Sobre a alma

Questão 3

Sobre sua substância

Em seguida, pergunta-se sobre a alma.

Primeiro, quanto à natureza;

segundo, quanto à graça;

terceiro, quanto à culpa;

quarto, quanto à glória.

Quanto ao que pertence à natureza da alma, perguntou-se sobre sua substância e sobre sua operação. Sobre a substância, perguntaram-se duas coisas:

primeiro, se a alma é idêntica às suas potências;

segundo, se a alma é incorruptível segundo sua substância.

Artigo 1

Se a alma é idêntica às suas potências

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma é idêntica às suas potências.

Pois no livro Sobre o espírito e a alma se diz que a alma é algumas das coisas que lhe pertencem, a saber, as potências, mas não é outras coisas que lhe pertencem, a saber, as virtudes.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a Trindade que a memória, a inteligência e a vontade são uma só vida, uma só essência; mas essas três, segundo o Mestre na distinção 3 do livro 1 das Sentenças, são três faculdades da alma; logo, as faculdades da alma são sua própria essência.

Em sentido contrário, Dionísio, no capítulo 11 da Hierarquia celeste, distingue nas substâncias superiores, a saber, nos anjos, três coisas: substância, virtude e operação; mas o anjo não tem menor simplicidade que a alma; logo, também na alma sua substância não é sua virtude ou potência.

Além disso, quando duas coisas são idênticas, se uma se multiplica, a outra também; portanto, se a alma é idêntica às suas potências, parece que, sendo muitas as potências, a essência da alma não pode ser una.

Resposta. Deve-se dizer que podemos falar da alma de dois modos.

De um modo, enquanto é certa substância; e, assim, é impossível que a alma seja idêntica às suas potências, por duas razões.

Uma delas se toma do que é próprio da alma: é impossível que uma mesma coisa, sob o mesmo aspecto, seja naturalmente princípio de muitas coisas diversas e até quase opostas; ora, a alma, segundo suas diversas potências, é princípio de atos diversos em espécie e quase opostos; por isso, é impossível que a própria essência da alma, que é una, seja o princípio imediato desses atos; e, assim, é necessário admitir na alma, além de sua substância, potências naturais que sejam os princípios imediatos desses atos.

A outra razão se toma do que é comum à alma e a toda substância criada: em nenhuma substância criada o ser e a operação são idênticos, pois isso é próprio somente de Deus; ora, a essência é princípio do ser, ao passo que a potência é princípio da operação; por isso, como de uma só coisa procede naturalmente apenas uma, nenhuma substância, exceto a divina, é sua própria potência. Nem haveria uma objeção no caso da potência da matéria, mesmo admitindo que ela seja sua essência, porque tal potência não se ordena à operação, mas ao ser.

De outro modo, podemos falar da alma enquanto é certo todo potencial; e, assim, as diversas potências são suas partes, e a alma se predica das potências, ou vice-versa, por uma predicação imprópria, como o todo integral se predica de suas partes, ou vice-versa, embora a impropriedade seja menor no todo potencial que no integral, porque o todo potencial está presente, segundo sua substância, em cada parte, mas o integral não.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se a alma é incorruptível segundo sua substância

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que a alma racional é corruptível.

Pois, segundo o Damasceno, nenhuma substância pode existir sem sua própria operação; ora, a operação própria da alma racional é inteligir, o que necessita do corpo, pois não há intelecção sem fantasma, como fica claro pelo Filósofo no livro 3 de Sobre a alma; logo, destruído o corpo, a substância da alma racional não permanece.¹

Além disso, aquilo que tem potência para existir sempre não se encontra ora existente, ora inexistente, pois uma coisa existe por tanto tempo quanto sua potência exige; logo, aquilo que existe em um momento e não existe em outro não tem potência para existir sempre; mas tudo o que começou a existir existe em um momento e não existe em outro; logo, nada do que começou a existir tem potência para existir sempre. Assim, nada do que começou a existir pode ser incorruptível; mas a alma racional começou a existir; logo, não pode ser incorruptível.

Além disso, o homem, composto de alma e corpo, tem certo ser; portanto, ou a alma tem outro ser além desse, ou não. Se tem outro ser, a composição sobrevém à alma depois de seu ser completo; logo, essa composição é acidental para a alma, e assim o homem não será um ente por si, mas um ente por acidente, o que é inadmissível. Se, porém, a alma não tem outro ser além do ser do composto, então, depois que cessa o ser do composto, a alma não pode existir; mas, na morte corporal, cessa o ser do composto; logo, a alma não permanece depois da morte do corpo.

Além disso, a alma é forma do corpo; portanto, ou por sua essência, ou por algum acidente. Se por um acidente, seguirá que a composição da alma e do corpo é acidental, como a do homem com a roupa; se por sua essência, como a forma, enquanto forma, não pode existir sem matéria, parece que a alma não pode permanecer depois da morte do corpo.

Em sentido contrário, o Filósofo diz no livro 2 de Sobre a alma que o racional se separa das demais coisas como o perpétuo do corruptível.

Além disso, o Filósofo, no livro 10 da Ética, mostra que a felicidade contemplativa é superior à civil por ser mais duradoura; mas a civil dura até a morte; logo, a contemplativa existe também depois da morte, e assim também a alma permanece depois da morte do corpo.

Resposta. Deve-se dizer que é necessário admitir que a substância da alma racional é incorruptível.

