Sobre Deus

Questão 1

Sobre sua imensidade

Perguntou-se sobre Deus, sobre os anjos e sobre os homens.

Sobre Deus, perguntou-se acerca de sua imensidade, de seu conhecimento e da predestinação.

Artigo único

Se estar em toda parte é próprio somente de Deus

Quanto à imensidade de Deus, perguntou-se se estar em toda parte é próprio somente de Deus. E argumentava-se que não.

Pois o número está nas coisas numeradas; mas é certo que todas as partes do universo são numeradas; logo, o número está em todas as partes do universo, e assim parece que está em toda parte; portanto, estar em toda parte não é próprio somente de Deus.

Além disso, o universal é aquilo que está em toda parte e sempre; mas o universal não é o mesmo que Deus; logo, estar em toda parte e sempre não é próprio somente de Deus.

Além disso, a substância espiritual excede a corporal; mas aquilo que se chama “estar em toda parte” pertence à substância corporal, porque somente nas coisas corporais se pode propriamente assinalar um lugar; logo, com muito mais razão, “estar em toda parte” pertence às substâncias espirituais, e assim parece que não é próprio somente de Deus.

Além disso, é motivo de louvor para um rei terreno poder governar o reino mesmo em sua ausência; mas Deus é mais digno de louvor que qualquer rei; logo, parece que também lhe cabe, como motivo de louvor, governar todo o universo ou algumas de suas partes em sua ausência; e assim não parece que estar em toda parte seja próprio de Deus.

Além disso, é certo que algumas coisas se dizem próximas de Deus e outras afastadas, e, quanto mais afastadas estão, tanto mais corruptíveis são; ora, não se poderia dizer que algumas coisas estão próximas de Deus e outras afastadas se Deus estivesse em toda parte; logo, parece que Deus não está em toda parte.

Além disso, supondo que toda a estrutura do mundo fosse um único corpo contínuo, é certo que esse corpo estaria em toda parte; portanto, estar em toda parte não é próprio somente de Deus.

Em sentido contrário, Ambrósio prova que o Espírito Santo é Deus porque está em toda parte; mas, se estar em toda parte não fosse próprio somente de Deus, o argumento de Ambrósio não seria válido; portanto, como esse argumento é válido, parece que estar em toda parte é próprio somente de Deus.

Resposta. Deve-se dizer que as coisas espirituais se dizem presentes em um lugar não por contato de grandeza, mas de virtude; por isso, devemos falar do lugar em que cada coisa espiritual está segundo a natureza de sua virtude. Ora, a virtude de Deus é infinita, e essa infinitude se manifesta quanto a duas coisas: primeiro, porque excede não somente as criaturas que existem, existiram e existirão, mas também todas as que podem ser imaginadas; portanto, Deus está não somente naquelas que existem, existiram e existirão, mas também naquelas cuja existência pode ser imaginada; segundo, porque a virtude de Deus opera simultaneamente e de uma só vez em todas as coisas e, ao mesmo tempo, em cada uma segundo o modo próprio das coisas; por isso, estar em toda parte, entendido propriamente, compete somente a Deus, ao passo que às demais coisas compete estar em toda parte em sentido impróprio.

Daí se distingue o modo pelo qual Deus está em toda parte do modo pelo qual estão as demais coisas às quais compete, de alguma maneira, estar em toda parte. Pois essas coisas se dizem presentes em toda parte porque estão somente naquelas que existem e são presentes; Deus, porém, está não somente nas que existem, mas também nas imaginadas, nas passadas e nas futuras. Além disso, as demais coisas não estão em toda parte como em um só lugar, mas como em diversos lugares; Deus, porém, está em toda parte de tal modo que está em cada lugar e no todo, porque sua virtude tem eficácia não somente sobre o que é comum ao universo, mas também sobre o que é próprio de cada coisa particular; por isso, está em todas as coisas como em um só lugar e como em muitos, o que é propriamente estar em toda parte.

Portanto, como somente Deus está em toda parte desse modo, estar em toda parte é próprio somente de Deus.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o número não está nas coisas numeradas como em um lugar, mas como um acidente em um sujeito. Além disso, um número, embora esteja em todas as coisas numeradas como uma única realidade, não está em cada parte, porque nem todas as partes são numeradas pelo mesmo número. Além disso, o número não é inteiramente uno, mas certa multiplicidade; Deus, porém, está nas coisas por sua virtude e opera em cada uma, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o universal se diz presente em toda parte e sempre mais por remoção que por afirmação: pois não se diz que está em toda parte e sempre por estar em todo lugar e em todo tempo, mas porque abstrai daquilo que determina um lugar e um tempo determinados. Além disso, os universais não são subsistentes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a substância espiritual excede a corporal por sua superioridade em dignidade de natureza, mas não em virtude de agir; pelo contrário, vemos que muitas substâncias espirituais têm corpos determinados nos quais agem, como a alma racional tem o corpo humano. Por isso, o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não estar em toda parte no reino se deve a uma deficiência do rei terreno, por causa da circunscrição de sua substância; Deus, porém, como não é circunscrito, está em toda parte; contudo, se não estivesse em toda parte, ainda assim governaria tudo por sua justiça. Por isso, no rei terreno, não estar presente é uma deficiência, mas governar em sua ausência é motivo de louvor; Deus, porém, tanto está em toda parte como governa todas as coisas.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que essa distância e proximidade das criaturas em relação a Deus não se dão segundo o lugar, mas segundo a semelhança e a dessemelhança: pois as coisas que mais se assemelham a Deus se dizem mais próximas dele, enquanto as que mais se afastam de sua semelhança se dizem mais distantes dele.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, mesmo supondo que toda a estrutura do mundo fosse um único corpo contínuo, nem por isso se poderia imaginar que estivesse em toda parte, mas somente em um lugar, porque então aquilo em que estivesse seria considerado um só lugar; assim, não alcançaria cada lugar particular, o que a noção de estar em toda parte abrange.

