúde é uma certa comensuração dos humores em ordem à natureza do animal que se diz são; e por isso um certo grau de comensuração dos humores que no leão é saúde seria, no homem, doença.

Uma vez, pois, que a saúde não recebe a espécie segundo o grau de comensuração, mas segundo a natureza do animal a que se ordena, acontece também que no mesmo animal uma saúde seja maior que outra, como se diz no livro 10 da Ética: isto é, na medida em que pode haver diversos graus de comensuração dos humores nos quais se conserva a conveniência com a natureza humana. E o mesmo se dá com a ciência, que recebe a unidade da unidade do sujeito; donde a geometria pode ser maior em um que em outro, na medida em que conhece mais conclusões ordenadas ao conhecimento do sujeito da geometria, que é a grandeza.

Semelhantemente, também segundo a quantidade de perfeição que tais formas têm enquanto estão na matéria ou no sujeito, algumas formas de uma mesma espécie podem ser desiguais, na medida em que estão nele segundo mais e menos; outras, porém, não podem estar nele segundo mais e menos. Pois nenhuma forma que dá a espécie ao sujeito em que está pode estar nele segundo mais e menos, porque, como se disse, o princípio específico deve consistir em algo indivisível; o que se deve ao fato de nenhuma forma substancial receber mais e menos.

Semelhantemente, também, se alguma forma recebe a espécie segundo algo que, por sua razão, é indivisível, não se diz segundo mais e menos. E daí vem que o número dois, e qualquer outra espécie de número que se especifica pela unidade acrescentada, não recebe mais e menos; e a mesma razão vale para as figuras que se especificam segundo o número, como o triângulo e o quadrado; e para as quantidades determinadas, como o de dois côvados e o de três côvados; e para as relações numéricas, como o dobro e o triplo.

Já as formas que nem dão a espécie ao sujeito, nem recebem a espécie de algo que por sua razão seja indivisível, podem estar no sujeito segundo mais e menos, como a brancura e a negrura e outras semelhantes.

Por isso, vê-se que algo pode comportar-se de dois modos em relação às diversas formas, quanto à igualdade e à desigualdade.

Pois há certas formas que, na mesma espécie, não recebem desigualdade nem segundo si mesmas, de modo que uma delas seja maior que outra da mesma espécie, nem segundo o ser, isto é, de modo que estejam mais no sujeito; e tais são todas as formas substanciais. Outras não recebem desigualdade segundo si mesmas, mas somente segundo estão no sujeito, como a brancura e a negrura.

Outras, por sua vez, recebem desigualdade segundo si mesmas, mas não segundo estão no sujeito; assim um triângulo se diz maior que outro triângulo, porque as linhas de um triângulo são maiores que as do outro, embora se ordenem a algo uno que especifica; mas uma superfície não é mais triangular que outra.

Outras, enfim, recebem desigualdade tanto segundo si mesmas quanto segundo estão no sujeito, como a saúde, a ciência e o movimento. Pois o movimento é desigual, ou porque percorre um espaço maior, ou porque o móvel se move mais velozmente. Semelhantemente, a ciência de um é maior que a de outro, ou porque conhece mais conclusões, ou porque sabe melhor as mesmas coisas. Semelhantemente, a saúde pode dar-se desigualmente, ou porque o grau de comensuração em um está mais próximo da igualdade devida e perfeita que em outro, ou porque, quanto ao mesmo grau de comensuração, um se encontra nele mais firme e melhor que o outro.

Vistas, pois, essas coisas, deve-se dizer, quanto à igualdade e à desigualdade das virtudes, que, se falamos da desigualdade das virtudes que se considera segundo elas mesmas, então as virtudes de espécies diversas podem ser desiguais. Pois, como a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo, como se diz no livro 7 da Ética, é mais perfeita e maior a virtude que se ordena a um bem maior. E, segundo isso, as virtudes teologais, cujo objeto é Deus, são superiores às outras; entre elas, porém, a caridade é a maior, porque une a Deus mais de perto; e a esperança é maior que a fé, porque a esperança de certo modo move o afeto para Deus, ao passo que a fé faz Deus estar no homem por modo de conhecimento.

Entre as outras virtudes, a prudência é a maior, porque é a moderadora das outras; depois dela, a justiça, pela qual o homem se comporta bem não só em si mesmo, mas em relação a outro; depois dela, a fortaleza, pela qual o homem, por causa do bem, despreza os perigos de morte; e depois dela, a temperança, pela qual o homem, por causa do bem, despreza os maiores deleites das coisas corporais.

Mas, numa mesma espécie de virtude, não se pode encontrar tal desigualdade como se encontra numa mesma espécie de ciência; porque não é da razão da ciência que quem possui uma ciência saiba todas as conclusões dessa ciência, mas é da razão da virtude que quem possui alguma se comporte bem em tudo o que pertence a essa virtude.

