Sobre os homens

Algumas coisas relativas a certos homens de estado mais elevado

Questão 4

Sobre os doutores

Em seguida, perguntou-se sobre os homens;

e, primeiro, perguntaram-se algumas coisas relativas a certos homens de estado mais elevado, a saber, aos doutores e aos religiosos;

segundo, algumas coisas relativas aos homens de estado inferior, a saber, aos leigos;

terceiro, algumas coisas relativas a todos os homens em comum.

Sobre os doutores da Sagrada Escritura, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se é lícito alguém pedir para si a licença de ensinar teologia;

segundo, se os ouvintes de diferentes mestres de teologia que sustentam opiniões contrárias ficam desculpados de pecado ao seguir as falsas opiniões de seus mestres.

Artigo 1

Se é lícito alguém pedir para si a licença de ensinar teologia

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a ninguém é lícito pedir para si a licença de ensinar teologia.

Com efeito, os doutores da Sagrada Escritura são empregados no ministério da palavra de Deus, assim como os prelados; mas não é lícito a alguém pedir a prelazia; pelo contrário, como diz Gregório no Registro, as dignidades eclesiásticas devem ser conferidas aos que as recusam e negadas aos que as pedem; logo, tampouco é lícito a alguém pedir a cátedra de mestre para ensinar a Sagrada Escritura.

Além disso, Agostinho diz, no livro XIX de A cidade de Deus: o lugar superior, sem o qual o povo não pode ser governado, embora . . . seja administrado como convém, é, contudo, inconvenientemente desejado; logo, também é inconvenientemente pedido; portanto, pela mesma razão, assim sucede com a cátedra de mestre, que também é um lugar superior.

Em sentido contrário, Gregório diz na Regra pastoral que a posição dos mestres é perigosa, enquanto a dos discípulos é segura; mas parece pertencer à perfeição que alguém se exponha a perigos em vista de algum bem; logo, parece louvável que alguém deseje a cátedra de mestre e a peça para si.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso considerar três diferenças entre a cátedra de mestre e a cátedra episcopal. A primeira delas é que aquele que recebe a cátedra de mestre não recebe uma eminência que antes não possuía, mas somente a oportunidade de comunicar a ciência que já possuía: com efeito, quem concede a licença a alguém não lhe dá a ciência, mas a autoridade para ensinar; aquele, porém, que recebe a cátedra episcopal recebe uma eminência de poder que antes não possuía, pois, quanto a isso, em nada diferia dos demais.

A segunda diferença é que a eminência da ciência, exigida para a cátedra de mestre, é uma perfeição do homem considerado em si mesmo; a eminência do poder, porém, que pertence à cátedra episcopal, é uma perfeição do homem em relação a outro.

A terceira diferença é que o homem se torna idôneo para a cátedra episcopal por uma caridade excelente; por isso, antes de confiar a Pedro o cuidado de suas ovelhas, o Senhor lhe perguntou: Simão, filho de João, tu me amas mais do que estes?, como se diz no último capítulo de João; para a cátedra de mestre, porém, o homem se torna idôneo pela suficiência de sua ciência.

Consideradas, pois, essas coisas, é manifesto que desejar algo que pertence à perfeição de si mesmo é louvável; por isso, o desejo da sabedoria é louvável, pois se diz em Sabedoria 6 que o desejo da sabedoria conduz ao reino eterno. O desejo do poder sobre os outros, porém, é vicioso, porque, como diz Gregório, é ensoberbecer-se contra a natureza um homem querer dominar outro homem. Por isso, se aquele que concede a licença para a cátedra de mestre pudesse dar a eminência da sabedoria, assim como aquele que promove à cátedra episcopal dá a eminência do poder, ela deveria ser pedida sem restrições, embora seja vergonhoso pedir a excelência do poder. Mas, como aquele que recebe a licença para a cátedra de mestre recebe somente a oportunidade de comunicar o que possui, pedir tal licença, considerado em si mesmo, não parece conter nada de vergonhoso, porque comunicar aos outros a ciência que se possui é louvável e pertence à caridade, segundo aquilo de Sabedoria 8: aprendi-a sem fingimento e a comunico sem inveja; e em 1 Pedro 4 se diz: cada um, conforme recebeu a graça, coloque-a a serviço dos outros.

Pode, contudo, conter algo de vergonhoso em razão da presunção, que existiria se aquele que não é idôneo para ensinar pedisse o ofício de ensinar. Mas essa presunção não se encontra igualmente nos que pedem a licença para ensinar e nos que pedem o episcopado; com efeito, alguém pode saber com certeza que possui a ciência pela qual é idôneo para ensinar; mas não pode saber com certeza que possui a caridade pela qual é idôneo para o ofício pastoral. E, por isso, é sempre vicioso pedir o episcopado, mas nem sempre é vicioso pedir a licença para ensinar, embora seja mais decoroso que ela seja pedida por outra pessoa, salvo, talvez, em alguma ocasião, por uma causa especial.