Pois, se ela se corrompe, ou se corrompe por si, ou por acidente. Não poderia corromper-se por si a menos que fosse composta de matéria e de uma forma que comportasse contrariedade, o que não poderia ocorrer a menos que fosse um elemento ou composta de elementos, como sustentaram os antigos filósofos, cujas posições são refutadas no livro 1 de Sobre a alma. Por acidente, porém, não pode corromper-se a menos que se admita que ela não tem ser por si, mas somente ser com outra coisa, como ocorre com as demais formas materiais, que propriamente não têm ser subsistente, mas existem pelo ser dos compostos subsistentes dos quais são partes, e assim se corrompem por acidente quando os compostos se corrompem. Ora, isso não pode ser dito da alma racional: pois é impossível que aquilo que não tem ser por si opere por si; por isso, também as demais formas não operam, mas os compostos operam pelas formas; a alma racional, porém, tem uma operação por si, que exerce sem a mediação de nenhum órgão corpóreo, a saber, inteligir, como prova o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma. Com efeito, não poderia conhecer as formas de todas as coisas sensíveis se não estivesse despojada de todas as formas sensíveis (ou se não fosse ato de todas), pois nada recebe o que já tem; portanto, se a alma inteligisse por algum órgão, seria necessário que seu órgão carecesse de toda forma sensível, pois ela é naturalmente apta a inteligir todas as formas sensíveis, assim como a pupila carece de toda cor para que a vista possa conhecer todas as cores; ora, é impossível existir algum órgão corporal que careça de toda forma sensível.

Resta, portanto, que a substância da alma intelectiva é incorruptível. Por isso, também o Filósofo diz no livro 1 de Sobre a alma que o intelecto parece ser certa substância e não se corromper.

Alguns, porém, afirmam que esse intelecto incorruptível existe fora dos homens, sustentando que a alma que é parte do homem é corruptível; a ela, segundo eles, o intelecto separado se une de dois modos. De um modo, por iluminação, segundo os que afirmam que o intelecto agente é separado e incorruptível, enquanto o intelecto possível é unido ao corpo e corruptível. De outro modo, pela união do intelecto aos fantasmas, segundo os que afirmam que também o intelecto possível é separado e incorruptível.

Mas a primeira dessas posições não pode ser verdadeira, porque, se em nós não há nenhuma potência senão material, o lume do intelecto agente não poderá ser recebido em nós senão materialmente, pois o que é recebido está no recipiente segundo o modo do recipiente; assim, não será recebido de modo inteligível, e, desse modo, não poderemos inteligir. Do mesmo modo, a segunda posição não pode ser verdadeira: pois os fantasmas estão em nós por nossa operação, que se segue ao ser substancial; assim, o homem não teria seu ser específico por ser racional, uma vez que não seria racional senão por unir-se ao intelecto.

Resta, portanto, que a própria alma humana, que é forma do corpo, é o intelecto incorruptível.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a alma necessita de algo corporal para sua operação de dois modos. De um modo, como órgão pelo qual opera, assim como necessita do olho para ver; e, desse modo, não necessita de nenhum órgão para inteligir, como foi provado; se, porém, necessitasse de um órgão para inteligir desse modo, seria corruptível, por não poder operar por si. De outro modo, a alma necessita de algo corporal para operar como de um objeto, assim como, para ver, necessita de um corpo colorido; e, desse modo, a alma racional necessita do fantasma para inteligir, porque os fantasmas são como coisas sensíveis para a alma intelectiva, como se diz no livro 3 de Sobre a alma. Ora, uma operação que necessita de algo corporal desse modo não pode, de início, existir sem esse algo corporal, mas pode existir depois; assim, a alma sensitiva não pode ter nenhuma operação sem antes ser movida pelas coisas sensíveis que estão fora da alma, mas depois permanece o ato da imaginação, mesmo quando as coisas sensíveis se afastam; do mesmo modo, destruídos os fantasmas, a operação intelectiva pode permanecer na alma.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que esse argumento é a prova do Filósofo no livro 1 de Sobre o céu e o mundo, pela qual mostra que tudo o que é gerado é corruptível; ela se aplica às coisas que se fazem e se corrompem naturalmente, nas quais é por deficiência de potência que não podem nem ter existido sempre nem existir sempre no futuro. Não se aplica, porém, às coisas que se fazem por criação, as quais recebem de Deus a potência de existir sempre, pela qual não podem existir antes de recebê-la.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a alma comunica seu ser ao corpo; esse ser é adquirido pela alma no corpo de tal modo que ela pode subsistir segundo ele, o que não ocorre com as demais formas; assim, o próprio ser da alma se torna o ser do composto e, contudo, permanece quando o composto é destruído.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a alma, segundo sua essência, é forma do corpo; e, destruído o corpo, não se destrói na alma aquilo pelo qual ela é forma, mas ela apenas deixa de ser forma em ato.

Questão 4

Sobre sua operação

Em seguida, pergunta-se sobre a operação da alma. E a esse respeito perguntam-se duas coisas:

primeiro, se a alma intelectiva conhece na verdade primeira tudo o que conhece;

segundo, se a alma separada do corpo tem os atos das potências sensitivas.

Artigo 1

Se a alma intelectiva conhece na verdade primeira tudo o que conhece

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma intelige na verdade primeira tudo o que intelige.

Pois Agostinho diz no livro 12 das Confissões: Se ambos vemos que é verdadeiro o que dizes, se ambos vemos que é verdadeiro o que digo, onde, pergunto, o vemos? Não eu em ti nem tu em mim, mas ambos naquela verdade imutável que está acima de nós; e, assim, tudo o que a alma conhece de verdadeiro, ela o vê na verdade primeira.

Além disso, o verdadeiro acrescenta ao ente a manifestação; logo, a verdade primeira é aquilo pelo qual todas as coisas se manifestam; mas aquilo pelo qual outra coisa se manifesta deve ser sumamente manifesto, como fica claro pelos princípios demonstrativos e pela luz corporal, pela qual a vista vê os corpos; logo, a verdade primeira é sumamente manifesta a todas as mentes; e, assim, todas as coisas são conhecidas não somente por ela, mas nela.

Em sentido contrário, muitos têm verdadeiro conhecimento das conclusões demonstrativas sem considerar nada acerca da verdade primeira; logo, nem toda verdade é conhecida na verdade primeira.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio que ninguém julga a verdade primeira e ninguém julga retamente sem ela; assim, se não se julga a respeito dela, ela não é conhecida, nem outras coisas nela.