Questão 2

Sobre seu conhecimento

Artigo único

Se Deus conhece o mal pelo bem

Quanto ao conhecimento de Deus, perguntava-se se Deus conhece o mal pelo bem. E parece que não.

Pois conhecer uma coisa por outra pertence à deficiência do conhecimento; mas não pode haver nenhuma deficiência no conhecimento divino; logo, parece que Deus não conhece o mal pelo bem.

Além disso, conhecer uma coisa por outra é proceder discursivamente no conhecimento; mas no conhecimento divino não há discurso; portanto, como conhecer o mal pelo bem é conhecer uma coisa por outra, parece que Deus não conhece o mal pelo bem.

Além disso, tudo o que Deus conhece, conhece por sua essência; mas o mal não é efeito da essência divina, nem se opõe a ela, como diz Agostinho; logo, parece que Deus não conhece o mal pelo bem.

Além disso, o Filósofo diz no livro 3 de Sobre a alma que o intelecto que está sempre em ato não conhecerá a privação; mas o intelecto divino está sempre em ato; logo, etc.

Além disso, tudo o que é conhecido é conhecido por alguma semelhança existente naquele que conhece; mas o mal não tem nenhuma semelhança em Deus; logo, Deus não conhece o mal por algum bem que existe nele.

Em sentido contrário, Agostinho diz que o mal é conhecido enquanto discorda da bondade.

Resposta. Deve-se dizer que o conhecimento próprio de cada coisa se dá enquanto ela é conhecida por sua razão própria. Ora, entre as coisas cognoscíveis, algumas têm uma razão própria absoluta, como o homem e a pedra, cuja razão própria não depende de outra coisa; outras, porém, não têm uma razão própria absoluta, mas dependente de outra coisa, como ocorre nas coisas relativas, privativas e negativas, cuja razão depende da relação que têm com outras: pois a razão da cegueira não é absoluta, mas dependente, enquanto tem relação com a vista, da qual é privação. Portanto, como Deus conhece todas as coisas segundo suas razões próprias, digo que conhece de modo absoluto, e não por outra coisa, aquelas cuja razão é absoluta; aquelas, porém, cuja razão própria é dependente e relativa a outras, conhece segundo sua relação com aquilo de que dependem.

Portanto, como a razão do mal não é absoluta, mas dependente, a saber, enquanto discorda do bem criado, Deus conhece o mal segundo sua relação com o bem, isto é, enquanto discorda do próprio bem.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, nas coisas que têm uma razão absoluta, conhecer uma coisa por outra se deve a uma deficiência do conhecimento; mas não naquelas cuja razão é relativa a outra coisa, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o conhecimento discursivo consiste em conhecer uma coisa conhecida por outra conhecida de modo absoluto; mas conhecer uma coisa conhecida por outra conhecida à qual se ordena não é proceder discursivamente no conhecimento, e é desse modo que se conhece o mal.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora o mal não se oponha à essência divina, opõe-se, contudo, ao efeito da essência divina: pois o bem incriado não tem um mal oposto, mas aos bons efeitos causados pelo bem incriado se opõe o mal; e ele é conhecido enquanto discorda desses efeitos.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que isso se aplica ao intelecto que conhece as coisas por adequação e pelas espécies delas; esse modo de conhecer não existe em Deus, que conhece tudo por sua essência.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora o mal não tenha nenhuma semelhança em Deus, o oposto do mal, a saber, o bem criado, tem semelhança em Deus como em sua causa; assim, Deus conhece o bem por si mesmo, e o mal pelo bem.

Questão 3

Sobre a predestinação

Artigo único

Se a predestinação impõe necessidade

Quanto à predestinação, perguntava-se se a predestinação impõe necessidade. E argumentava-se que sim.

Pois é certo que o predestinado infalivelmente se salva; mas isso não ocorreria se não fosse necessário que o predestinado se salvasse; logo, parece que a predestinação impõe necessidade.

Além disso, em Romanos 9, o Apóstolo diz: Não depende de quem quer nem de quem corre, mas de Deus que se compadece; logo, parece que tudo o que o homem tem quanto à salvação procede somente da predestinação divina e de nenhuma outra coisa, e assim parece que ela impõe necessidade.