Com isso, fica clara a resposta aos dois primeiros argumentos.

Ao terceiro, deve-se dizer que todo aquele que não se acautela contra os perigos parece desprezar aquilo a que os perigos podem causar dano; e, porque é louvável que o homem despreze os bens corporais em vista dos bens espirituais, é louvável que alguém se exponha a perigos corporais em vista dos bens espirituais; mas desprezar os bens espirituais é muito vicioso, e, por isso, é muito censurável que alguém se exponha a perigos espirituais. Ora, perigos espirituais ameaçam aqueles que ocupam a posição de mestre; mas o homem evita os perigos do magistério da cátedra pastoral <pela> ciência acompanhada da caridade, que não sabe com certeza se possui; já os perigos do magistério da cátedra de mestre, o homem os evita pela ciência, que pode saber que possui. Por isso, o raciocínio não é o mesmo em ambos os casos.

Artigo 2

Se os ouvintes de diferentes mestres de teologia que sustentam opiniões contrárias ficam desculpados de pecado ao seguir as falsas opiniões de seus mestres

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que os ouvintes de diferentes mestres que sustentam opiniões diversas ficam desculpados do pecado de erro se seguirem as opiniões de seus mestres.

Com efeito, o Senhor diz em Mateus 23: os escribas e os fariseus sentaram-se na cátedra de Moisés; observai e fazei tudo o que vos dizem; portanto, com muito maior razão se deve observar aquilo que é transmitido pelos doutores da Sagrada Escritura; logo, não pecam os que seguem suas opiniões.

Em sentido contrário, diz-se em Mateus 15: se um cego guiar outro cego, ambos cairão na cova; mas todo aquele que erra é cego, enquanto erra; logo, todo aquele que segue a opinião de um mestre que erra cai na cova do pecado.

Resposta. Deve-se dizer que, se as diversas opiniões dos doutores da Sagrada Escritura não dizem respeito à fé e aos bons costumes, os ouvintes podem seguir qualquer uma delas sem perigo; aqui, com efeito, tem lugar o que diz o Apóstolo em Romanos 14: cada um tenha plena convicção em seu próprio juízo.

Naquilo, porém, que diz respeito à fé e aos bons costumes, ninguém fica desculpado se seguir a opinião errônea de algum mestre: nessas coisas, com efeito, a ignorância não desculpa; caso contrário, teriam ficado isentos de pecado os que seguiram a opinião de Ário, de Nestório e dos outros heresiarcas. Tampouco o ouvinte pode encontrar desculpa em sua simplicidade, se seguir uma opinião errônea nessas coisas: com efeito, nas coisas duvidosas, não se deve dar assentimento facilmente; pelo contrário, como diz Agostinho no livro III de A doutrina cristã, deve-se consultar a regra da fé, que se recebeu das passagens mais claras das Escrituras e da autoridade da Igreja. Portanto, quem dá assentimento à opinião de algum mestre contra o testemunho manifesto da Escritura ou contra aquilo que publicamente se sustenta segundo a autoridade da Igreja não pode ser desculpado do vício do erro.

Àquilo, pois, que se objeta em contrário, deve-se dizer que o Senhor primeiro afirmou: os escribas e os fariseus sentaram-se na cátedra de Moisés, para que o que acrescenta depois: observai e fazei tudo o que vos disserem, seja entendido daquilo que pertence à cátedra, à qual não pertence o que é contrário à fé ou aos bons costumes.

Sobre os religiosos

Questão 5

Quanto ao ingresso na vida religiosa

Em seguida, perguntou-se sobre o que diz respeito aos religiosos;

e, primeiro, quanto ao ingresso na vida religiosa;

segundo, quanto ao que convém aos que já estão na vida religiosa.

Acerca do primeiro ponto, fizeram-se quatro perguntas:

primeiro, se é lícito levar os jovens a ingressar na vida religiosa mediante a obrigação de um voto ou juramento;

segundo, se os que assim se obrigaram por voto ou juramento podem permanecer no mundo sem pecado;

terceiro, se é lícito levar os pecadores à vida religiosa;

quarto, se pecam aqueles que fazem alguém jurar que não ingressará na vida religiosa.

Artigo 1

Se é lícito levar os jovens a ingressar na vida religiosa mediante a obrigação de um voto ou juramento

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que não é lícito levar os jovens à vida religiosa por voto ou juramento.

Com efeito, é ilícito agir contra uma proibição da Igreja; mas Inocêncio IV proibiu, em certas cartas dirigidas aos religiosos, a aceitação de semelhante voto; logo, pecam os que ousam obrigar alguém à vida religiosa por voto ou juramento.