Resposta. Deve-se dizer que, como afirma certa glosa sobre aquelas palavras do Salmo: Diminuíram as verdades etc., de uma única verdade primeira refletem-se muitas verdades nas mentes dos homens, assim como de uma só face humana se refletem muitas faces em um espelho quebrado. Ora, esse reflexo da verdade diz respeito a duas coisas: ao lume intelectual, do qual se diz no Salmo: Foi marcado sobre nós o lume da vossa face, Senhor, e aos primeiros princípios naturalmente conhecidos, sejam complexos ou incomplexos. Não podemos, porém, conhecer verdade alguma senão a partir dos primeiros princípios e do lume intelectual, que não podem manifestar a verdade senão enquanto são semelhança daquela verdade primeira, pois também daí lhes vem certa imutabilidade e infalibilidade. Portanto, no estado de via, não vemos todas as coisas na verdade primeira segundo sua essência, uma vez que nem ela própria é vista em sua essência pelos viadores; mas toda verdade é conhecida por nós nela em razão de sua imagem, a saber, da verdade que a tem por exemplar.

Daí procede que duas pessoas vejam a mesma verdade, enquanto da mesma verdade primeira se reflete na mente de ambas uma verdade que a tem por exemplar; e é assim que se deve entender a afirmação de Agostinho.

E assim fica clara a solução à primeira objeção.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que operar ou mover por meio de algo se diz de dois modos. De um modo, como princípio formal da operação ou do movimento; e, assim, não é necessário que a moção do motor ou a operação de quem opera tenha por termo aquilo pelo qual opera; com efeito, o fogo não aquece o calor pelo qual aquece. De outro modo, como instrumento; e, assim, a moção do motor tem por termo aquilo pelo qual move, como a mão move a pedra com um bastão e move o bastão. Portanto, aquilo pelo qual conhecemos como por um instrumento deve ser primeiramente conhecido por nós; e assim conhecemos as conclusões pelos princípios naturalmente conhecidos, com os quais o intelecto agente se relaciona como com instrumentos, conforme diz o Comentador no livro 3 de Sobre a alma. Mas aquilo pelo qual conhecemos como pela forma de quem conhece não precisa ser conhecido, pois nem o olho vê a luz que faz parte de sua composição, nem a espécie pela qual vê; assim, tampouco é necessário que todo aquele que intelige algo intelija seu próprio intelecto, pelo qual intelige, ou o lume inteligível.

Assim, a verdade que tem a verdade primeira por exemplar em nossas mentes é, em parte, necessariamente conhecida por nós para que outras coisas sejam conhecidas nela, a saber, quanto aos próprios princípios; e, em parte, não é necessariamente conhecida, a saber, quanto ao próprio lume intelectual. A própria verdade exemplar, porém, <não> é vista por nós em sua essência.

Artigo 2

Se a alma separada do corpo tem os atos das potências sensitivas

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que a alma separada pode ter o ato das potências sensitivas.

Pois Cassiodoro diz no livro Sobre a alma que a alma sem o corpo vê, ouve, toca e exerce os demais sentidos.

Além disso, em Lucas 16 dizem-se certas coisas acerca do rico sepultado no inferno que não podem ocorrer sem o ato dos sentidos; mas é certo que ali estava apenas a alma do rico, sem o corpo; logo, a alma sem o corpo pode ter a operação dos sentidos.

Além disso, é inútil uma potência que não é reduzida ao ato; mas as potências sensitivas permanecem na alma depois da morte; logo, também os atos dos sentidos.

Em sentido contrário, sentir é uma operação do composto; logo, destruído o composto, ela não pode permanecer na alma separada.

Resposta. Deve-se dizer que é impossível haver na alma separada o ato de alguma potência sensitiva.

Isso fica claro do seguinte modo: a operação da potência sensitiva se realiza do mesmo modo no homem e no animal irracional, pois o homem vê pelo olho do mesmo modo que o cavalo; ora, o ato da potência sensitiva no animal irracional não pertence à própria alma sensitiva por si, mas mediante um órgão: pois, se a alma sensitiva tivesse uma operação por si no animal irracional, teria subsistência por si e, assim, seria incorruptível, como se provou acerca da alma racional; por isso, como isso é inadmissível, é impossível que, no animal irracional ou no homem, a potência sensitiva tenha algum ato próprio, mas todo ato seu pertence ao composto; logo, não pode permanecer na alma separada.

Alguns, contudo, dizem que a alma sensitiva tem dois atos: um que exerce mediante um órgão, o qual não permanece depois da morte; outro que realiza por si mesma, e este permanece depois da morte. Isso, porém, parece corroborar a opinião de Platão sobre a alma, pois ele sustentava que a alma sensitiva move a si mesma e assim move o corpo; desse modo, a operação pela qual movia a si mesma lhe era própria, enquanto a outra, pela qual movia o corpo, pertencia ao composto; e por isso Platão afirmava que também as almas dos animais irracionais são incorruptíveis, pois isso se segue necessariamente. Esses autores, contudo, não o admitem.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como as operações da vontade, por certa semelhança, recebem os nomes das paixões que estão no apetite sensitivo, assim também as operações do intelecto recebem os nomes das operações dos sentidos por semelhança. E é desse modo que Cassiodoro fala.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as palavras ditas acerca do rico devem ser entendidas metaforicamente, ou segundo as semelhanças das coisas e não segundo as próprias coisas, como diz Agostinho.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, segundo alguns, as potências sensitivas não permanecem em ato na alma separada, mas somente em sua raiz. Se, contudo, permanecerem em ato, não serão inúteis, embora careçam de seus atos: pois permanecem para a integridade da natureza, assim como os órgãos da geração nos corpos dos ressuscitados.

Questão 5

Quanto à graça

Em seguida, pergunta-se sobre o que pertence à graça. E a esse respeito perguntam-se três coisas:

primeiro, sobre o preceito de honrar os pais;

segundo, sobre o conselho quanto ao voto de obediência;

terceiro, quanto ao voto de continência.

