Sobre o homem
Questão 4
Quanto ao bem da natureza
Em seguida, perguntava-se sobre o homem.
E, primeiro, quanto ao bem da natureza;
segundo, quanto ao bem da graça;
terceiro, quanto ao bem da glória.
Sobre o primeiro ponto, perguntavam-se três coisas:
primeiro, sobre a união da alma com o corpo, a saber, se, ao advir a alma ao corpo, se corrompem todas as formas que antes nele existiam, tanto substanciais como acidentais;
segundo, sobre o poder do livre-arbítrio, a saber, se o homem pode preparar-se para a graça sem a graça;
terceiro, sobre a dileção natural, a saber, se o homem, no estado de inocência, amava a Deus mais que a todas as coisas e acima de (si) mesmo.
Artigo 1
Sobre a união da alma com o corpo
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que a vinda da alma não exclui todas as formas que antes existiam no corpo.
Com efeito, diz-se em Gênesis 1: Deus formou o homem do limo da terra e insuflou em seu rosto o sopro da vida; ora, teria formado o corpo em vão se, ao insuflar a alma, fosse excluída a forma que lhe havia dado ao formá-lo; portanto, com a vinda da alma não se suprimem todas as formas precedentes.
Além disso, é necessário que a alma esteja em um corpo formado e dotado de muitas disposições; portanto, se a alma, ao advir, removeu todas as formas e disposições precedentes, segue-se que ela forma todo o corpo em um instante, o que parece ser próprio somente de Deus.
Além disso, a alma só existe em um corpo misto; ora, a mistura dos elementos não se dá apenas segundo a matéria, mas também segundo as formas, pois, de outro modo, seria corrupção; portanto, a alma não exclui todas as formas encontradas na matéria.
Além disso, a alma é uma perfeição; ora, à perfeição não (cabe) corromper, mas aperfeiçoar; portanto, ao advir ao corpo, ela não corrompe as formas preexistentes.
Em contrário. Toda forma que advém a algo existente em ato é uma forma acidental, pois a forma substancial faz que algo seja um ente em ato pura e simplesmente; ora, se a alma, ao advir, não destruísse as formas preexistentes, mas se acrescentasse a elas, seguir-se-ia que adviria a algo existente em ato, pois qualquer forma, sendo ato, faz que algo exista em ato; portanto, a alma, ao advir, exclui as formas preexistentes.
Resposta. Deve-se dizer que é impossível haver várias formas substanciais em uma só e mesma coisa. Isso porque a coisa recebe da mesma fonte o ser e a unidade; ora, é manifesto que a coisa tem o ser pela forma, de modo que também pela forma tem a unidade; por isso, onde quer que haja uma multiplicidade de formas, não há algo uno pura e simplesmente. Assim, homem branco não é uno pura e simplesmente, nem animal bípede seria uno pura e simplesmente se fosse animal por uma forma e bípede por outra, como diz o Filósofo.
Deve-se, porém, dizer que as formas substanciais se relacionam entre si como os números, segundo se diz no livro 8 da Metafísica, ou também como as figuras, segundo diz o Filósofo acerca das partes da alma no livro 2 de Sobre a alma: com efeito, o número ou a figura maior sempre contém virtualmente em si o menor, como o cinco contém o quatro, e o pentágono, o quadrilátero; do mesmo modo, a forma mais perfeita contém virtualmente em si a menos perfeita, como se vê sobretudo nos animais: a alma intelectiva tem a virtude de conferir ao corpo humano tudo o que a sensitiva confere aos animais irracionais; do mesmo modo, a sensitiva faz nos animais tudo o que a nutritiva faz nas plantas, e ainda mais.
Seria, portanto, inútil haver no homem outra alma sensitiva além da intelectiva, uma vez que a alma intelectiva contém virtualmente a sensitiva, e ainda mais, assim como seria inútil acrescentar o quatro quando já se tem o cinco; e o mesmo raciocínio vale para todas as formas substanciais, até a matéria-prima. Assim, não se encontram no homem diversas formas substanciais, a não ser segundo a razão, como quando o consideramos vivo pela alma nutritiva, dotado de sensação pela alma sensitiva, e assim por diante.
Ora, é manifesto que, sempre que advém a forma perfeita, a forma imperfeita é suprimida, assim como, ao advir a figura do pentágono, é suprimida a figura do quadrado. Por isso, digo que, ao advir a alma humana, é suprimida a forma substancial que antes existia; de outro modo, a geração de uma coisa se daria sem a corrupção de outra, o que é impossível. Já as formas acidentais que antes existiam, dispondo para a alma, corrompem-se, de fato, não por si, mas por acidente, com a corrupção do sujeito; por isso, permanecem as mesmas em espécie, mas não as mesmas em número, como também acontece com as disposições das formas elementares, que parecem advir primeiro à matéria.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, segundo Basílio, o sopro da vida designa ali a graça do Espírito Santo, e assim a objeção deixa de ter lugar. Se, porém, como diz Agostinho, o sopro da vida for a própria alma, não será necessário dizer que o corpo do homem foi formado do limo da terra por outra forma que não o próprio sopro da vida insuflado por Deus. Com efeito, aquela formação não precedeu temporalmente a insuflação, a menos que queiramos referir aquela formação às disposições acidentais, como a figura e outras semelhantes, que, segundo certa ordem da razão, são concebidas no corpo antes da alma intelectiva, como disposições materiais; antes delas, contudo, concebe-se a própria alma intelectiva, não enquanto intelectiva, mas enquanto contém virtualmente em si alguma das formas menos perfeitas.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a alma, ao advir ao corpo, não faz o corpo existir como causa eficiente, mas somente como causa formal; como causa eficiente, porém, faz o corpo existir aquilo que lhe dá a forma, enquanto o aperfeiçoa; e, enquanto o dispõe, aquilo que opera previamente em vista da forma, conduzindo a matéria pouco a pouco e segundo certa ordem a uma forma ou disposição mais próxima. Com efeito, quanto mais próxima for a forma ou disposição, tanto menor será a resistência à introdução da forma e da disposição completas: é mais fácil produzir fogo a partir do ar que da água, embora ambas as formas estejam imediatamente presentes na matéria.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que Avicena sustentou que as formas dos elementos permanecem em ato no misto, o que não pode ser, pois as formas dos elementos não podem existir simultaneamente em uma só parte da matéria; assim, é necessário que estejam em diversas partes da matéria, que se distinguem pela divisão da quantidade dimensiva; desse modo, será necessário que vários corpos estejam simultaneamente no mesmo lugar, ou que não haja uma verdadeira mistura do todo com o todo, mas uma mistura apenas para os sentidos, segundo partículas mínimas justapostas.
Averróis, porém, no livro 3 de Sobre o céu, diz que as formas dos elementos são intermediárias entre as formas acidentais e as substanciais, que admitem mais e menos e que, assim, atenuadas as formas dos elementos e de certo modo reduzidas a um meio-termo, a mistura de algum modo se realiza. Mas isso é ainda menos possível que a primeira posição: com efeito, a forma substancial é certo termo do ser específico, de modo que a razão de forma, assim como a de número e a de figura, consiste em algo indivisível; não é possível, portanto, que se intensifique ou atenue, mas toda adição ou subtração produz outra espécie.
Por isso, deve-se dizer de outro modo, segundo o Filósofo no livro 1 de Sobre a geração: as formas dos elementos que se misturam não permanecem em ato no misto, mas virtualmente, na medida em que a virtude da forma substancial permanece na qualidade elementar, embora atenuada e como que reduzida a um meio-termo; com efeito, a qualidade elementar age em virtude da forma substancial; de outro modo, a ação que se dá pelo calor do fogo não teria por termo uma forma substancial.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que a alma, sendo forma, é certa perfeição particular, e não universal; por isso, com sua vinda, algo é aperfeiçoado de tal modo que outra coisa se corrompe.
Artigo 2
Sobre o poder do livre-arbítrio
Quanto ao segundo ponto, procedia-se assim. Parece que o homem, sem a graça, pode preparar-se para a graça apenas pela liberdade natural do arbítrio.
Pois, como se diz em Provérbios 16: Cabe ao homem preparar o espírito; ora, diz-se que cabe a alguém aquilo que está em seu poder; portanto, está no poder do homem poder preparar-se para a graça; logo, ele não necessita, para isso, do auxílio da graça.