Além disso, nas Decretais, “Sobre os regulares e os que passam à vida religiosa”, cap. I, diz-se: ninguém receba a tonsura senão na idade legítima e por vontade espontânea; mas, quando adolescentes obrigados por voto ou juramento são recebidos na vida religiosa, recebem a tonsura sem estarem na idade legítima e não por vontade própria, mas pela necessidade da obrigação do voto ou juramento; logo, isso parece ser ilícito.

Além disso, é mais necessário que alguém seja levado à fé cristã do que a alguma ordem religiosa; mas ninguém deve ser levado à fé cristã por necessidade, e sim por vontade: diz-se na distinção XLV, cap. De Iudeis, que devem ser persuadidos a se converter, não pela força, mas pela livre vontade e faculdade do espírito; logo, com muito menor razão se deve impor a necessidade de um voto ou juramento para que alguém seja levado à vida religiosa.

Igualmente, isso parece ser contrário à honra da vida religiosa. Com efeito, assim como é fácil aos adolescentes ingressar na vida religiosa, também lhes é fácil sair dela; mas a ordem religiosa parece ser desonrada por receber facilmente aqueles que facilmente saem; logo, parece inconveniente receber adolescentes na vida religiosa.

Além disso, não se devem fazer coisas boas para que delas venham males; mas desse bem que é levar os jovens à vida religiosa seguem-se muitos males, porque apostatam, contraem núpcias ilegítimas e cometem muitas outras coisas ilícitas; logo, não devem ser chamados à vida religiosa.

Além disso, em Mateus 23, o Senhor diz: ai de vós, escribas e fariseus, que percorreis o mar e a terra para fazer um só prosélito, e, depois de feito, o tornais filho da geena duas vezes mais do que vós; o que parece aplicar-se ao caso proposto: com efeito, os que ingressam dessa maneira tornam-se filhos da geena de dois modos, primeiro, porque ingressam mal, a saber, contra a proibição da Igreja; segundo, porque também saem mal, apostatando; logo, aqueles que os levam a ingressar incorrem no “ai” da maldição divina.

Igualmente, isso parece ser contrário à necessidade da provação. Com efeito, diz-se em 1 João 4: não acrediteis em todo espírito, mas provai os espíritos, para ver se são de Deus; ora, não parece ser de Deus que tais pessoas ingressem na vida religiosa, visto que frequentemente saem depois de ingressar; com efeito, diz-se em Atos 5: se este plano e esta obra vêm dos homens, serão desfeitos; mas, se o plano vem de Deus, não podereis desfazê-los; logo, parece que agem contra Deus aqueles que os levam a ingressar.

Em sentido contrário, todo aquele que pode obrigar-se ao diabo pode também obrigar-se a Deus; mas as crianças podem obrigar-se ao diabo pelo pecado, como se diz nas Decretais, “Sobre os delitos das crianças”, cap. Pueris; logo, podem também obrigar-se por voto ou juramento a servir a Deus na vida religiosa.

Além disso, em XX, q. I, diz-se que a profissão de virgindade será firme a partir do momento em que começar a idade adulta, que costuma ser considerada apta para as núpcias; logo, também nessa idade alguns podem obrigar-se à vida religiosa por voto ou juramento.

Resposta. Deve-se dizer que os atos humanos, por causa da diversidade dos casos, não podem receber um juízo uniforme; contudo, se algo acontece de ser mau em algum caso, nem por isso se deve julgar que seja ilícito em sentido absoluto.

Poderia, pois, ocorrer algum caso em que fosse ilícito obrigar algum adolescente à vida religiosa ou mesmo recebê-lo nela, por exemplo, se sua inconstância fosse conhecida ou considerada provável, ou se houvesse alguma outra circunstância desse tipo, coisas que são cuidadosamente consideradas nas ordens religiosas bem instituídas.

Mas dizer que é ilícito receber adolescentes na vida religiosa é diabólico, porque, a respeito daquilo de Êxodo 5: por que, Moisés e Aarão, distraís o povo de seus trabalhos?, a glosa de Orígenes diz: também hoje, se Moisés e Aarão, isto é, a palavra profética e sacerdotal, incitarem a alma ao serviço de Deus, a sair do mundo, a renunciar a tudo o que possui, a dedicar-se à lei e à palavra de Deus continuamente, ouvirás os partidários e amigos do faraó dizerem: vede como os homens são seduzidos e os adolescentes pervertidos; e depois: essas eram então as palavras do faraó, <essas> também seus amigos dizem agora.

Isso também é contrário ao preceito de Cristo; com efeito, diz-se em Mateus 19 que lhe foram apresentadas crianças para que lhes impusesse as mãos e orasse; os discípulos, porém, repreendiam aqueles que as apresentavam; mas Jesus lhes disse: deixai as crianças e não as impeçais de vir a mim. Ao expor essa passagem, Orígenes, em seu comentário a Mateus, diz que os discípulos de Jesus, antes de aprenderem a razão da justiça . . . , repreendem aqueles que . . . oferecem a Cristo crianças e pequeninos; mas o Senhor exorta seus discípulos . . . a se acomodarem ao que é proveitoso às crianças. . . . Devemos, pois, estar atentos a essas coisas, para que, pela estima de uma sabedoria mais elevada . . . , não desprezemos, como se fôssemos grandes, os pequeninos da Igreja . . . , impedindo as crianças de vir a Jesus.