Artigo 1

Sobre o preceito de honrar os pais

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que aquele cujo pai não pode ser sustentado pelo filho a menos que este, ao contrair matrimônio, receba um dote com o qual possa alimentar o pai, não está obrigado a contrair matrimônio para sustentá-lo.

Pois, como a caridade é ordenada, alguém tem maior obrigação para consigo mesmo que para com o pai; mas seria louvável que alguém se expusesse à morte para conservar a virgindade; logo, ninguém está obrigado a contrair matrimônio para conservar a vida do pai.

Além disso, o preceito não contraria o conselho; mas há um conselho de conservar a virgindade, como fica claro em 1 Coríntios 7; logo, pelo preceito de honrar os pais, ninguém está obrigado àquilo pelo qual perderia a virgindade.

Em sentido contrário, o preceito afirmativo obriga conforme o lugar e o tempo; mas o tempo de observar o preceito de honrar os pais é quando os pais estão em necessidade; logo, nesse caso, a pessoa está obrigada por tal preceito, e assim parece que está obrigada a contrair matrimônio se não puder socorrer o pai de outro modo.

Resposta. Deve-se dizer que o caso proposto não parece facilmente possível: pois dificilmente pode acontecer que alguém não consiga sustentar os pais sem contrair matrimônio, ao menos trabalhando com as mãos ou mendigando. Se, contudo, isso acontecesse, o juízo sobre a conservação da virgindade nessa circunstância seria o mesmo que sobre outras obras de perfeição, como a entrada na vida religiosa. A esse respeito, há opiniões diversas.

Alguns dizem que, se alguém tem o pai em necessidade, deve deixar-lhe, para seu sustento, aquilo que possui, se possui alguma coisa; e assim pode licitamente entrar na vida religiosa, confiando o cuidado dos pais ao Pai celeste, que alimenta também as aves.

Mas, como essa opinião parece demasiado severa, parece melhor dizer que aquele que tem o propósito de entrar na vida religiosa ou vê que pode viver no mundo sem pecado mortal, ou que não pode fazê-lo facilmente. Se teme para si o perigo de pecado mortal, como está mais obrigado a prover à salvação da própria alma que à necessidade corporal dos pais, não deve adiar sua entrada na vida religiosa por causa do sustento deles. Se, porém, vê que pode viver no mundo sem pecado, parece necessário distinguir: se os pais não podem de modo algum viver sem seu serviço, está obrigado a servi-los e a deixar de lado outras obras de perfeição, e pecaria se os abandonasse; se, porém, os pais podem de algum modo sustentar-se sem seu serviço, ainda que não de maneira honrosa, não está por isso obrigado a abandonar as obras de perfeição.

Diferente é, porém, o caso de quem já entrou na vida religiosa: pois, como já morreu para o mundo pela profissão, está livre da lei pela qual estava obrigado a prestar serviços temporais aos pais, segundo a doutrina do Apóstolo em Romanos 7; quanto aos demais serviços espirituais, porém, como as orações e coisas semelhantes, está obrigado a prestá-los.

E o que foi dito sobre a entrada na vida religiosa pode também ser dito sobre a observância da virgindade e sobre outras obras de perfeição.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, se alguém não tivesse professado a virgindade, não deveria morrer de fome em vez de contrair matrimônio.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que nada impede que, em determinado caso, um preceito contrarie um conselho.

Artigo 2

Sobre o conselho quanto ao voto de obediência

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o religioso que emitiu o voto de obediência está obrigado a obedecer ao superior em tudo, mesmo nas coisas indiferentes.

Pois, pelo voto de castidade, o religioso renuncia a toda relação sexual; logo, pelo voto de obediência, renuncia à própria vontade em tudo.

Além disso, São Bento diz na Regra que, mesmo se o superior ordenar algo impossível, deve-se tentar fazê-lo; logo, com muito mais razão, o religioso está obrigado a obedecer nas coisas indiferentes.

Além disso, o voto de obediência pertence ao estado de perfeição; ora, isso não ocorreria se o religioso não estivesse obrigado a obedecer senão nas coisas contidas na regra, pois qualquer súdito, mesmo secular, está obrigado a obedecer a seu superior em algumas coisas que pertencem ao direito da autoridade; logo, parece que o religioso está obrigado a obedecer absolutamente em tudo.

Em sentido contrário, o religioso não está obrigado a mais coisas que o secular, a não ser na medida em que se obrigou por voto; mas, pelo voto da profissão, não se obrigou a obedecer senão segundo a regra; logo, não está obrigado a obedecer em mais coisas que aquelas que estão de acordo com a regra.

Além disso, Bernardo diz no livro Sobre a dispensa e o preceito: Que o superior nada me ordene daquilo que não prometi; que nada proíba daquilo que prometi.

Resposta. Deve-se dizer que, a esse respeito, todos concordam em parte e em parte discordam entre si.

Todos afirmam em comum que o religioso não está obrigado a obedecer ao superior naquilo que é contrário a Deus ou à regra, quanto às coisas nas quais não se confia ao superior o poder de dispensar. Todos também dizem que ele não está obrigado a obedecer naquilo que é mais rigoroso que a regra, mas que obedecer nesse caso pertence à obediência perfeita.