Além disso, Anselmo diz no livro Sobre a queda do diabo que alguém não carece da graça porque Deus não a queira dar, mas porque ele próprio não a quer receber; portanto, se quisesse recebê-la, poderia recebê-la; logo, pode, se quiser, preparar-se para a graça sem auxílio exterior.
Mas dizia-se que o homem necessita, para isso, do auxílio da graça quanto àquilo que o move exteriormente.
Em contrário: o homem pode ser movido à conversão não só pelas coisas boas, mas também pelos pecados, como quando alguém vê outra pessoa pecar de modo enorme e, pelo horror ao pecado, se converte a Deus; ora, o pecado não vem de Deus; portanto, o homem pode preparar-se para a graça sem a operação de Deus.
Em contrário. Preparamo-nos para a graça ao nos convertermos a Deus; ora, para isso necessitamos do auxílio da graça divina, pois se diz em Lamentações 4: Convertei-nos a vós, Senhor, e nos converteremos; portanto, o homem necessita do auxílio da graça divina para preparar-se para a graça.
Além disso, o homem não pode preparar-se para coisa alguma sem pensar; ora, para isso mesmo necessita do auxílio da graça, pois se diz em 2 Coríntios 3: Não somos capazes de pensar algo por nós mesmos, como se viesse de nós; portanto, necessitamos do auxílio da graça divina para nos prepararmos para a graça.
Resposta. Deve-se dizer que, nesta questão, é preciso evitar o erro de Pelágio, que sustentou que o homem podia, pelo livre-arbítrio, cumprir os (preceitos) da lei e merecer a vida eterna, e que não necessitava do auxílio divino, a não ser para saber o que deveria fazer, segundo aquilo do Salmo: Ensinai-me a fazer a vossa vontade. Mas, como parecia pouco demais que recebêssemos de Deus apenas o conhecimento, enquanto teríamos de nós mesmos a caridade, pela qual se cumprem os preceitos da lei, os pelagianos sustentaram posteriormente que o início da boa obra vem do próprio homem, quando ele assente à fé pelo livre-arbítrio, mas que sua consumação lhe vem de Deus. Ora, a preparação pertence ao início da boa obra; por isso, pertence ao erro pelagiano dizer que o homem pode preparar-se para a graça sem o auxílio da graça divina. E isso é contrário ao Apóstolo, que diz em Filipenses 1: Aquele que começou em vós a boa obra, ele próprio a levará à perfeição.
Deve-se dizer, portanto, que o homem necessita do auxílio da graça não só para merecer, mas também para preparar-se para a graça, embora de modos diferentes. Com efeito, o homem merece por um ato de virtude quando não só faz o bem, mas o faz bem, para o que se requer um hábito, como se diz no livro 2 da Ética; por isso, para merecer, requer-se a graça habitual. Mas, para que o homem se prepare para adquirir o hábito, não necessita de outro hábito, pois assim se procederia ao infinito. Necessita, porém, do auxílio divino não só quanto ao que o move exteriormente, na medida em que a providência divina lhe proporciona ocasiões de salvação, como pregações, exemplos e, por vezes, enfermidades e flagelos, mas também quanto ao movimento interior, na medida em que Deus move interiormente o coração do homem para o bem, segundo aquilo de Provérbios 21: O coração dos reis está na mão de Deus, e ele o voltará para onde quiser.
E o Filósofo prova que isso é necessário em certo capítulo de Sobre a boa fortuna: com efeito, o homem age pela vontade; ora, o princípio da vontade é a escolha, e o da escolha, a deliberação; se, porém, se perguntar por que ele começa a deliberar, não se pode dizer que começou a deliberar em virtude de uma deliberação, pois assim se procederia ao infinito; por isso, é necessário haver algum princípio exterior que mova a mente humana a deliberar sobre o que deve fazer; esse princípio deve ser algo melhor que a mente humana; portanto, não é o corpo celeste, que está abaixo da virtude intelectual, mas Deus, como conclui o Filósofo no mesmo lugar; assim, pois, como o movimento do céu é o princípio de todo movimento dos corpos inferiores, que não se movem sempre, assim também o princípio de todos os movimentos das mentes inferiores vem de Deus que as move.
Assim, portanto, ninguém pode preparar-se para a graça nem fazer algo de bom sem o auxílio divino.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o fato de caber ao homem preparar-se para a graça pelo livre-arbítrio não exclui a necessidade do auxílio divino, assim como o fato de caber ao fogo aquecer não exclui a necessidade do movimento celeste.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que Deus move todas as coisas segundo o modo delas; por isso, algumas participam da moção divina com necessidade, mas a natureza racional participa dela com liberdade, porque a virtude racional se abre aos opostos. Assim, Deus move a mente humana para o bem de tal maneira que o homem pode, contudo, resistir a essa moção; desse modo, o fato de o homem preparar-se para a graça vem de Deus, mas o fato de carecer da graça não tem sua causa em Deus, e sim no homem, segundo aquilo de Oseias 13: Tua perdição, Israel; somente de mim vem teu auxílio.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, embora o pecado não venha de Deus, Deus o ordena para que seja, para alguém, ocasião de salvação.
Artigo 3
Sobre a dileção natural
Quanto ao terceiro ponto, procede-se assim. Parece que o primeiro homem, no estado de inocência, não amava a Deus acima de todas as coisas e mais que a si mesmo.
Com efeito, amar a Deus desse modo é sumamente meritório; ora, naquele estado, o primeiro homem não tinha aquilo pelo qual pudesse progredir mediante o mérito, como se diz na distinção 24 do livro 2 das Sentenças; portanto, naquele estado, o primeiro homem não amava a Deus mais que a si mesmo e acima de todas as coisas.
Além disso, amar a Deus desse modo é a máxima preparação da mente humana para alcançar a graça; ora, supõe-se que o primeiro homem, naquele estado, não possuía a graça, mas apenas os dons naturais; portanto, não amava a Deus mais que a si mesmo e acima de todas as coisas.
Além disso, a natureza volta-se sobre si mesma, pois refere a si tudo o que ama; ora, aquilo por cuja causa se ama cada coisa é mais amado; portanto, pela dileção natural, amava a si mesmo mais que a Deus; logo, não amava a Deus acima de todas as coisas.
Em contrário. Se não amava a Deus mais que a si mesmo, então o amava menos que a si ou tanto quanto a si; e, de ambos os modos, segue-se que o homem fruiria de si mesmo, por não se referir a Deus; ora, fruir de si mesmo introduz a perversidade do pecado, como ensina Agostinho; portanto, o primeiro homem, no estado de inocência, já estava pervertido pelo pecado, o que é impossível; segue-se, portanto, que amava a Deus acima de todas as coisas.
Resposta. Deve-se dizer que, se o homem foi criado em graça, como se pode depreender das palavras de Basílio e de Agostinho, esta questão não tem lugar: com efeito, é manifesto que aquele que está em graça ama a Deus, pela caridade, acima de si mesmo.
Mas, como era possível a Deus criar o homem com os dons puramente naturais, é útil considerar até onde pode estender-se a dileção natural.
Alguns disseram, portanto, que o homem ou o anjo, dotado apenas dos dons puramente naturais, ama a Deus mais que a si mesmo pela dileção natural segundo o amor de concupiscência, porque deseja fruir mais do bem divino, como maior e mais suave; mas, segundo o amor de amizade, o homem ama naturalmente a si mesmo mais que a Deus: com efeito, o amor de concupiscência é aquele pelo qual se diz que amamos aquilo de que queremos usar ou fruir, como o vinho ou algo semelhante; já o amor de amizade é aquele pelo qual se diz que amamos o amigo a quem queremos o bem.
Mas essa posição não pode sustentar-se. Com efeito, a dileção natural é certa inclinação natural infundida por Deus na natureza; ora, nada que procede (de Deus) é perverso; portanto, é impossível que alguma inclinação ou dileção natural seja perversa; ora, é uma dileção perversa que alguém ame, com amor de amizade, mais a si que a Deus; portanto, tal dileção não pode ser natural.