Se, contudo, as crianças fossem tão pequenas que ainda não tivessem o uso da razão, seria ilícito atraí-las à vida religiosa sem o consentimento dos pais. Não porque as crianças, mesmo antes dos anos da puberdade, não possam ser recebidas na vida religiosa com o consentimento dos pais, pois, como se diz em XX, q. I, nos capítulos Addidisti, Monachum e Quicumque, mesmo nos anos da infância as crianças podem ser entregues pelos pais a um mosteiro. Mas isso foi dito porque as crianças, enquanto <não> tiverem chegado aos anos do discernimento, estão, segundo o direito natural, sob o poder dos pais; por isso, assim como os filhos dos infiéis não devem ser arrebatados para o batismo contra a vontade dos pais, tampouco devem ser destinados à vida religiosa. Já depois que tiverem o uso da razão, pelo livre-arbítrio têm poder sobre si mesmas naquilo que diz respeito à salvação da alma; por isso, podem ser levadas tanto ao batismo quanto à vida religiosa contra a vontade dos pais. Com a vontade dos pais, porém, são recebidas no batismo ainda na infância, por disposição dos Apóstolos, como diz Dionísio no último capítulo da Hierarquia eclesiástica, para que as crianças sejam educadas nas coisas divinas e não tenham outra vida senão a que contempla as coisas divinas. E, pela mesma razão, <nos> anos da infância, as crianças são oferecidas pelos pais aos mosteiros, como foi dito.

Mas, porque na questão se acrescenta a obrigação de juramento e de voto, para que isso não fique sem discussão, deve-se considerar que, nessas coisas, é preciso proceder segundo a diversa condição dos jovens. Com efeito, se fossem tão firmes que não houvesse receio de que abandonassem o propósito de vida religiosa, não seria necessário obrigá-los por juramento ou voto; e igualmente se fossem tão inconstantes que nem sequer se acreditasse ser possível firmá-los por juramento ou voto. Mas, na maioria dos casos, acontece que mudam facilmente um simples propósito, ao passo que observam inteiramente a obrigação de um voto ou juramento; por isso, quando são obrigados por voto ou juramento aos frutos de uma vida melhor, presta-se a eles um grande benefício. Por isso, Agostinho diz na carta a Armentário e Paulina: não te arrependas de ter feito um voto; antes, alegra-te por já não te ser permitido aquilo que, com prejuízo teu, te teria sido permitido. . . . Feliz é a necessidade que impele ao que é melhor.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Inocêncio, em certas cartas dirigidas aos religiosos, que começam por non solum in favorem, diz assim: com o conselho de nossos irmãos, em virtude da obediência, sob pena de excomunhão e pela autoridade das presentes letras, proibimos-vos com todo rigor que ouseis receber alguém para fazer a profissão em vossa ordem ou a renúncia ao mundo antes de transcorrido o ano de provação, que foi regularmente instituído sobretudo como auxílio à fragilidade humana. Mas em parte alguma se encontra a proibição de receber jovens para a provação ou de obrigá-los por voto ou juramento a ingressar, sem prejuízo do tempo de provação.

Ao segundo, deve-se dizer que se considera idade legítima o tempo da puberdade, como fica claro pelo capítulo citado: com efeito, é sobretudo então que o homem começa a ter o livre uso da razão acerca daquilo que diz respeito à sua salvação. Deve-se saber, porém, que há uma dupla necessidade: uma que exclui a vontade, a saber, a necessidade de coação; e outra que é causada por uma obrigação voluntária e não exclui a vontade, e dessa natureza é a obrigação de juramento ou voto. Por isso, os homens não devem ser arrastados pela coação nem à fé nem à vida religiosa; mas nada impede que sejam obrigados a isso por voto ou juramento. E dessa necessidade Agostinho diz: feliz é a necessidade que impele ao que é melhor.

E com isso fica clara a solução ao terceiro.

Ao quarto, deve-se dizer que, nas coisas voluntárias, assim como nas naturais, não se deve julgar fácil aquilo que acontece em poucos casos, mas aquilo que acontece na maioria. Ora, que os que ingressam na vida religiosa saiam dela é algo que acontece em poucos casos: com efeito, como a experiência comprova, dos que ingressam, permanecem muito mais do que saem.