Quanto às coisas indiferentes, porém, ou às que são menos rigorosas que a regra ou iguais a ela, há duas opiniões: alguns dizem que obedecer em tais coisas é exigência necessária da obediência; outros, porém, que não é exigência necessária, mas pertence à sua perfeição. Essas duas opiniões, embora pareçam diferir muito nas palavras, na realidade pouco ou nada diferem. Pois se deve entender que pertencem à regra não somente as coisas expressamente escritas nela, mas <também> aquelas que de algum modo se reconduzem à regra, como as que pertencem ao serviço da comunidade fraterna e à punição das culpas, duas coisas às quais se podem reconduzir quase todas essas matérias indiferentes. Se, contudo, houver coisas que de modo algum se reconduzam à regra, parece mais verdadeira a opinião de que obedecer em tais coisas não é exigência necessária da obediência, mas pertence à sua perfeição, como Bernardo diz manifestamente no livro Sobre a dispensa e o preceito; e isso porque a obediência não se estende além do poder ou do direito da autoridade, que é delimitado segundo a regra.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o voto de continência diz respeito a um gênero especial de ato, mas o voto de obediência diz respeito, de modo geral, a todos os atos; por isso, se sua generalidade não fosse delimitada, haveria confusão entre as ordens religiosas, porque todas estariam obrigadas às mesmas coisas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que ele fala quanto à perfeição da obediência.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, pelo voto de obediência, o religioso se submete a seu superior quanto à disposição geral de sua vida, embora não quanto a todos os atos particulares; o secular, porém, está obrigado a obedecer a seu superior quanto a alguns atos especiais, não quanto à disposição geral de sua vida.

Artigo 3

Sobre o conselho quanto ao voto de continência

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que aquele que contrai matrimônio depois de um voto simples de castidade não pode nem prestar nem exigir o débito conjugal.²

Pois diante de Deus o voto simples não obriga menos que o solene, como diz o cânon; mas, depois de emitir um voto solene, ninguém pode nem prestar nem pedir o débito conjugal; logo, tampouco depois da emissão de um voto simples.

Além disso, pelo pecado ninguém é desculpado de outro pecado; mas aquele que contrai matrimônio depois de um voto simples peca quando presta pela primeira vez o débito conjugal, porque ainda pode cumprir o voto entrando na vida religiosa; logo, depois de o ter prestado uma vez, continua a pecar, seja prestando-o, seja exigindo-o.

Em sentido contrário, a Igreja não obriga ninguém a pecar; mas obriga a prestar o débito conjugal mesmo depois de um voto simples de castidade; logo, ao prestá-lo, não se peca.

Resposta. Deve-se dizer que, quanto à prestação do débito conjugal, todos concordam que, depois de um voto simples de continência, a pessoa está obrigada a prestá-lo, porque o voto simples não invalida o matrimônio contraído, e, uma vez contraído o matrimônio, o marido não tem poder sobre seu corpo, mas a mulher; por isso, está obrigado a prestar o débito à mulher que o pede. Quanto ao pedido do débito, porém, alguns dizem que, como isso está em sua liberdade, ele continua obrigado a cumprir o voto, e assim peca ao pedir o débito. Outros, porém, dizem que, se por sinais ficar manifesto que a mulher deseja que lhe seja prestado o débito, embora tenha vergonha de pedi-lo, o marido deve pedi-lo, mesmo depois de um voto simples, sobretudo se temer que a esposa caia em pecado. Mas isso se reduz à primeira opinião: pois há aí, da parte da esposa, um pedido implícito, e assim o marido, ao pedir, presta o débito; desse modo, o matrimônio tampouco se torna mais oneroso para a esposa, como se tornaria se ela tivesse sempre de pedi-lo expressamente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, pelo fato de a transgressão de ambos os votos acarretar o reato de pecado mortal, se diz que ambos obrigam igualmente diante de Deus; mas, quanto ao impedimento do matrimônio, não têm a mesma eficácia. Pois, pelo voto solene, aquele que faz o voto se entrega como que ao serviço corporal do próprio Deus, pela recepção de uma ordem sacra ou pela entrada na vida religiosa; ora, aquilo que alguém já deu a um não pode depois dar a outro, e por isso, depois de um voto solene, ninguém pode entregar-se ao poder de uma esposa contraindo matrimônio. No voto simples, porém, há somente uma promessa; ora, quem promete algo a alguém pode dar a mesma coisa a outro, embora não mantenha a fidelidade à promessa; por isso, aquele que emite um voto simples pode depois contrair matrimônio, embora peque porque tornou vã sua fidelidade anterior.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a primeira relação sexual não desculpa de pecado as seguintes, nas quais ele presta o débito, enquanto é pecado, mas enquanto é certo ato que consuma o matrimônio.

Questão 6

Quanto à culpa que contraria a ação reta

Em seguida, pergunta-se sobre o que pertence à culpa.

Primeiro, quanto à culpa que contraria a ação reta;

segundo, quanto à culpa que contraria a fé reta.

Quanto ao primeiro, perguntam-se três coisas:

primeiro, sobre a acepção de pessoas: se aquele que honra o rico por causa das riquezas peca;

segundo, sobre o desprezo pela reputação: se alguém peca ao não repelir a infâmia;

terceiro, sobre o luxo das roupas: se é sempre pecado.

Artigo 1

Sobre a acepção de pessoas

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que aquele que honra o rico por causa das riquezas peca.

Pois assim diz a Glosa sobre Tiago 2, a propósito das palavras: Se entrar em vossa assembleia etc.: O mundo rejeita o pobre e reverencia o rico; a fé de Cristo faz o contrário; mas agir contra a fé de Cristo é pecado; logo, honrar os ricos por causa das riquezas é pecado.

Além disso, a honra, segundo o Filósofo no livro 1 da Ética, é devida às coisas divinas; mas no rico não há, por causa das riquezas, algo divino; logo, não lhe é devida honra por causa das riquezas.

Além disso, das palavras do Filósofo no livro 1 da Ética se conclui que a honra é a manifestação de reverência em testemunho da virtude; mas, por vezes, o rico não é virtuoso; portanto, como prestar falso testemunho é pecado, o que não se deve fazer para evitar escândalo, parece que nem mesmo para evitar escândalo se deve honrar o rico por causa das riquezas.

Em sentido contrário, a Glosa de Agostinho sobre Tiago 2, a propósito das palavras: Se entrar, diz: Se fala das reuniões cotidianas, quem não peca nisso? Contudo, não peca, a menos que em seu íntimo julgue alguém tanto melhor quanto mais rico; mas nem sempre quem honra um rico com tais honras exteriores o julga melhor por isso; logo, nem sempre peca.