Deve-se dizer, portanto, que amar a Deus acima de todas as coisas e mais que a si mesmo é natural não só ao anjo e ao homem, mas também a qualquer criatura, conforme possa amar de modo sensitivo ou natural. Com efeito, as inclinações naturais podem ser conhecidas sobretudo naquilo que se faz naturalmente, sem deliberação da razão, pois cada coisa na natureza age do modo como é naturalmente apta a agir. Ora, vemos que cada parte opera, por certa inclinação natural, para o bem do todo, mesmo com perigo ou prejuízo para si, como se vê quando alguém expõe a mão à espada para defender a cabeça, da qual depende a integridade de todo o corpo. Por isso, é natural que qualquer parte, a seu modo, ame mais o todo que a si mesma. Por isso também, segundo essa inclinação natural e segundo a virtude política, o bom cidadão se expõe ao perigo de morte pelo bem comum. Ora, é manifesto que Deus é o bem comum de todo o universo e de todas as suas partes; por isso, qualquer criatura, a seu modo, ama naturalmente mais a Deus que a si mesma: as coisas insensíveis, de modo natural; os animais irracionais, de modo sensitivo; e a criatura racional, por um amor intelectual, que se chama dileção.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que amar a Deus enquanto princípio de todo o ser pertence à dileção natural; mas amar a Deus enquanto objeto da bem-aventurança pertence à dileção gratuita, na qual consiste o mérito. Não é necessário, contudo, que sustentemos nisso a opinião do Mestre, segundo a qual o homem, em seu primeiro estado, não tinha a graça pela qual pudesse merecer.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que alguém pode exercer em maior ou menor grau a dileção natural pela qual Deus é naturalmente amado acima de todas as coisas; e, quando ela atinge seu grau máximo, há então a máxima preparação para receber a graça.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a inclinação de uma coisa natural se dirige a duas coisas: a ser movida e a agir; ora, a inclinação da natureza a ser movida volta-se sobre si mesma, como o fogo se move para cima em vista de sua própria conservação; mas a inclinação da natureza a agir não se volta sobre si mesma: com efeito, o fogo não age para gerar fogo em vista de si mesmo, mas em vista do bem do que é gerado, que é a forma deste, e, além disso, em vista do bem comum, que é a conservação da espécie. Fica claro, portanto, que não é universalmente verdadeiro que toda dileção natural se volte sobre si mesma.
Quanto ao bem da graça
Sobre o que diz respeito a todos
Questão 5
Sobre a contrição
Em seguida, perguntava-se sobre aquilo que diz respeito ao bem da graça;
e, primeiro, sobre aquilo que diz respeito ao próprio bem da graça;
segundo, sobre aquilo que diz respeito ao mal da culpa, que se lhe opõe.
Acerca do bem da graça, perguntava-se
primeiro, sobre aquilo que diz respeito a todos;
segundo, sobre aquilo que diz respeito aos clérigos;
terceiro, sobre aquilo que diz respeito aos religiosos.
Acerca daquilo que diz respeito a todos, perguntava-se sobre duas partes da penitência:
primeiro, sobre a contrição, a saber, se o contrito está obrigado a preferir estar no inferno a pecar;
segundo, sobre a confissão.
Artigo único
Se o contrito está obrigado a preferir estar no inferno a pecar
Quanto ao primeiro ponto, procede-se assim. Parece que o contrito não deve preferir estar no inferno a pecar.
Com efeito, a pena do inferno é eterna e irremediável; do pecado, porém, ele pode ser libertado pela penitência; portanto, deve preferir pecar a estar no inferno.
Além disso, a pena do inferno inclui a culpa, pois uma das penas do inferno é o verme, isto é, o remorso da consciência pela culpa; a culpa, porém, não inclui a pena do inferno; portanto, a culpa deve ser escolhida antes que a pena do inferno.
Em contrário está o que diz Anselmo no livro Sobre as semelhanças: alguém deve preferir estar no inferno sem culpa a estar no paraíso com culpa, porque o inocente no inferno não sentiria a pena, e o pecador no paraíso não se alegraria com a glória.
Resposta. Deve-se dizer que o contrito está obrigado, de modo geral, a querer antes sofrer qualquer pena que pecar. Isso porque a contrição não pode existir sem a caridade, pela qual todos os pecados são perdoados; ora, pela caridade, o homem ama a Deus mais que a si mesmo; pecar, porém, é agir contra Deus, enquanto ser punido é sofrer algo contrário a si mesmo; por isso, a caridade exige que o contrito prefira qualquer pena à culpa.
Mas ele não está obrigado a descer, em particular, a esta ou àquela pena; pelo contrário, agiria insensatamente (seria insensato) quem inquietasse a si mesmo ou a outro com penas particulares desse tipo: com efeito, é manifesto que, assim como as coisas deleitáveis movem mais quando consideradas em particular que em geral, assim também as coisas terríveis assustam mais quando consideradas em particular; e há alguns que não caem em uma tentação menor, mas talvez caíssem em uma maior, assim como alguém não é incitado à luxúria ao ouvir falar de adultério, mas seria mais movido se descesse, pela consideração, a cada um de seus atrativos. Do mesmo modo, alguém não se recusaria a sofrer a morte por Cristo, mas recuaria mais se descesse à consideração de cada uma das penas. Por isso, descer aos pormenores em tais coisas é levar o homem à tentação e proporcionar-lhe ocasião de pecar.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que também a culpa mortal é, por si mesma, perpétua, mas encontra remédio somente na misericórdia de Deus. Além disso, o bem divino, contra o qual age a culpa, supera o bem da natureza criada, ao qual se opõe a pena, mais do que a perpetuidade da pena supera a temporalidade da culpa.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o remorso da consciência não é culpa, mas algo que se segue à culpa. E poderia existir sem culpa, como naquele que tem uma consciência errônea acerca de um ato passado: por exemplo, se alguém acredita ser ilícito algo que antes fez, embora fosse lícito e ele próprio, ao fazê-lo, o considerasse lícito.
Questão 6
Sobre a confissão
Em seguida, acerca da confissão, perguntavam-se três coisas:
primeiro, se basta que alguém se confesse por escrito ou se é necessário que se confesse oralmente;
segundo, se alguém está obrigado a confessar-se logo que tiver oportunidade ou se pode esperar até a Quaresma;
terceiro, se o pároco deve acreditar em seu paroquiano quando este diz que se confessou a outro, e dar-lhe a Eucaristia ou não.
Artigo 1
Se basta que alguém se confesse por escrito ou se é necessário que se confesse oralmente
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que basta que alguém se confesse por escrito.
Com efeito, a confissão é requerida para a manifestação do pecado; ora, o pecado pode ser manifestado por escrito assim como oralmente; portanto, basta que alguém se confesse por escrito.
Em contrário está o que se diz em Romanos 10: Com a boca se faz a confissão para a salvação.
Resposta. Deve-se dizer que a confissão é algo sacramental: assim como no batismo se requer algo da parte do ministro, a saber, que lave e pronuncie as palavras, e algo da parte de quem recebe o sacramento, a saber, que tenha a intenção e seja lavado, assim também no sacramento da penitência se requer, da parte do sacerdote, que absolva mediante certa forma de palavras, e, da parte do penitente, que se submeta às chaves da Igreja, manifestando seus pecados pela confissão. É, portanto, necessário ao sacramento que ele manifeste seus pecados, e ninguém poderia dispensá-lo disso, assim como tampouco poderia dispensá-lo do batismo.
Mas que a manifestação se faça oralmente não é necessário ao sacramento; de outro modo, em nenhuma situação de necessidade alguém poderia receber o efeito deste sacramento senão confessando-se com a boca, o que é manifestamente falso: com efeito, para os mudos ou quaisquer pessoas que não possam confessar-se oralmente, basta confessar-se por escrito ou por sinais; já em nenhuma situação de necessidade alguém pode ser batizado senão com água, porque a água é necessária ao sacramento.
Mas, por determinação da Igreja, o homem que pode está obrigado a confessar-se oralmente, não só para que, confessando-se com a boca, sinta maior vergonha ao confessar (de modo que aquele que pecou com a boca seja purificado com a boca), mas também porque em todos os sacramentos sempre se emprega aquilo cujo uso é mais comum: assim, na ablução sacramental do batismo, emprega-se a água, de que os homens mais comumente se servem para lavar, e, na Eucaristia, o pão, que é o alimento mais comum; por isso, também na manifestação sacramental dos pecados convém empregar palavras, pelas quais os homens costumam exprimir seus pensamentos de modo mais comum e mais claro.
E deve-se observar que neste sacramento não se imprime um caráter, como no batismo, mas somente se confere a graça para a remissão do pecado, remissão que ninguém alcança pecando; ora, peca aquele que deixa de observar a ordenação da Igreja; por isso, no batismo, quem observa aquilo que é necessário ao sacramento, deixando de lado os estatutos da Igreja, recebe o caráter do sacramento, mas não o efeito do sacramento; aqui, porém, nada recebe.