Ao quinto, deve-se dizer que, quando se afirma: “não se devem fazer coisas boas para que delas venham males”, se a expressão “para que” for tomada em sentido causal, isso é inteiramente verdadeiro: com efeito, pecaria quem levasse alguém a ingressar na vida religiosa com a intenção de que depois apostatasse; mas, se a expressão “para que” for tomada em sentido consecutivo, seria preciso abster-se de todos os bens, porque quase não há bens humanos dos quais não possam ocasionalmente seguir-se alguns males; por isso, diz-se em Eclesiastes 11: quem observa o vento não semeia, e quem considera as nuvens nunca colherá. Ora, somente se deveria deixar de fazer algum bem por causa do mal que dele se segue quando esse mal fosse muito maior do que o bem e acontecesse na maioria dos casos. Mas o Senhor não deixou de escolher doze discípulos, dentre os quais um viria a ser diabo, como se diz em João 6, nem os Apóstolos deixaram de escolher sete diáconos por causa de um só Nicolau, que dentre eles se perdeu. Portanto, com muito menor razão devem os religiosos deixar de promover a salvação de muitos por causa dos poucos que se vê apostatarem.

Ao sexto, deve-se dizer que aqueles que ingressam na vida religiosa obrigados por juramento ou voto não agem contra uma proibição da Igreja, como foi mostrado; por isso, pelo fato de ingressarem, não se tornam filhos da geena, mas filhos da vida eterna, que o Senhor promete, em Mateus 19, aos que abandonam os bens temporais por causa dele. Mas, pelo fato de saírem depois da profissão, tornam-se filhos da geena; isso, porém, não depõe contra aqueles que os recebem, a não ser que tenham sido pervertidos por seus maus exemplos. Por isso, o Senhor diz expressamente: vós o tornais filho da geena duas vezes mais do que vós, porque, como diz Crisóstomo, estimulado pelo exemplo dos maus mestres, tornava-se pior do que os mestres.

Ao sétimo, deve-se dizer que esse argumento tem o sabor da heresia dos maniqueus, que o empregam para chegar a duas conclusões errôneas: primeiro, que todos os corpos corruptíveis não vêm de Deus; pois, dizem eles, se viessem de Deus, não se desfariam; segundo, que a caridade, uma vez possuída, nunca se perde, de modo que aquele que peca mortalmente nunca teve a graça: pois, dizem eles, se tivessem tido a graça, isso teria sido obra de Deus e, assim, não teria sido desfeito; é também o que pretende esse argumento, a saber, que, se alguém não persevera na vida religiosa, seu propósito de ingressar nela não veio de Deus. Deve-se, pois, saber que aquelas palavras não são ditas para mostrar que as coisas que vêm de Deus permanecem perpetuamente e não podem corromper-se, mas para mostrar a infalibilidade da providência divina: com efeito, não é possível que a providência divina falhe; por isso, expressamente não diz que a “obra” de Deus é indissolúvel, mas seu “plano”. Portanto, segundo a providência divina, a alguns é dado o dom da graça para a justiça presente, sem que lhes seja dado o dom da perseverança; a outros, porém, é dado também o dom da perseverança, como fica claro por Agostinho no livro O dom da perseverança.

Artigo 2

Se os que assim se obrigaram por voto ou juramento podem permanecer no mundo sem pecado

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que aqueles que se obrigaram por voto ou juramento a ingressar na vida religiosa não estão obrigados a ingressar.

Com efeito, toda ação de Cristo é uma instrução para nós. Mas o Senhor não impunha aos homens uma necessidade, e sim deixava isso à livre vontade deles; por isso, dizia a alguém, como se lê em Mateus 19: se queres entrar na vida, observa os mandamentos; e novamente: se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens e dá aos pobres; e o Apóstolo diz em 1 Coríntios 7: quanto às virgens, não tenho preceito do Senhor, mas dou um conselho. Logo, parece que ninguém está necessariamente obrigado a ingressar na vida religiosa por causa de um juramento ou voto.

Além disso, ninguém pode ser obrigado por juramento ou voto a algo em que sofra prejuízo de perfeição; mas, ao ingressar na vida religiosa, alguns sofrem prejuízo de perfeição: com efeito, por causa da observância religiosa, ficam impedidos de visitar os enfermos, de distribuir esmolas e de realizar outras obras de piedade, na qual consiste a suma da religião cristã, como diz Ambrósio a respeito daquilo de 1 Timóteo 5: a piedade é útil para tudo; logo, aqueles que juraram ou fizeram voto de ingressar na vida religiosa não estão obrigados a fazê-lo.

Além disso, Próspero diz, no livro II de A vida contemplativa: devemos abster-nos ou jejuar de tal modo que não nos submetamos à necessidade de jejuar ou de nos abster; mas aqueles que estão na vida religiosa se abstêm ou jejuam pela necessidade do voto ou da obediência; logo, merecem menos; portanto, ninguém pode ser obrigado por juramento ou voto ao estado religioso.

Além disso, a virtude diz respeito ao difícil e ao bom; mas é mais difícil viver bem no mundo do que na vida religiosa; logo, é mais virtuoso; portanto, ninguém pode ser obrigado por juramento ou voto ao estado religioso.