Resposta. Deve-se dizer que fazer acepção da pessoa se contrapõe a considerar a causa: pois considerar a causa é formar o juízo a partir de algo que diz respeito à causa, o que é louvável; fazer acepção da pessoa, porém, é formar o juízo a partir de alguma condição da pessoa que não diz respeito à causa, o que é vicioso. Por isso, acontece que, considerando a mesma condição da pessoa, ora se forma um juízo justo, ora se faz acepção de pessoas; por exemplo, se em alguma controvérsia se profere sentença em favor de alguém por ser mais instruído, haverá acepção de pessoas; se, porém, por essa consideração, ele for preferido a outro na concessão da licença para ensinar como mestre, não haverá acepção de pessoas.

Portanto, se ao rico se presta, por causa das riquezas, alguma honra para a qual as riquezas tenham relevância, não haverá acepção de pessoas; haverá, porém, se as riquezas em nada contribuírem para isso. Ora, há duas espécies de honra. Uma é devida a alguém em razão de si mesmo, por sua própria virtude, como o elogio, a imitação e outras coisas semelhantes; para essa honra as riquezas nada contribuem, de modo que, se tal honra for prestada a alguém por causa das riquezas, haverá acepção de pessoas; por isso, Valério Máximo diz que as honras devidas à virtude, como os triunfos e outras semelhantes, entre os antigos romanos não podiam ser compradas por dinheiro algum. Outra honra é devida a alguém segundo a posição que ocupa na comunidade política: pois assim se honra a comunidade política na pessoa, e por isso se honram os reis, os príncipes e pessoas semelhantes, conforme aquilo de 1 Pedro 2: Honrai o rei. E, como na comunidade política terrena os ricos ocupam uma posição mais elevada, os cidadãos da Jerusalém celeste, como peregrinos na Babilônia, devem conformar-se aos costumes daqueles entre os quais vivem, como diz Agostinho no livro A Cidade de Deus, nas coisas que não são contrárias a Deus; e assim devem também honrar os ricos, mas somente com as honras que dizem respeito ao convívio exterior.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, nas coisas que pertencem à fé de Cristo, seria pecado preferir os ricos aos pobres, como na administração dos sacramentos e em outras coisas semelhantes; mas, naquilo que o convívio no mundo exige, é necessário conformar-se aos costumes do mundo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que também as riquezas, enquanto são certo bem, são algo divino, sobretudo enquanto oferecem a possibilidade de realizar muitas boas obras.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que esse argumento procede quanto à honra que se presta a alguém em razão de si mesmo.

Artigo 2

Sobre o desprezo pela reputação

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que alguém peca ao não repelir a infâmia.

Pois se diz que é cruel aquele que negligencia sua reputação; mas a crueldade é pecado; logo, é pecado não resistir à infâmia.

Além disso, diz-se em Eclesiástico 17: A cada um deu um mandamento acerca de seu próximo, a saber, que lhe seja útil pelo exemplo e pela palavra; mas a infâmia impede isso; logo, cada um está obrigado a repelir a infâmia.

Em sentido contrário, desprezar a infâmia parece ser um ato de humildade; por isso, nas Vidas dos Padres se lê, acerca de muitos santos Padres, que suportavam as infâmias contra si sem as repelir; logo, isso não é pecado.

Resposta. Deve-se dizer que ambas as coisas, tanto o desprezo pela reputação como seu desejo, podem ser louváveis ou viciosas: pois a reputação não é necessária ao homem por causa de si mesmo, mas para edificar o próximo; desejar, portanto, a reputação por causa do próximo pertence à caridade, mas desejá-la por causa de si mesmo pertence à vanglória; e, inversamente, desprezar a reputação por causa de si mesmo pertence à humildade, mas desprezá-la quanto ao próximo pertence à negligência e à crueldade. Portanto, aqueles a quem, por seu ofício ou por seu estado de perfeição, incumbe prover à salvação dos outros pecam se não repelem, na medida do possível, a própria infâmia; os outros, porém, aos quais incumbe sobretudo cuidar da própria salvação, podem desprezar a reputação ou a infâmia, para cuidar de sua humildade. Mas, como a infâmia se repele de dois modos, a saber, retirando sua ocasião e refreando as línguas dos detratores, do primeiro modo todos estão obrigados a evitar a infâmia; caso contrário, não seria possível proceder sem escândalo ativo, que é sempre pecado; do segundo modo, porém, não estão obrigados, a não ser na medida em que cada um deve prover à salvação do próximo.

É isso que Gregório diz na homilia 9 sobre Ezequiel: Assim como não devemos, por nossa conduta, provocar as línguas dos detratores, para que eles próprios não pereçam, assim também devemos suportá-las com serenidade quando se levantam por sua própria malícia, para que cresça nosso mérito; por vezes, devemos também refreá-las, para que, ao espalharem males a nosso respeito, não corrompam os corações dos inocentes que poderiam ouvir-nos para o bem; e, mais adiante: Pois aqueles cuja vida é proposta como exemplo a imitar devem, se puderem, refrear as palavras dos que os difamam, para que aqueles que poderiam ouvi-los não deixem de ouvir sua pregação e, permanecendo nos maus costumes, desprezem o viver bem.

E disso fica clara a solução às objeções.

Artigo 3

Sobre o luxo das roupas

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que usar roupas luxuosas é sempre pecado.

Pois tudo o que se faz por vanglória é pecado; mas as roupas luxuosas não são usadas senão por vanglória; por isso, Gregório diz na homilia sobre o rico que se banqueteava: Ninguém procura roupas requintadas senão por vanglória, a saber, para parecer mais digno de honra que os demais. Pois que se procura uma roupa luxuosa somente por vanglória, a própria realidade o atesta: ninguém quer vestir roupas luxuosas onde não possa ser visto pelos outros; logo, o uso de roupas luxuosas é sempre pecado.