Os argumentos apresentados de ambos os lados não são muito conclusivos: com efeito, nem a manifestação pode ser feita por escrito com tanta clareza como oralmente, nem aquilo que se diz — Com a boca se faz a confissão para a salvação — se entende da confissão dos pecados, mas da confissão da fé.
Artigo 2
Se alguém está obrigado a confessar-se logo que tiver oportunidade ou se pode esperar até a Quaresma
Quanto ao segundo ponto, procede-se assim. Parece que alguém pode adiar a confissão até a Quaresma.
Com efeito, todo aquele que observa o preceito da Igreja não comete falta; ora, a Igreja estabeleceu que os homens confessem os próprios pecados uma vez por ano; portanto, se alguém espera até o prazo estabelecido pela Igreja, não peca.
Além disso, o batismo é um sacramento necessário, assim como a penitência; ora, o catecúmeno não peca se adia o batismo até o Sábado Santo; portanto, pela mesma razão, o contrito tampouco peca se adia a confissão até a Quaresma.
Além disso, a contrição é mais necessária que a confissão, porque a confissão sem contrição não vale para a salvação, ao passo que a contrição sem confissão pode valer em algum caso; ora, aquele que está em pecado não está obrigado a ter imediatamente a contrição que cura o pecado, pois, de outro modo, o pecador pecaria a cada instante; portanto, tampouco o contrito está obrigado a confessar-se imediatamente, de tal modo que peque se agir de outra maneira.
Em contrário. Deve-se acudir à doença espiritual mais que à doença corporal; ora, alguém acometido de uma doença corporal se poria em perigo se não procurasse o remédio da medicina tão logo pudesse, e pecaria por negligência; muito mais, portanto, peca quem adia a aplicação do remédio da confissão contra a doença espiritual do pecado.
Resposta. Deve-se dizer que é louvável que o pecador confesse seu pecado tão logo possa fazê-lo em condições adequadas, porque no sacramento da penitência se confere a graça, que torna o homem mais firme para resistir ao pecado.
Alguns, porém, disseram que ele está obrigado a confessar-se tão logo a oportunidade (se) apresente, de tal modo que, se adiar, peca.
Mas isso é contrário à natureza do preceito afirmativo, que, embora obrigue sempre, não obriga a agir a todo momento, mas segundo o lugar e o tempo; ora, o momento de cumprir o preceito da confissão parece ser quando se apresenta algum caso em que é necessário ao homem estar confessado, como se estiver diante da morte iminente, ou da necessidade de receber a Eucaristia ou a ordem sacra, ou de algo semelhante para o qual deva preparar-se purificado pela confissão; por isso, se alguma dessas situações se apresenta e alguém deixa de se confessar, peca, desde que haja a devida oportunidade. E, como por preceito da Igreja todos os fiéis estão obrigados a receber a sagrada comunhão ao menos uma vez por ano, sobretudo na festa da Páscoa, a Igreja ordenou que todos os fiéis se confessem uma vez por ano, quando se aproxima o tempo de receber a Eucaristia.
Digo, portanto, que adiar a confissão até esse tempo é, falando por si, lícito. Mas pode tornar-se ilícito por acidente, como se surgir alguma circunstância em que a confissão seja requerida, ou se alguém adiar a confissão por desprezo. Do mesmo modo, esse adiamento poderia, por acidente, ser meritório, se alguém a adiasse para confessar-se a um sacerdote mais prudente, ou com maior devoção em razão do tempo sagrado.
Concedemos, portanto, os primeiros argumentos.
Quanto ao que se objeta em contrário, deve-se dizer que a doença corporal, se não for eliminada pelo remédio da medicina, sempre se agrava, a menos que talvez seja eliminada também pela virtude da natureza; a doença do pecado, porém, é eliminada pela contrição; portanto, os casos não são semelhantes.
Artigo 3
Se o pároco deve acreditar em seu paroquiano quando este diz que se confessou a outro, e dar-lhe a Eucaristia ou não
Quanto ao terceiro ponto, procede-se assim. Parece que o pároco não deve acreditar em seu súdito quando este diz que se confessou a outro, a ponto de lhe dar a Eucaristia por isso.
Com efeito, frequentemente alguns passam a ter contrição na própria confissão, embora antes não estivessem contritos; ora, o sacerdote deve conduzir seu súdito ao bem tanto quanto puder; portanto, parece que deve exigir dele, em qualquer caso, que se confesse a ele.
Além disso, em Provérbios 27 se diz ao pastor da Igreja: Conhece diligentemente o rosto de teu rebanho; ora, ele não pode fazer isso melhor de nenhum outro modo que pela confissão; portanto, deve exigir dele que se confesse a ele.
Em contrário. Se o paroquiano se confessasse a ele, poderia dizer o que quisesse, e se acreditaria nele; portanto, deve-se também acreditar nele quanto ao fato de ter-se confessado.
Resposta. Deve-se dizer que, no foro judicial, se acredita no homem contra si mesmo, mas não a seu favor; no foro da penitência, porém, acredita-se no homem tanto a seu favor como contra si mesmo. Deve-se, portanto, distinguir qual é o impedimento que impede alguém de receber a Eucaristia. Se for um impedimento pertencente ao foro judicial, como a excomunhão, o sacerdote não está obrigado a acreditar em seu súdito, que sabe estar excomungado, a menos que lhe conste sua absolvição. Se, porém, for um impedimento pertencente ao foro da penitência, a saber, o pecado, está obrigado a acreditar nele, e age injustamente se negar a Eucaristia àquele que declara ter-se confessado e sido absolvido por quem podia absolver, seja por autoridade apostólica, seja por autoridade do bispo.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquele que afirma ter-se confessado já alcançou o bem que os homens alcançam na confissão, se diz a verdade; se, porém, diz uma falsidade, pela mesma razão poderia dizer uma falsidade ao confessar-se. E ninguém pode ser compelido, pela autoridade de homem algum, a confessar um pecado que confessou a outro que podia absolver, porque, como já se disse, a confissão dos pecados é algo sacramental, sujeito ao comando divino, não ao humano.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o pastor espiritual deve conhecer diligentemente o rosto de seu rebanho, observando exteriormente sua vida; mas não pode investigá-la mais a fundo por meio da confissão, devendo acreditar naquilo que seu súdito lhe diz.
Questão 7
Sobre o que diz respeito aos clérigos
Em seguida, perguntavam-se duas coisas sobre o que diz respeito aos clérigos;
e, primeiro, sobre o ofício da igreja: se aquele que possui prebendas em duas igrejas, no dia em que se celebra um ofício diferente em cada uma delas, deve recitar ambos os ofícios;
segundo, sobre o estudo da teologia: se alguém está obrigado a deixar o estudo da teologia, mesmo sendo apto a ensinar os outros, para dedicar-se à salvação das almas.
Artigo 1
Sobre o ofício da igreja
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que, em tal caso, alguém deve recitar ambos os ofícios.
Com efeito, o encargo deve corresponder ao rendimento; portanto, aquele que recebe o rendimento de uma prebenda em duas igrejas deve suportar o encargo de ambas, recitando o ofício de cada uma das igrejas.
Além disso, parece justo que, se recebe maior rendimento de uma igreja, na qual talvez se cante um ofício mais longo, também assuma maior encargo, recitando um ofício mais longo; portanto, a escolha não lhe cabe, mas deve recitar ambos os ofícios ou recitar o ofício da igreja na qual possui um benefício mais rendoso.
Em contrário, porém, alegava-se o costume.
Resposta. Deve-se dizer que, supondo que alguém licitamente possua prebendas em duas igrejas, isto é, por dispensa, deve-se considerar que aquele que recebeu uma prebenda em alguma igreja fica obrigado a duas partes: a Deus, para lhe prestar os devidos louvores por seus benefícios, e à igreja, da qual recebe seu sustento.1
Ora, aquilo que diz respeito à igreja está sujeito à dispensa dos prelados da igreja; por isso, essa obrigação para com a igreja deve ser cumprida segundo o que foi estabelecido: pessoalmente, se for uma prebenda que exija residência, ou por um vigário, se isso bastar segundo o estatuto e o costume da igreja.