Além disso, a utilidade comum deve ser preferida ao bem privado; mas, quando alguns ingressam na vida religiosa, prejudica-se a utilidade comum: com efeito, se todos ingressassem na vida religiosa, não haveria quem cuidasse das comunidades, e assim o povo ficaria sem dirigentes; logo, fazem melhor se não ingressam na vida religiosa do que se ingressam.

Em sentido contrário, diz-se no Salmo: fazei votos e cumpri-os ao Senhor, vosso Deus; a esse respeito, a Glosa diz que fazer um voto é algo aconselhado à vontade, mas, depois da promessa do voto, seu cumprimento é necessariamente exigido. Igualmente, diz-se em Eclesiastes 5: se fizeste algum voto a Deus, não tardes em cumpri-lo, pois lhe desagrada a promessa infiel e insensata.

Além disso, Agostinho diz na carta a Armentário e Paulina: porque já fizeste o voto, já te obrigaste; não te é lícito fazer outra coisa; antes que estivesses obrigado pelo voto, eras livre para permanecer num grau inferior, embora não se deva celebrar uma liberdade pela qual deixa de ser devido aquilo que se cumpre com proveito.

Resposta. Deve-se dizer que afirmar que aqueles que se obrigaram por voto ou juramento a ingressar na vida religiosa não estão obrigados a ingressar é manifestamente herético. Com efeito, todo aquele que diz não ser pecado aquilo que é contrário a um preceito de Deus é julgado herege; assim como seria julgado herege todo aquele que dissesse que a simples fornicação não é pecado mortal, pois ela é contrária a este preceito: não cometerás adultério, como explicam os santos. Ora, os preceitos da primeira tábua, que se ordenam ao amor de Deus, são mais excelentes do que os preceitos da segunda tábua, que se ordenam ao amor do próximo; por isso, todo aquele que diz que se pode transgredir sem pecado algo que pertence aos preceitos da primeira tábua é manifestamente herege. Mas, como o cumprimento do voto pertence à latria, é manifesto que todo aquele que diz que o voto não deve ser cumprido fala contra o primeiro preceito da primeira tábua, que trata do culto de latria a ser prestado somente a Deus; e aquele que diz que o juramento não deve ser cumprido fala contra o segundo preceito da primeira tábua, que é: não tomarás em vão o nome de teu Deus. Por isso, todo aquele que diz isso é manifestamente herege.

A não ser, talvez, que diga que ingressar na vida religiosa é ilícito: com efeito, os juramentos ou votos feitos acerca de coisas ilícitas não obrigam, segundo aquilo de Isidoro: nas más promessas, rompe a fidelidade. Mas também é herético dizer que não é lícito ingressar na vida religiosa, pois isso é expressamente contrário aos conselhos de Cristo.

Por isso, todo aquele que diz que quem está obrigado por voto ou juramento a ingressar na vida religiosa pode permanecer no mundo sem pecado é manifestamente herege, desde que persevere obstinadamente nisso.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a necessidade do voto ou juramento não exclui a vontade, como foi dito acima. Com efeito, assim como alguém está obrigado, pela lei comum, a observar os preceitos de Deus, os quais, contudo, observa voluntariamente — por isso também o Senhor diz: se queres entrar na vida, observa os mandamentos —, assim aquele que emitiu um juramento ou voto fica obrigado por uma obrigação particular e, contudo, cumpre voluntariamente o juramento e o voto; de tal modo, porém, que, antes do juramento ou voto, lhe é lícito fazer ou não fazer — por isso também o Senhor disse: se queres ser perfeito, e Paulo dá um conselho acerca da virgindade —, mas, depois do juramento ou voto, é ilícito não cumprir.

Ao segundo, deve-se dizer que esse argumento contém uma heresia condenada, a saber, que é melhor permanecer no mundo e dedicar-se às obras de piedade do que ingressar na vida religiosa. Com efeito, isso se encontra entre os erros de Vigilâncio, contra o qual Jerônimo escreve: esse homem tenta associar os venenos da perfídia à fé católica, combater a virgindade, odiar a castidade, discursar nos banquetes dos seculares contra os jejuns dos santos; e, depois, discutindo cada um dos pontos propostos por Vigilâncio, chega a este, dizendo: quanto à sua afirmação de que fazem melhor aqueles que usam seus bens e distribuem aos poucos aos pobres os frutos de suas propriedades do que aqueles que, vendidas as propriedades, dão tudo de uma só vez, não por mim, mas por Deus lhes será respondido: se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens e dá aos pobres, e vem, segue-me. . . . Esse que tu louvas é o segundo ou o terceiro grau, que também nós acolhemos, contanto que saibamos que o primeiro deve ser preferido ao segundo e ao terceiro. E, por isso, no livro Sobre os dogmas eclesiásticos, também esse erro é condenado junto com os outros, quando se diz: é bom distribuir os bens aos pobres com discernimento; melhor é dá-los todos de uma vez com a intenção de seguir o Senhor e, livre de preocupações, viver na pobreza com Cristo. E não somente o estado religioso é preferido às esmolas que alguém dá no mundo, mas também à virgindade observada no mundo; com efeito, Agostinho diz no livro A virgindade: ninguém, penso eu, ousaria preferir a virgindade à vida monástica.