Além disso, em 1 Timóteo 6: Tendo alimento e com que nos cobrir, contentemo-nos com isso; a Glosa diz: O que passa disso procede do mal; mas o luxo das roupas passa disso; logo, é pecado.

Em sentido contrário, Sêneca diz a certa rainha: Veste-te com requinte, não por tua causa, mas para que a dignidade real não seja aviltada.

Além disso, em 1 Timóteo 2: Não com cabelos trançados, nem com ouro, nem com pérolas, nem com roupa luxuosa; a Glosa diz: Além da medida própria; assim, se alguém usa roupas luxuosas segundo sua medida, não peca.

Resposta. Deve-se dizer que aqui é preciso falar de modo diferente da pessoa pública e da pessoa privada.

Pois, na pessoa pública, consideram-se tanto a posição de sua dignidade como a condição de sua própria pessoa; em relação a essas duas coisas, deve comportar-se de tal modo que a autoridade de sua dignidade não seja desprezada e que ela própria não se ensoberbeça. Portanto, ambas as coisas podem ser-lhe louváveis: tanto usar roupas luxuosas para suscitar reverência à autoridade como usar roupas humildes em razão de sua própria humildade, contanto que aquilo que se faz para conservar a autoridade não degenere em soberba, e que o excesso na observância da humildade não enfraqueça a autoridade de governar, como diz Agostinho. Por essa razão, o sacerdote usa louvavelmente vestes luxuosas no ofício divino, por reverência ao culto divino, e em algumas ordens religiosas se abstém louvavelmente de tais vestes por humildade.

Naquele, porém, que é pessoa privada, é virtuoso usar, por humildade pessoal, roupas mais modestas até do que sua própria condição exige; por isso, Gregório diz na homilia mencionada: Se a humildade de uma roupa simples não fosse virtude, o Evangelista não diria com cuidado acerca de João: Estava vestido de pelos de camelo. É lícito, porém, usar roupas luxuosas de acordo com a medida de sua própria pessoa; é pecado, contudo, exceder sua própria medida. Mas, como “luxuoso” se diz relativamente, assim como “grande”, pois o que é luxuoso para um não o é para outro, o luxo das roupas sempre implica excesso da própria medida; segundo isso, usar roupas luxuosas é sempre pecado, e é desse modo que Gregório fala.

Daí fica clara a solução à primeira objeção.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que no alimento e naquilo com que nos cobrimos se entendem todas as coisas que nos são necessárias conforme a conveniência de nosso estado.

Questão 7

Quanto à culpa que contraria a fé reta

Em seguida, pergunta-se sobre a culpa que contraria a fé reta. E a esse respeito perguntam-se duas coisas:

primeiro, se se deve manter comunhão com os hereges;

segundo, se devem ser recebidos os que retornam à Igreja.

Artigo 1

Se se deve manter comunhão com os hereges

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que se deve manter comunhão com os hereges.

Pois se diz em Mateus 13, na parábola do joio, que o pai de família disse aos ceifeiros: Deixai ambos crescerem até a colheita; ora, a colheita é a consumação do século, como se diz no mesmo lugar; portanto, como pelo joio se entendem os hereges, parece que os hereges não devem ser separados da comunhão dos fiéis antes do dia do juízo.

Além disso, parece que os príncipes que matam hereges agem contra esse preceito do Senhor.

Em sentido contrário, diz-se em 2 Coríntios 6: Saí do meio deles e separai-vos; e fala dos infiéis, o que fica claro pelo que dissera antes: Não vos ponhais sob o mesmo jugo com os infiéis; logo, não se deve manter comunhão com os hereges.

Resposta. Deve-se dizer que não se deve manter comunhão com os hereges, por duas razões.

Uma é em razão da excomunhão: pois, como estão excomungados, não se deve manter comunhão com eles, assim como com os demais excomungados.

A outra é especialmente em razão da heresia. Primeiro, pelo perigo de que seu convívio nos corrompa, conforme aquilo de 1 Coríntios 15: As más conversas corrompem os bons costumes. Segundo, também para que não pareçamos dar algum assentimento à sua doutrina perversa; por isso, diz-se na segunda epístola canônica de João: Se alguém vier a vós e não tiver esta doutrina, não o recebais em casa nem lhe digais: ‘Salve’. Pois quem lhe diz: ‘Salve’ participa de suas obras malignas; a esse respeito diz a Glosa: Segundo o significado estabelecido dessa palavra, ela manifesta que há comunhão com ele; caso contrário, há simulação, que não deve existir entre os cristãos. Terceiro, para que nossa familiaridade não dê aos outros ocasião de erro; por isso, outra glosa diz no mesmo lugar: Ainda que talvez vós não sejais enganados, outros talvez possam ser enganados por essa familiaridade vossa, pois acreditariam que eles vos agradam e assim acreditariam neles. Por isso, outra glosa diz no mesmo lugar: Tamanha cautela usavam os apóstolos e seus discípulos em matéria de religião, que não admitiam sequer manter comunhão de palavra com algum daqueles que se haviam desviado da verdade. Isso, porém, deve ser entendido excetuando-se o caso em que falamos com alguém para sua salvação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que naquele preceito do pai de família se entendem duas condições.

Uma é que o preceito seja interpretado como referente à separação universal dos maus em relação aos bons; e isso se toma da própria pergunta dos ceifeiros, que dizem: Queres que vamos recolhê-lo?; pois isso não ocorrerá até o dia do juízo.