Mas a obrigação que tem para com Deus deve cumpri-la pessoalmente. Ora, quanto a Deus, não importa com quais salmos ou hinos o louve: por exemplo, se nas Vésperas recita Dixit Dominus ou Laudate pueri Dominum, a não ser na medida em que o homem deve seguir as tradições dos antepassados. E, como deve louvores a Deus enquanto um só homem, basta que recite o ofício uma vez, segundo o costume de alguma das igrejas de que é clérigo.
Quanto à escolha do ofício, porém, parece razoável que deva recitar o ofício da igreja na qual ocupa maior grau: por exemplo, se em uma é deão e em outra simples cônego, deve recitar o ofício da igreja na qual é deão. Se, porém, em ambas as igrejas for simples cônego, deve recitar o ofício da igreja mais digna, embora talvez possua uma prebenda mais rica na igreja menor, porque as coisas temporais não têm importância alguma em comparação com as espirituais. Se, porém, ambas as igrejas forem de igual dignidade, pode escolher o ofício que preferir, se estiver ausente de ambas; mas, se estiver presente em alguma delas, deve conformar-se àqueles com quem convive.
E assim fica clara a resposta às objeções.
Artigo 2
Sobre o estudo da teologia
Quanto ao segundo ponto, procedia-se assim. Parece que alguém que pode dedicar-se ao cuidado da salvação das almas peca se ocupa seu tempo com o estudo.
Com efeito, diz-se no último capítulo de Gálatas: Enquanto temos tempo, façamos o bem; além disso, não há perda mais grave que a do tempo; portanto, ninguém deve ocupar o tempo com o estudo, adiando o cuidado da salvação das almas.
Além disso, os perfeitos estão obrigados ao que é melhor; ora, os religiosos são perfeitos; portanto, sobretudo os religiosos devem deixar o estudo para dedicar-se à salvação das almas.
Além disso, é pior errar no caminho dos costumes que no caminho dos pés; ora, o prelado está obrigado a reconduzir seu súdito se o vir errar no caminho dos pés; portanto, muito mais está obrigado a reconduzi-lo do erro no caminho dos costumes; ora, é um erro que o homem deixe de lado aquilo que é melhor; portanto, o prelado deve obrigar o súdito a dedicar-se à salvação das almas, deixando o estudo.
Em contrário, alegava-se o costume como argumento.
Resposta. Deve-se dizer que duas coisas podem ser comparadas entre si tanto pura e simplesmente como em algum caso particular. Com efeito, nada impede que aquilo que é melhor pura e simplesmente deva ser menos escolhido em algum caso: assim, filosofar é pura e simplesmente melhor que enriquecer, mas, em tempo de necessidade, enriquecer deve ser mais escolhido; e uma pérola preciosa vale mais que um pão, mas, em algum caso de fome, o pão seria preferido, segundo aquilo de Lamentações 4: Deram todas as coisas preciosas por alimento para reanimar as almas.
Deve-se considerar, porém, que, em qualquer ofício, aquele que planeja o trabalho e é chamado arquiteto é, pura e simplesmente, melhor que qualquer trabalhador manual que executa as obras conforme o que outro lhe determina; por isso, na construção de edifícios, contrata-se por um salário maior aquele que planeja o edifício, embora nada faça com as mãos, do que os artesãos que talham a madeira e cortam as pedras. Ora, no edifício espiritual, são como trabalhadores manuais aqueles que se dedicam particularmente à cura de almas, por exemplo, administrando os sacramentos ou fazendo algo semelhante em particular; mas são como os artífices principais os bispos, que comandam e determinam de que modo os mencionados devem exercer seu ofício; por isso, também são chamados “bispos”, isto é, supervisores.
Do mesmo modo, os doutores em teologia são como os artífices principais, que investigam e ensinam de que modo os outros devem promover a salvação das almas. Portanto, ensinar a doutrina sagrada é, pura e simplesmente, melhor e mais meritório, se feito com boa intenção, que dedicar um cuidado particular à salvação deste ou daquele. Por isso, o Apóstolo diz de si mesmo em 1 Coríntios 1: Cristo não me enviou para batizar, mas para evangelizar, embora batizar seja uma obra que contribui muitíssimo para a salvação das almas; e, em 2 Timóteo 2, o Apóstolo diz: Confia estas coisas a homens fiéis, que sejam capazes de ensinar também os outros. A própria razão demonstra igualmente que é melhor instruir, naquilo que diz respeito à salvação, aqueles que podem promover o progresso tanto em si mesmos como nos outros, do que as pessoas simples, que podem progredir apenas em si mesmas.
Em algum caso, porém, diante de uma necessidade urgente, tanto os bispos como os doutores deveriam interromper seu próprio ofício e dedicar-se particularmente à salvação das almas.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que não sofre nenhuma perda de tempo aquele que faz o que é melhor, ensinando a doutrina sagrada, ou que se prepara para isso pelo estudo.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que alguém é chamado perfeito de dois modos: de um modo, porque possui a perfeição; de outro, porque possui o estado de perfeição. Ora, a perfeição do homem consiste na caridade, que o une a Deus; por isso, quanto ao amor de Deus, diz-se em Gênesis 17: Anda diante de mim e sê perfeito; e, quanto ao amor do próximo, depois de o Senhor dizer: Amai vossos inimigos, conclui em Mateus 5: Sede, portanto, perfeitos. Diz-se, porém, que possuem o estado de perfeição aqueles que se obrigam solenemente a algo ligado à perfeição. Ora, algo pode estar ligado à perfeição da caridade de dois modos.
De um modo, como preâmbulo e preparação para a perfeição, como a pobreza, a castidade e coisas semelhantes, pelas quais o homem se afasta das preocupações com as coisas seculares para dedicar-se mais livremente às coisas de Deus; por isso, tais coisas são antes certos instrumentos da perfeição. Assim, Jerônimo, ao explicar as palavras de Pedro: Eis que deixamos tudo e vos seguimos, diz que a Pedro não basta dizer: Eis que deixamos tudo, mas acrescentou aquilo que é perfeito: e vos seguimos. Portanto, todos aqueles que observam a pobreza voluntária ou a castidade possuem, de fato, uma preparação para a perfeição, mas não se diz que possuem o estado de perfeição, a não ser os que se obrigam a tais coisas por uma profissão solene: com efeito, diz-se que alguém possui um estado (em virtude de) algo solene e perpétuo, como se vê no estado de liberdade, no de matrimônio e em outros semelhantes.
De outro modo, algo está ligado à perfeição da caridade como seu efeito, a saber, que alguém assuma a cura de almas: com efeito, é próprio da caridade perfeita que alguém, por amor de Deus, deixe a doçura da vida contemplativa, que mais amaria, e assuma as ocupações da vida ativa para promover a salvação do próximo. Portanto, todo aquele que desse modo se dedica à salvação do próximo possui certo efeito da perfeição, mas não possui o estado de perfeição, a não ser o bispo, que assume a cura de almas mediante uma consagração solene; já os arquidiáconos e os párocos têm, antes, certos ofícios que lhes foram confiados, sem que por isso sejam postos em algum estado de perfeição. Portanto, somente os religiosos e os bispos são chamados perfeitos enquanto possuem o estado de perfeição. Por isso, os religiosos se tornam bispos, mas não arquidiáconos ou párocos.
Quando, portanto, se diz que os perfeitos estão obrigados ao que é melhor, isso é verdadeiro se for entendido daqueles que são chamados perfeitos em razão da perfeição da caridade: com efeito, estes estão obrigados pela lei interior, que obriga inclinando; por isso, segundo a medida de sua perfeição, estão obrigados àquilo que cumprem. Se, porém, for entendido daqueles que são chamados perfeitos em razão de seu estado, como os bispos e os religiosos, isso não é verdadeiro: com efeito, os bispos só estão obrigados àquilo a que se estende o cuidado do governo que assumiram, e os religiosos só estão obrigados àquilo a que se obrigam pelo voto de sua profissão; de outro modo, haveria uma obrigação que se estenderia ao infinito, embora a natureza, a arte e toda lei tenham limites determinados.
Mesmo que se concedesse, porém, que os perfeitos estivessem sempre obrigados ao que é melhor, isso não seria pertinente ao caso, como fica claro pelo que foi dito acima.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, embora o prelado esteja obrigado a afastar seu súdito de todo mal, não está obrigado a conduzi-lo a tudo o que é melhor. Também esse argumento não tem lugar no caso em questão, assim como os outros.