Mas, segundo a perfeição ou quantidade da virtude da parte pela qual está no sujeito, pode haver desigualdade mesmo numa mesma espécie de virtude, na medida em que um dos que possuem a virtude se comporta melhor que outro em relação às coisas próprias dessa virtude, seja por uma melhor disposição natural, seja por maior exercício, seja por melhor juízo da razão, seja por dom da graça; porque a virtude nem dá a espécie ao sujeito, nem tem algo indivisível na sua razão, a não ser segundo os estoicos, que diziam que ninguém tem a virtude a não ser que a tenha em grau sumo; e, segundo isso, todos os que possuem a mesma virtude a possuem igualmente.

Mas isso não parece ser da razão de alguma virtude, porque tal diversidade no modo de participar da virtude se considera segundo as coisas mencionadas, que não pertencem à razão de nenhuma virtude particular, por exemplo, a castidade ou outras semelhantes.

Assim, pois, em sujeitos diversos as virtudes podem ser desiguais, tanto quanto às diversas espécies de virtudes quanto também segundo estão no sujeito, mesmo quanto a uma única espécie de virtude.

Mas, num só e mesmo homem, as virtudes são desiguais segundo a quantidade ou perfeição que a virtude tem em si mesma; mas, segundo a quantidade e perfeição que a virtude tem enquanto está no sujeito, é necessário, absolutamente falando, que todas as virtudes sejam iguais, pela mesma razão por que são conexas, pois a igualdade é uma certa conexão na quantidade. Donde alguns também assinalam a razão da igualdade enquanto pelas quatro virtudes cardeais se entendem certos modos gerais das virtudes; e tal é a razão de Agostinho no livro 6 de A Trindade. De outra maneira, porém, pode-se assinalá-la segundo a dependência das virtudes morais em relação à prudência, e de todas as virtudes em relação à caridade; donde, onde há igualmente caridade, é necessário que todas as virtudes sejam iguais segundo a perfeição formal da virtude; e, pela mesma razão, quanto à prudência em comparação com as virtudes morais.

Sob certo aspecto, porém, as virtudes podem ser desiguais num só e mesmo homem, assim como podem não ser conexas, segundo a inclinação da potência para o ato, que vem da natureza ou de qualquer outra causa. E, por isso, alguns dizem que são desiguais segundo o ato; mas isso só se deve entender segundo a desigualdade da inclinação para o ato.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que esse argumento procede da desigualdade que existe e se considera segundo as próprias virtudes, não da desigualdade segundo o estar delas no sujeito, de que agora falamos. Pois a caridade, como se disse, é em si mesma maior que todas as outras virtudes; mas, crescendo ela, crescem também proporcionalmente todas as outras virtudes num só e mesmo homem, assim como os dedos da mão são desiguais em si mesmos, e contudo crescem proporcionalmente.

E de modo semelhante se deve responder ao segundo, terceiro, quarto, quinto e sexto; e também ao sétimo, que provava do mesmo modo que a fortaleza é maior que as outras virtudes.

Semelhantemente também ao oitavo, que procede do mesmo modo quanto à justiça, embora a justiça que é a virtude inteira não seja aquela justiça que se põe como virtude cardeal.

E de modo semelhante se deve responder também ao nono, porque é nisto que todas as virtudes estão no homem: em que se distinguem segundo maior e menor perfeição da espécie.

E de modo semelhante se deve responder também ao décimo, porque também deste modo os vícios são desiguais.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que alguém é mais louvado por uma virtude que por outra em razão de maior prontidão para o ato.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, onde o hábito é maior, é necessário que o ato seja maior segundo a inclinação do hábito. Pode, contudo, haver no homem algo que impeça ou que disponha para o ato, que se relaciona acidentalmente com o hábito; assim o hábito da ciência é impedido de passar ao ato por causa da embriaguez. E por isso, segundo tais impedimentos ou auxílios para agir, pode às vezes haver aumento no ato sem que haja aumento quanto ao hábito.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, nos hábitos adquiridos, o maior exercício causa um hábito maior; contudo, um hábito já adquirido por muitos atos pode ser impedido acidentalmente, de modo que não possa passar mais ao ato, como se disse no corpo do artigo.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, nas coisas naturais, onde a forma é igual, pode haver desigualdade do ato por algum impedimento acidental.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que as potências são desiguais segundo si mesmas, isto é, na medida em que uma potência, segundo a sua própria razão, é mais perfeita que outra. E também deste modo se disse que as virtudes são desiguais.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que as virtudes estão no homem proporcionalmente, como se disse; donde disso não se segue que se possuam desigualmente.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o estado da pátria se opõe à fé em razão da visão manifesta, que ninguém alcança pelo aumento da caridade; donde não é necessário que, crescendo a caridade, a fé diminua.

Quanto ao primeiro dos argumentos apresentados em sentido contrário, e ao segundo, terceiro e quarto, a resposta é clara pelo que foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o Damasceno entende que as virtudes estão igualmente em todos.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o prêmio essencial corresponde à raiz da caridade; e por isso, ainda que se conceda que as virtudes não são iguais, será devido, contudo, o mesmo prêmio a um homem por causa da identidade da caridade.

Concedemos o sétimo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O movimento diurno é a revolução diária do primeiro céu, a esfera das estrelas fixas, que arrasta todo o firmamento do oriente para o ocidente. Na cosmologia aristotélica, por ser o mais simples, uniforme e veloz, é tomado como medida dos demais movimentos e do tempo. ↩