A segunda condição é que o preceito seja entendido para quando os maus não podem ser extirpados sem perigo para os bons; isso fica claro pela resposta do pai de família, que disse: Não, para que, ao recolherdes o joio, não arranqueis também com ele o trigo. Isso poderia ocorrer de três modos: de um modo, se alguém fosse excluído antes de se ter certeza de sua malícia; por isso, a Glosa diz que o Senhor adverte que não julguemos em caso de dúvida; de um segundo modo, se não estivesse obstinado na malícia; por isso, ninguém é excomungado senão por contumácia, e a Glosa diz no mesmo lugar: Somos advertidos a não cortar depressa, porque aquele que hoje erra talvez amanhã defenda a verdade; por isso, diz-se no último capítulo de Tito: Evita o homem herege depois da primeira e da segunda admoestação; de um terceiro modo, se os bons fossem envolvidos juntamente com os maus; por isso, a Glosa de Agostinho diz ali que não se deve excomungar uma multidão nem os príncipes do povo.

Afastadas essas condições, porém, os maus devem ser excluídos, conforme aquilo de 1 Coríntios 5: Retirai o mau do meio de vós mesmos.

E com isso fica clara a solução à segunda objeção.

Artigo 2

Se devem ser recebidos os que retornam à Igreja

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que os hereges que retornam à Igreja não devem ser recebidos.

Pois pecaram contra a fé, que é o fundamento da Igreja, e por isso não devem ser edificados sobre o fundamento no edifício da Igreja; logo, não devem ser recebidos pela Igreja.

Em sentido contrário, a Igreja não deve fechar seu seio a ninguém, assim como Cristo, que diz de si mesmo em João 6: Aquele que vem a mim, não o lançarei fora.

Resposta. Deve-se dizer que, enquanto dura o estado desta vida, o homem não pode estar totalmente obstinado no pecado: pois isso ocorrerá nos condenados depois da morte; por isso, enquanto se vive nesta vida, a cada um é deixado lugar para a penitência, e cada um, por mais que tenha pecado, seja nos costumes, seja na fé, deve ser recebido pela Igreja para a penitência; dizer o contrário é a heresia dos novacianos. Contudo, não é necessário que sejam sempre readmitidos à sua dignidade, a não ser que se conceda misericordiosamente uma dispensa a alguns, sobretudo pelo bem da paz ou por outro fruto que daí se espere.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que, enquanto não tem o fundamento da fé, não deve ser recebido pela Igreja; mas, depois que se converte e começa a tê-lo, deve ser recebido.

Questão 8

Quanto à glória

Artigo único

Se algum intelecto criado pode ver Deus por essência

Em seguida, pergunta-se sobre o que pertence à glória, a saber, sobre a visão de Deus na pátria: se algum intelecto criado pode ver Deus por essência. E parece que não.

Pois há certa proporção do intelecto para com o inteligível; mas não há proporção alguma do intelecto criado para com a essência divina, pois distam infinitamente; logo, o intelecto criado não pode ver a essência divina.

Além disso, o espírito incriado dista mais do intelecto criado que o espírito criado do sentido; mas o sentido não pode conhecer o espírito criado; logo, tampouco o intelecto criado pode conhecer o espírito incriado.

Em sentido contrário, sobre aquelas palavras de Êxodo 33: O homem não me verá e viverá, a Glosa de Gregório diz: Houve alguns que disseram que Deus, mesmo naquela região da bem-aventurança, é contemplado em sua claridade, mas de modo algum visto em sua natureza. Enganou-os, sem dúvida, a pouca sutileza de sua investigação. Pois, naquela essência simples e imutável, a claridade não é uma coisa e a natureza outra, mas sua própria natureza é claridade, e sua própria claridade é natureza; assim, a essência será vista pelos bem-aventurados.

Resposta. Deve-se dizer que é necessário admitir que a essência divina é vista pelos bem-aventurados.

Pois a bem-aventurança é a perfeição última da natureza racional; ora, nada é definitivamente perfeito a menos que alcance seu princípio segundo seu modo próprio. Digo isso porque algo alcança de dois modos o princípio que é Deus: de um modo, por semelhança, o que é comum a toda criatura, que tem tanta perfeição quanto alcança de semelhança divina; de outro modo, por operação, deixando de lado aquele modo que é exclusivo de Cristo, a saber, na unidade da pessoa; digo por operação enquanto a criatura racional conhece e ama a Deus. E, como a alma foi feita imediatamente por Deus, não poderá ser bem-aventurada a menos que veja Deus imediatamente, isto é, sem um meio que seja semelhança da coisa conhecida, como a espécie visível na pupila ou no espelho; não, porém, sem o meio que é o lume que fortalece o intelecto, isto é, o lume da glória, do qual se diz no Salmo: Em vosso lume veremos o lume; ora, isso é ver Deus por essência.

Por isso, colocamos a bem-aventurança da criatura racional em que ela verá Deus por essência, assim como os filósofos que afirmaram que nossas almas procedem da inteligência agente colocaram a felicidade última do homem na união de nosso intelecto com ela.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que “proporção” se diz de dois modos. De um modo, propriamente, enquanto implica um excesso determinado; e, assim, exige-se proporção entre o intelecto e o inteligível para que haja conhecimento com compreensão, modo pelo qual a essência divina nunca será vista pelo intelecto criado. De outro modo, diz-se em sentido geral, por qualquer relação; e, assim, o infinito pode ter proporção com o finito, se for sua perfeição ou tiver com ele alguma outra relação semelhante. E tal proporção basta para que nosso intelecto veja a essência divina, alcançando-a, sem compreendê-la.³

Quanto ao segundo, deve-se dizer que essa objeção procede quanto à distância segundo a propriedade da natureza, não segundo a razão do conhecimento; pois o espírito criado não é sensível, mas o espírito incriado é inteligível.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Fantasma” designa aqui a representação sensível conservada ou formada pela imaginação, da qual parte o conhecimento intelectual. ↩

2. Nota do tradutor: “Débito conjugal” é o termo jurídico e teológico tradicional para a obrigação recíproca dos esposos quanto à união sexual. “Prestar” o débito significa atender à solicitação do outro cônjuge. ↩

3. Nota do tradutor: “Compreender” tem aqui o sentido técnico de conhecer exaustivamente, abrangendo tudo o que é cognoscível no objeto; distingue-se de simplesmente conhecê-lo ou vê-lo. ↩