Questão 8
Sobre o que diz respeito aos religiosos
Em seguida, perguntavam-se duas coisas sobre o que diz respeito aos religiosos:
primeiro, se o religioso está obrigado a obedecer a seu prelado, revelando-lhe algum segredo que lhe foi confiado;
segundo, se está obrigado a obedecer-lhe, revelando uma culpa oculta de um irmão, da qual tem conhecimento.
Artigo 1
Se o religioso está obrigado a obedecer a seu prelado, revelando-lhe algum segredo que lhe foi confiado
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que o religioso está obrigado a revelar o segredo que lhe foi confiado ao prelado que o ordena.
Com efeito, o religioso se obrigou por profissão solene a obedecer ao prelado, mas se obrigou por uma simples promessa a guardar o segredo; portanto, deve antes obedecer ao prelado que guardar o segredo.
Em contrário está o que diz Bernardo: aquilo que foi instituído em favor da caridade não luta contra a caridade; ora, a profissão de obediência que o religioso faz ao prelado foi instituída em favor da caridade; portanto, não luta contra a caridade, pela qual cada um está obrigado a guardar a fidelidade ao próximo.
Resposta. Deve-se dizer que, como diz Bernardo no livro Sobre a dispensa e o preceito, a obediência suficiente consiste em o religioso obedecer a seu prelado naquilo que pertence à regra, seja diretamente, como o que está escrito na regra, seja indiretamente, como o que pode ser reduzido a isso, por exemplo, os serviços a prestar aos irmãos, as penas infligidas pelas culpas e coisas semelhantes; a obediência perfeita, porém, consiste em obedecer pura e simplesmente em tudo o que não é contrário à regra ou a Deus; mas obedecer ao prelado naquilo que é contrário a Deus ou à regra é uma obediência incauta e ilícita. Portanto, no caso em questão, deve-se considerar se é lícito ao religioso revelar um segredo que lhe foi confiado.
A esse respeito, deve-se fazer uma distinção acerca do segredo. Com efeito, há algum segredo que é ilícito ocultar, como aquele que põe em perigo outras pessoas, pelas quais alguém está obrigado a zelar; por isso, também no juramento de fidelidade se inclui que tais segredos devem ser revelados aos senhores; portanto, por preceito do prelado, o religioso está obrigado a manifestar tal segredo, mesmo que tenha prometido não o revelar, pois diz Isidoro: Nas promessas más, rompe a fidelidade (a menos que o tenha ouvido em confissão, pois, nesse caso, de modo algum deve ser revelado).
Há, porém, outro segredo que pode, por si, ser ocultado sem pecado, e tal segredo o religioso de modo algum deve manifestar ao prelado que o ordena, se lhe foi confiado: com efeito, pecaria quebrando a fidelidade àquilo que lhe foi confiado.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a obrigação de observar aquilo que pertence à fidelidade e à caridade (que decorre da lei natural e da promessa feita no batismo) é mais solene que aquela que decorre da profissão religiosa.
Artigo 2
Se está obrigado a obedecer-lhe, revelando uma culpa oculta de um irmão, da qual tem conhecimento
Quanto ao segundo ponto, procedia-se assim. Parece que o súdito deve revelar a culpa oculta de outro irmão ao prelado que o ordena.
Pois, como diz Jerônimo, não se deve ocultar a culpa de um em prejuízo de muitos; ora, deve-se presumir que o prelado queira conhecer a culpa de um em vista do bem da comunidade; portanto, por ordem do prelado, deve-se revelar a culpa do outro.
Em contrário está o que diz Gregório: embora algumas vezes, por obediência, devamos deixar de fazer certos bens, de modo algum devemos, por obediência, cometer algum mal; ora, parece ser um mal difamar outra pessoa revelando sua culpa oculta; portanto, isso não deve ser feito por obediência.
Resposta. Deve-se dizer que o prelado religioso preside ao capítulo como em um foro judicial; por isso, pode obrigar os súditos, por preceito, a lhe manifestar aquilo a respeito do qual um juiz eclesiástico pode exigir juramento no foro judicial.
Deve-se, portanto, saber que, nos crimes, há três modos de proceder: um por denúncia, outro por inquirição e outro por acusação.
Na via da denúncia, visa-se à correção do delinquente; por isso, segundo o preceito do Senhor em Mateus 18, deve preceder a correção fraterna, de modo que o corrijas entre ti e ele somente; e, se não te ouvir, diante de duas ou três testemunhas; e, por último, diga-se à Igreja. Com efeito, é próprio da caridade poupar o irmão tanto quanto possível; por isso, deve-se primeiro procurar corrigir a consciência do irmão, preservando sua reputação, mediante uma advertência a sós, e depois diante de dois ou três; por fim, deve-se deixar de lado a reputação para que a consciência seja emendada, e dizer à Igreja. Nesse processo também se cuida da consciência, pois o pecador, se desde o início se visse exposto publicamente, perderia a vergonha e se tornaria mais obstinado em pecar.
Na inquirição, porém, deve preceder a má fama. Na acusação, deve preceder a inscrição pela qual o acusador obriga (a si mesmo) à pena de talião. Com efeito, na inquirição e na acusação, visa-se à punição do pecador em vista do bem da comunidade.2
Se, portanto, aparecer no capítulo um acusador que se obrigue à pena de talião, o prelado pode exigir por preceito a confissão da verdade, assim como o juiz eclesiástico pode exigi-la por juramento. Do mesmo modo, se houver má fama precedente, o prelado pode investigar a verdade por preceito, e os súditos estão obrigados a obedecer.
Se, porém, se proceder pela via da simples denúncia, o religioso não está obrigado a revelar a culpa do irmão ao prelado que o ordena, a menos que, após uma advertência prévia, veja que ele não se corrigiu. Pelo contrário, pecaria se a revelasse por preceito do prelado, porque está mais obrigado a obedecer ao Evangelho que ao prelado. E muito mais pecaria o prelado se induzisse o súdito a perverter a ordem do Evangelho.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que de um pecado passado, do qual alguém já (foi) corrigido pela advertência secreta, ou do qual se pode esperar que venha a corrigir-se, a menos que se constate o contrário, não pode advir perigo à comunidade. Mas a objeção se refere a um pecado futuro que seria perigoso à comunidade, espiritual ou corporalmente: nesse caso, não seria necessário esperar a advertência secreta, mas enfrentar imediatamente o perigo. Por isso, também o Senhor não diz: “Se tiver a intenção de pecar”, no futuro, mas: Se tiver pecado, no passado.
Questão 9
Quanto à culpa
Em seguida, perguntam-se quatro coisas relativas à culpa:
primeiro, se o pecado é alguma natureza;
segundo, se o perjúrio é um pecado mais grave que o homicídio;
terceiro, se peca quem, por ignorância, não observa uma constituição do papa;
quarto, se o monge peca mortalmente ao comer carne?
Artigo 1
Se o pecado é alguma natureza
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que o pecado não é alguma natureza.
Com efeito, diz-se em João 1: Sem ele foi feito o nada, isto é, o pecado; ora, aquilo que é alguma natureza não pode ser chamado nada; portanto, o pecado não é alguma natureza.
Em contrário. Se o pecado não é alguma natureza, é necessário que seja pura privação; ora, a pura privação não admite mais e menos, como a morte e as trevas; portanto, um pecado não seria mais grave que outro, o que é inconveniente.
Resposta. Deve-se dizer que o pecado, sobretudo o de transgressão, é um ato desordenado; portanto, da parte do ato, o pecado é alguma natureza, mas a desordem é uma privação, e é segundo ela que o pecado é chamado nada.
E assim fica clara a solução das objeções.
Artigo 2
Se o perjúrio é um pecado mais grave que o homicídio
Quanto ao segundo ponto, procedia-se assim. Parece que o perjúrio é um pecado mais grave que o homicídio.
Com efeito, Bernardo diz que nem Deus nem o homem podem dispensar dos preceitos da primeira tábua, mas Deus pode dispensar dos preceitos da segunda tábua, embora o homem não possa; daí se pode depreender que é mais grave pecar contra os preceitos da primeira tábua que contra os da segunda; ora, o perjúrio é contrário a um preceito da primeira tábua, a saber: Não tomarás o nome de teu Deus em vão, enquanto o homicídio é contrário a um preceito da segunda tábua: Não matarás; portanto, o perjúrio é um pecado mais grave que o homicídio.