Ao terceiro, deve-se dizer que a mesma obra feita em virtude de um voto é mais louvável e mais meritória do que se fosse feita sem voto. Isso fica claro porque todo ato, em si mesmo, é tanto mais louvável e meritório quanto procede de uma virtude mais digna; assim, uma obra de justiça será mais louvável se for feita por caridade. Ora, é manifesto que, quando alguém jejua sem voto, pratica um ato da virtude que é a abstinência; quando, porém, jejua cumprindo um voto, pratica um ato de abstinência e de latria, a qual, por nos ordenar a Deus, é uma virtude mais nobre do que a abstinência ou qualquer outra virtude que nos ordene em relação aos bens criados. Por isso também Agostinho diz no livro A virgindade que a virgindade não é honrada por ser virgindade, mas por ser consagrada a Deus . . . , a qual a continência piedosa promete por voto e conserva. Portanto, o que Próspero diz: devemos abster-nos ou jejuar de tal modo que não nos submetamos à necessidade de jejuar ou de nos abster, deve ser entendido da necessidade de coação, que exclui a vontade; por isso acrescenta: para que não façamos uma coisa voluntária já sem devoção, mas contra a vontade; a necessidade do voto e do juramento, porém, não exclui a vontade, como foi dito. Deve-se dizer, além disso, que, se àquele que jejua em virtude de um voto não agrada o jejum em si mesmo, mas lhe agrada o cumprimento do voto, ele merece mais, em igualdade de condições, do que aquele que jejua e a quem agrada o jejum em si mesmo, porque é mais meritório deleitar-se num ato de latria do que num ato de abstinência.

Ao quarto, deve-se dizer que há uma dupla dificuldade: uma que provém da natureza árdua da obra, como conservar a virgindade e coisas semelhantes, e tal dificuldade contribui para o aumento da virtude; outra dificuldade provém dos impedimentos e dos perigos iminentes < . . . >, e tal dificuldade não contribui para o aumento da virtude, mas para sua diminuição: com efeito, não parece prudente nem parece amar muito o bem da virtude aquele que não se acautela contra os perigos. E tal dificuldade para viver bem ameaça os que permanecem no mundo.

Ao quinto, deve-se dizer que esse foi o argumento do herege Vigilâncio, como fica claro por Jerônimo, que diz no livro Contra Vigilâncio: os monges não devem ser afastados de seu empenho, embora de ti sofram as mordidas mais cruéis de uma língua de víbora, com as quais argumentas e dizes: se todos se enclausurarem e estiverem na solidão, quem frequentará as igrejas? Quem conquistará os homens seculares? Quem poderá exortar os pecadores às virtudes? Com efeito, desse modo, se todos forem insensatos contigo, quem poderá ser sábio? E a virgindade não deverá ser aprovada. Pois, se todos forem virgens, não haverá núpcias, e o gênero humano perecerá. . . . A virtude é rara, e não é desejada pela maioria. Portanto, tal temor é insensato, visto que o bem da vida religiosa é tão difícil e árduo que pouquíssimos ingressam nela em comparação com a multidão dos que permanecem no mundo; seria como se alguém temesse tirar água de um rio para que ele não secasse.

Artigo 3

Se é lícito levar os pecadores à vida religiosa

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que aqueles que são pecadores no mundo não devem ser atraídos à vida religiosa.

Com efeito, é preciso primeiro exercitar-se nas obras dos preceitos antes de passar ao cumprimento dos conselhos, para que se chegue do menor ao maior; mas aqueles que são pecadores no mundo não estão exercitados nas obras dos preceitos; logo, não devem ser atraídos nem recebidos na vida religiosa, na qual é preciso observar os conselhos.

Em sentido contrário, o Senhor chamou Mateus, o publicano, ao estado de perfeição, como se lê em Mateus 9; ora, toda ação de Cristo é uma instrução para nós; logo, também nós devemos chamar e acolher na vida religiosa os pecadores que estão no mundo.

Resposta. Deve-se dizer que é sumamente útil aos pecadores passar à vida religiosa.

Com efeito, duas coisas são necessárias aos pecadores para a salvação: primeiro, que façam penitência pelos pecados passados; segundo, que daí em diante se abstenham dos pecados. Ora, a vida religiosa contribui grandemente para ambas.