Em sentido contrário, Agostinho diz: Aquele que te criou sem ti não te justificará sem ti.

Resposta. Deve-se dizer que a predestinação tem certeza e, contudo, não impõe necessidade. Ora, na predestinação, é necessário considerar três coisas, duas das quais a própria predestinação pressupõe: a presciência de Deus e a dileção, isto é, a vontade pela qual quer salvar o predestinado; a terceira é a própria predestinação, que nada mais é que a direção ao fim que Deus quer para a coisa amada. Ora, cada uma dessas três coisas tem certeza e, contudo, não impõe necessidade.

É claro que a presciência divina tem certeza. Pois Deus conhece as coisas de modo mais nobre do que nós as conhecemos. Nosso conhecimento está no tempo, e por isso nosso olhar considera as coisas segundo a razão do tempo, a saber, do presente, do passado e do futuro, de modo que conhece as coisas passadas como passadas, as presentes como presentes e as futuras como futuras, e isso naturalmente. O conhecimento divino, porém, está acima do tempo e é medido somente pela eternidade; por isso, Deus não conhece <as coisas> enquanto estão no tempo, mas enquanto estão na eternidade, isto é, enquanto lhe são presentes, tanto as necessárias como as contingentes; por isso, conhece todas as coisas como presentes em sua presença. Portanto, como nosso intelecto conhece com certeza as coisas presentes, com muito mais razão Deus conhece com certeza todas as coisas que lhe são presentes. Daí não se introduz nenhuma necessidade nas coisas conhecidas, assim como vemos que alguém situado em um lugar elevado vê com certeza a ordem de algumas pessoas que caminham pelas estradas e não veem senão aquilo que lhes está presente; contudo, disso não se impõe necessidade alguma àquelas pessoas: pois isso se deve apenas ao fato de que aquele que está no alto contempla como presentes todas as coisas que, para quem caminha no plano, são passadas, a saber, as que estão atrás; presentes, isto é, as que estão junto dele; e futuras, isto é, as que estão à frente.

Que a vontade divina tem certeza e, contudo, não impõe necessidade fica claro do seguinte modo. Pois a vontade de Deus é causa eficaz e perfeita de todas as coisas, porque tudo o que o Senhor quis, ele o fez. Sua perfeição e eficácia se manifestam no fato de que não somente move e causa as coisas, mas também lhes dá um modo próprio de causar, enquanto conferiu a cada coisa um modo determinado pelo qual produzisse seus efeitos. Por isso, como quis que algumas coisas no universo fossem necessárias e outras contingentes, estabeleceu certas causas às quais conferiu que causassem seus efeitos de modo contingente, e outras às quais conferiu que os causassem necessariamente. Por isso, quis que este ou aquele efeito não somente existisse, mas também existisse de determinado modo, a saber, contingente ou necessariamente, assim como quis que Pedro não somente corresse, mas também corresse de modo contingente. Do mesmo modo, quis salvar este ou aquele homem, mas de tal modo que não perdesse a liberdade do arbítrio; assim, que Pedro ou Martinho se salve tem duas causas: uma, a vontade divina, que tem certeza; outra, o livre-arbítrio, que tem contingência. E assim ocorre nas demais coisas, pois que sejam contingentes lhes vem da causa próxima, mas que sejam certas e necessárias lhes vem da causa primeira. Por isso, a causa primeira das coisas, a saber, a vontade divina, tem certeza também acerca das coisas contingentes; dessa certeza, contudo, não se impõe às próprias coisas nenhuma necessidade, porque Deus não quer somente que existam, mas que existam de determinado modo, a saber, necessária ou contingentemente, como foi dito.

Do mesmo modo, fica claro que a predestinação tem certeza e não impõe necessidade. Pois o movimento, a direção ou o propósito de dirigir ao fim, que é a própria predestinação, se dá segundo a condição e a ordem das causas estabelecidas por Deus. Ora, é certo que, quando há duas causas ordenadas, uma das quais é necessária e a outra contingente, o efeito é sempre contingente. Na predestinação, porém, há duas causas, uma das quais é necessária, a saber, o próprio Deus, e a outra contingente, a saber, o livre-arbítrio; por isso, é necessário que o efeito da predestinação seja contingente. Portanto, porque Deus sabe e quer que este ou aquele alcance tal fim, a predestinação tem certeza; mas, porque Deus quer que seja dirigido a esse fim segundo a liberdade do arbítrio, por isso tal certeza não impõe necessidade alguma à predestinação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer <que> o fato de este predestinado se salvar infalivelmente procede da certeza da predestinação divina; contudo, não há aí uma necessidade absoluta, mas condicional, porque, se tal pessoa é predestinada, necessariamente se salva; isso, porém, não é necessário de modo absoluto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a palavra do Apóstolo não deve ser entendida como se não fosse necessário querer e correr de nossa parte, mas no sentido de que o princípio primeiro do agir bem não procede de nós, e sim da misericórdia divina que infunde a graça; contudo, é necessário que haja também algum princípio de nossa parte.