Além disso, é mais grave pecar contra Deus que contra o homem; ora, o perjúrio é um pecado contra Deus, e o homicídio, contra o homem; portanto, o perjúrio é um pecado mais grave que o homicídio.
Em contrário. A pena é proporcional à culpa; ora, o homicídio é punido mais gravemente que o perjúrio; portanto, é um pecado mais grave.
Resposta. Deve-se dizer que, como diz o Apóstolo em Hebreus 6: Os homens juram por aqueles que são maiores que eles, e o juramento põe fim a toda controvérsia entre eles. Ora, em uma causa de homicídio, seria inútil que o juramento pusesse fim à controvérsia se o homicídio fosse mais grave que o perjúrio: com efeito, presumir-se-ia que aquele que tivesse cometido a culpa maior do homicídio não recearia incorrer na culpa menor do perjúrio. Por isso, o próprio fato de se exigir juramento em uma causa relativa a qualquer pecado mostra manifestamente que o perjúrio deve ser tido por um pecado gravíssimo. E não sem razão, porque jurar falsamente pelo nome de Deus parece ser certa negação do nome divino; por isso, o pecado de perjúrio ocupa o segundo lugar depois da idolatria, como se vê pela ordem dos preceitos. Também entre os gentios o juramento era tido na mais alta honra, como se diz no início da Metafísica.
Concedemos, portanto, os primeiros argumentos.
Quanto ao que se objeta em contrário, deve-se dizer que, no julgamento humano, a grandeza da pena nem sempre corresponde à grandeza da culpa: com efeito, às vezes se impõe uma pena maior por uma culpa menor, quando de uma culpa menor ameaça resultar um dano mais grave aos homens. Mas, segundo o julgamento de Deus, uma culpa mais grave é punida com uma pena mais grave; por isso, para mostrar a gravidade da idolatria e do perjúrio, depois de dizer no primeiro preceito: Não os adorarás nem lhes prestarás culto, acrescenta-se em Êxodo 21: Eu sou o Senhor teu Deus, que visito as iniquidades dos pais nos filhos; e, depois de dizer: Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão, acrescenta-se: Pois o Senhor não terá por inocente aquele que tomar o nome de seu Senhor em vão.
Artigo 3
Se peca quem, por ignorância, não observa uma constituição do papa
Quanto ao terceiro ponto, procedia-se assim. Parece que aquele que age contra uma constituição do papa por ignorância não peca.
Com efeito, como diz Agostinho, o pecado é de tal modo voluntário que, se não for voluntário, não é pecado; ora, a ignorância causa o involuntário, como se diz no livro 3 da Ética; portanto, aquilo que se faz por ignorância não é pecado.
Além disso, segundo o direito, um senhor pode, após certo tempo, reclamar seu servo que foi ordenado; esse tempo, porém, deve ser contado a partir do momento em que tomou conhecimento, não a partir do momento da ordenação; portanto, a obrigação imposta por uma constituição do papa obriga a partir do momento em que se toma conhecimento dela.
Em contrário. A ignorância do direito não escusa; ora, uma constituição do papa estabelece o direito; portanto, aquele que age contra uma constituição do papa por ignorância não fica escusado.
Resposta. Deve-se dizer que a ignorância que é causa do ato causa o involuntário; por isso, sempre escusa, a menos que a própria ignorância seja pecado. Ora, a ignorância é pecado quando alguém ignora aquilo que pode e deve saber; e todos estão obrigados, a seu modo, a conhecer uma constituição do papa; portanto, se alguém a desconhece por negligência, não fica escusado da culpa se agir contra a constituição. Se, porém, alguém tiver um impedimento suficiente pelo qual não tenha podido conhecê-la — por exemplo, se esteve na prisão ou em terras estrangeiras às quais a constituição não chegou, ou por algo semelhante —, tal ignorância escusa, de modo que ele não peca ao agir contra a constituição do papa.
E assim fica clara a solução das objeções.
Artigo 4
Se o monge peca mortalmente ao comer carne
Quanto ao quarto ponto, procede-se assim. Parece que o monge peca mortalmente ao comer carne.
Com efeito, o cânon “Sobre a consagração” diz que os monges não devem comer carne e que, se fizerem o contrário, devem ser encarcerados; ora, tal pena só é imposta por um pecado mortal; portanto, os monges pecam mortalmente ao comer carne.
Além disso, agir contra um voto é pecado mortal; ora, os monges estão obrigados por voto a observar a regra de São Bento, na qual se estabelece que os monges se abstenham de carne; portanto, os monges pecam mortalmente ao comer carne.
Em contrário. Nenhum pecado mortal é permitido a alguém em razão de qualquer enfermidade; ora, permite-se ao monge comer carne em razão de uma enfermidade; portanto, comer carne não é pecado mortal para o monge.
Resposta. Deve-se dizer que, falando por si, nada é pecado mortal para um monge ou para qualquer religioso que não seja pecado mortal para outro, a menos que seja contrário àquilo a que se obrigou pelo voto da profissão; por acidente, porém, em razão de escândalo ou de algo semelhante, alguma coisa poderia ser pecado para ele sem ser pecado para outro.
Deve-se, portanto, considerar a que o religioso se obriga pelo voto da profissão. Se, ao professar, o religioso fizesse voto de observar a regra, pareceria obrigar-se por voto a cada uma das coisas contidas na regra; assim, agindo contra qualquer uma delas, pecaria mortalmente, e disso se seguiria que o estado religioso seria para os religiosos um laço de pecado mortal, do qual dificilmente ou nunca poderiam escapar. Portanto, os santos Padres que instituíram as ordens, querendo oferecer aos homens um caminho de salvação, e não lhes lançar um laço de condenação, estabeleceram uma forma de profissão na qual não pudesse haver esse perigo.
Assim, na Ordem dos Frades Pregadores há uma forma de professar sumamente cautelosa e segura, pela qual o religioso não promete observar a regra, mas obediência segundo a regra; por isso, em virtude do voto, está obrigado a observar aquilo que é posto na regra como preceito e aquilo que o prelado quiser ordenar-lhe segundo o teor da regra; as demais coisas, porém, que não estão contidas na regra como preceitos, não caem diretamente sob o voto, de modo que aquele que as deixa de observar não peca mortalmente.
São Bento, porém, estabeleceu que o monge professasse não propriamente observar a regra, mas que, ao professar, prometesse a conversão de seus costumes segundo a regra, isto é, que dirigisse seus costumes segundo a regra. Age contra isso se transgride aquilo que é preceito na regra, ou também se despreza a regra, recusando-se inteiramente a dirigir seus atos segundo ela. Ora, nem tudo o que está contido na regra é preceito: algumas coisas são advertências ou conselhos, e outras são ordenações ou estatutos, como o de que ninguém fale depois das Completas. Esses estatutos contidos na regra não têm força de preceito, assim como o prelado, ao estabelecer alguma coisa, nem sempre pretende obrigar por preceito sob pena de pecado mortal; ora, o prelado é como uma regra viva. Por isso, seria insensato pensar que um monge, ao quebrar o silêncio depois das Completas, pecasse mortalmente, a menos que o fizesse contra um preceito do prelado ou por desprezo da regra.
Ora, abster-se de carne não é posto na regra de São Bento como preceito, mas como certo estatuto; por isso, o monge que come carne não peca mortalmente por esse simples fato, a não ser, em algum caso, por desobediência ou desprezo.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquela pena é imposta ao monge que come carne com contumácia e desobediência.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que comer carne não é contrário ao voto do monge, a menos que ele coma por desobediência ou desprezo.
Já aquilo que se objeta em contrário não tem força: com efeito, o argumento se aplica àquilo que é mau por si mesmo, como o homicídio, o adultério e coisas semelhantes, que são ilícitas para todos, tanto sãos como enfermos. Não se aplica, porém, àquilo que é mau por ser proibido, pois algo pode ser proibido ao são sem ser proibido ao enfermo.
Questão 10
Quanto à glória
Em seguida, acerca do bem da glória, perguntavam-se duas coisas sobre os corpos gloriosos;
primeiro, se o corpo glorioso pode naturalmente estar no mesmo lugar que outro corpo não glorioso;
segundo, se isso pode acontecer por milagre.
Artigo 1
Se o corpo glorioso pode naturalmente estar no mesmo lugar que outro corpo não glorioso
Quanto ao primeiro ponto, procedia-se assim. Parece que o corpo glorioso pode naturalmente estar no mesmo lugar que outro corpo.
Com efeito, se é impedido de estar no mesmo lugar que outro corpo, isso se deve à sua espessura ou corpulência, ou às suas dimensões; mas não à espessura ou corpulência, porque o corpo glorioso será espiritual, segundo o Apóstolo em 1 Coríntios 15; tampouco às dimensões, porque, sendo tangentes as coisas cujos extremos estão juntos, é necessário que o ponto de um corpo natural esteja junto com o ponto de outro, e a linha com a linha, e a superfície com a superfície; portanto, pela mesma razão, também o corpo com o corpo; logo, nada impede que o corpo glorioso possa naturalmente estar junto com outro corpo no mesmo lugar.
Além disso, o Comentador diz no livro 8 da Física que as partes do ar e da água penetram parcialmente umas nas outras, porque são parcialmente de natureza espiritual; ora, os corpos gloriosos serão inteiramente espirituais, como já se disse; portanto, poderão penetrar inteiramente em outros corpos e estar junto com eles.
Em contrário. A glorificação não suprime a natureza; ora, o corpo humano não pode naturalmente estar junto com outro corpo no mesmo lugar no estado presente; portanto, tampouco poderá depois de glorificado.
Resposta. Deve-se dizer que é manifesto que o corpo humano, no estado presente, não pode estar no mesmo lugar que outro corpo. Se, portanto, o corpo glorioso pudesse naturalmente estar no mesmo lugar que outro corpo em razão de alguma propriedade que lhe fosse conferida, (seria necessário que essa propriedade conferida) suprimisse aquilo que impede o corpo humano, no estado presente, de estar no mesmo lugar que outro corpo.
Deve-se, portanto, considerar o que é esse impedimento.
Alguns dizem que é certa espessura ou corpulência, que será suprimida pelo dote da glória que chamam sutileza.
Mas isso não é inteligível. Com efeito, não se encontra o que seja tal corpulência ou espessura: não é alguma qualidade, porque não se pode indicar nenhuma qualidade cuja remoção permita a um corpo estar no mesmo lugar que outro; tampouco pode ser a forma ou a matéria, que são partes da essência, porque, nesse caso, a essência íntegra do corpo humano não permaneceria com a glória, o que é herético.
Por isso, deve-se dizer que o impedimento nada mais é que as dimensões, às quais está subjacente a matéria corporal. Com efeito, é necessário que aquilo que é por si seja causa em cada gênero; ora, a distinção segundo a posição pertence primeira e essencialmente à quantidade dimensiva, que se define como uma quantidade dotada de posição; por isso, também as partes (no) sujeito possuem distinção segundo a posição pelo próprio fato de estarem sujeitas à dimensão; e, assim como há distinção entre as diversas partes de um corpo segundo as diversas partes de um lugar em virtude das dimensões, assim também, por causa das dimensões, os diversos corpos se distinguem segundo diversos lugares: com efeito, a divisão atual da matéria corporal constitui dois corpos, enquanto a divisibilidade potencial constitui duas partes de um corpo. Por isso, também o Filósofo diz no livro 4 da Física que, assim como, ao penetrar um cubo de madeira na água ou no ar, é necessário que igual quantidade de água ou de ar ceda lugar, assim também seria necessário que as dimensões separadas cedessem lugar, caso se admitisse o vazio.
Portanto, como a glória não suprime as dimensões do corpo, digo que o corpo glorioso não pode naturalmente estar no mesmo lugar que outro corpo em razão de alguma propriedade que lhe seja conferida.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, como se afirmou, o corpo humano, no estado presente, não é impedido de estar no mesmo lugar que outro corpo por uma corpulência ou espessura que seja suprimida pela glória (com efeito, o Apóstolo opõe a espiritualidade à animalidade, segundo a qual o corpo necessita de alimento, como diz Agostinho, e não à espessura ou à corpulência), mas é impedido pelas dimensões.
O argumento apresentado em contrário, porém, é incluído pelo Filósofo entre os argumentos sofísticos no livro 6 da Física: com efeito, o lugar não compete ao ponto, à linha ou à superfície, mas ao corpo; por isso, do fato de os limites dos corpos que se tocam estarem juntos, não se segue que vários corpos possam estar no mesmo lugar.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que, como o Comentador explica no mesmo lugar, aquela penetração se dá por condensação, e se diz que possuem uma virtude espiritual por causa de sua rarefação. Seria, porém, errôneo dizer desse modo que os corpos gloriosos são semelhantes ao ar e aos ventos, como fica claro por Gregório no livro 14 dos Morais.
Artigo 2
Se isso pode acontecer por milagre
Quanto ao segundo ponto, procedia-se assim. Parece que o corpo glorioso de modo algum pode estar junto com outro corpo no mesmo lugar.
Com efeito, assim como um corpo está para um lugar, assim dois corpos estão para dois lugares; portanto, por permutação, assim como um corpo está para dois lugares, assim dois corpos estão para um lugar; ora, um corpo de modo algum pode estar em dois lugares; portanto, tampouco dois corpos podem estar em um lugar.
Além disso, se dois corpos estiverem em um lugar, tomem-se dois pontos nas duas extremidades do lugar; seguir-se-á, portanto, que entre esses dois pontos haverá duas linhas retas dos dois corpos existentes no mesmo lugar, o que é impossível; portanto, é impossível que dois corpos estejam no mesmo lugar.
Em contrário está o fato de que Cristo entrou onde estavam os discípulos estando fechadas as portas, como se lê em João 20; isso não poderia acontecer se seu corpo não tivesse estado no mesmo lugar que o corpo das portas; portanto, o corpo glorioso pode estar no mesmo lugar que outro corpo.
Resposta. Deve-se dizer que, como já se afirmou, dois corpos são impedidos de estar no mesmo lugar pelas dimensões, porque a matéria corporal se divide segundo as dimensões, e as dimensões se distinguem segundo a posição. Ora, Deus, que é a causa primeira de todas as coisas, pode conservar os efeitos no ser sem as causas próximas; por isso, assim como conserva no sacramento do altar os acidentes sem sujeito, assim também pode conservar a distinção da matéria corporal e das dimensões nela existentes sem diversidade de posição. Portanto, por milagre, pode acontecer que dois corpos estejam no mesmo lugar. Por isso, os santos atribuem ao corpo de Cristo o fato de, pela virtude divina, ter saído do seio fechado da Virgem e ter entrado estando fechadas as portas. Do mesmo modo, digo que o corpo glorioso, que será conformado ao corpo da glória de Cristo, poderá estar no mesmo lugar que outro corpo, não por alguma virtude criada que lhe seja conferida, mas somente pela virtude divina que o assiste e realiza isso. Assim também o corpo de Pedro curava os enfermos com sua sombra, (não por alguma virtude criada que lhe fosse conferida), mas pela virtude divina que o assistia e realizava milagres.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a permutação da proporção deve ser empregada assim: tal como o primeiro está para o segundo, por exemplo, dois para três, assim o terceiro está para o quarto; portanto, por permutação, tal como o primeiro está para o terceiro, por exemplo, dois para quatro, assim o segundo está para o quarto, isto é, três para seis. Segundo isso, o argumento deveria proceder assim: tal como um corpo está para um lugar, assim dois corpos estão para dois lugares; portanto, tal como um corpo está para dois corpos, assim um lugar está para dois lugares. Desse modo, não se segue que, se um corpo não pode estar em dois lugares, dois corpos não possam estar em um lugar: com efeito, que um corpo esteja localmente em dois lugares implica contradição, porque pertence à razão de lugar ser o limite daquilo que nele se encontra; ora, o limite é aquilo fora do qual nada existe da coisa, de modo que nada daquilo que está no lugar pode estar em um lugar exterior; e, se se supõe que está em dois lugares, segue-se que está fora de seu lugar e, assim, que está e não está localizado. E o corpo de Cristo não constitui uma objeção, porque não está no sacramento do altar localmente, mas por conversão.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que é impossível haver duas linhas matemáticas entre dois pontos, porque nelas não se pode conceber outra razão de distinção senão a posição; mas que haja duas linhas naturais entre dois pontos é impossível por natureza, embora possível por milagre, porque permanece nas duas linhas outra razão de distinção, proveniente da diversidade dos corpos que lhes servem de sujeitos, a qual é conservada pela virtude divina mesmo quando se remove a diversidade de posição.
Footnotes
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