Primeiro, com efeito, o estado religioso é um estado de perfeita penitência, de tal modo que nenhuma satisfação pode igualar a penitência dos religiosos, que dão inteiramente a Deus a si mesmos e a seus bens. Por isso, por nenhum pecado se pode impor a um homem, como penitência, que ingresse na vida religiosa; contudo, aconselha-se o ingresso na vida religiosa em substituição de uma satisfação, por mais grave que seja, como fica claro em XXXIII, q. II, cap. Ammonere, em que o papa Estêvão leva alguém que havia matado a esposa a ingressar num mosteiro e, humilhado sob a mão do abade, observar tudo o que lhe for ordenado; caso contrário, impõe-lhe uma penitência gravíssima, se escolher permanecer no mundo.

Do mesmo modo, o estado religioso também é de grande valia para evitar os pecados. Com efeito, é difícil que aqueles que vivem no mundo não sejam seduzidos pelas coisas do mundo; por isso, em Mateus 19, segundo a exposição de Crisóstomo, o Senhor diz ser impossível que um rico, a saber, aquele que se apega às riquezas pelo amor, entre no reino dos céus; mas que entre um rico que possui riquezas é muito difícil. Por isso também se diz em Eclesiástico 31: feliz o rico que foi encontrado sem mancha; e acrescenta a dificuldade disso, dizendo: quem é ele? E nós o louvaremos. Por isso também Gregório diz que os homens santos, para se absterem das coisas ilícitas, deixam de lado até mesmo as lícitas.

Por isso, é manifesto que aqueles que atraem os pecadores à vida religiosa não pecam, mas devem ser louvados. Com efeito, também o Senhor diz de si mesmo: não vim chamar os justos, mas os pecadores, à penitência.

Àquilo, pois, que se objeta em contrário, deve-se dizer que esse argumento procede tanto contra a razão da doutrina evangélica quanto contra a razão da filosofia. Contra a doutrina evangélica, porque os conselhos evangélicos são dados para que, por eles, o homem alcance mais facilmente a salvação; por isso, diz-se que o estado dos seculares é mais perigoso do que o estado religioso; ora, é insensato dizer que alguém mais fraco por causa dos pecados que cometeu não deve refugiar-se num caminho mais seguro. É também contrário à doutrina filosófica, que ensina que aqueles que são inclinados aos vícios devem ser dobrados na direção contrária, como fazem os que endireitam madeiras tortas.

Artigo 4

Se pecam aqueles que fazem alguém jurar que não ingressará na vida religiosa

Quanto ao quarto, procede-se assim. Parece que alguém pode, sem pecado, obrigar outra pessoa por juramento a não ingressar na vida religiosa.

Com efeito, aquilo que é lícito fazer, é lícito jurar; mas é lícito a um secular nunca ingressar na vida religiosa; logo, pode licitamente jurar isso; portanto, quem obriga alguém por tal juramento não peca, porque não o faz jurar algo ilícito.

Em sentido contrário, o propósito de ingressar na vida religiosa vem do Espírito Santo, como se lê em XIX, q. II, cap. Duae; mas resistir à inspiração do Espírito Santo é um pecado grave, pelo qual Estêvão repreende os judeus em Atos 7, dizendo: vós sempre resististes ao Espírito Santo; logo, aquele que obriga alguém por juramento a não ingressar na vida religiosa peca gravemente.

Resposta. Deve-se dizer que, como foi dito acima, nos atos humanos não se deve julgar algo lícito ou ilícito em sentido absoluto por aquilo que acontece em algum caso particular, mas por aquilo que acontece na maioria dos casos, assim como também nas coisas naturais se considera aquilo que se dá na maioria dos casos.

Ora, pode acontecer, em algum caso, que alguém, sem pecado, obrigue outra pessoa por juramento a não ingressar na vida religiosa, por exemplo, se esse homem estivesse ligado pelo matrimônio e quisesse ingressar na vida religiosa sem o consentimento da esposa, ou em casos semelhantes.

Falando, porém, em sentido absoluto, levar alguém a jurar que não ingressará na vida religiosa é um pecado grave. Com efeito, se alguém quisesse ingressar na vida religiosa, se apresentasse a oportunidade do momento e todas as outras circunstâncias fossem convenientes, pecaria gravemente quem o impedisse de ingressar. Por isso, em Mateus 23, o Senhor dirige a ameaça do “ai” aos fariseus, que nem entravam no reino dos céus nem deixavam os outros entrar. Ora, quando alguém faz outra pessoa jurar que não ingressará na vida religiosa, impede-a, tanto quanto depende dele, de ingressar na vida religiosa em qualquer momento e em qualquer circunstância oportuna, porque no universal estão incluídos todos os particulares. Por isso, é manifesto que peca gravemente.

Àquilo, porém, que se objeta em contrário, deve-se dizer que, embora seja lícito abster-se de alguma boa obra, é ilícito colocar, para si mesmo ou para outro, um impedimento que impossibilite realizar essa boa obra; assim como é lícito não dar esmola a este pobre, mas é ilícito obrigar a si mesmo ou a outro por juramento a não dar esmola a alguém.

A razão disso é que alguém pode deixar de praticar um ato de virtude sem pecado, porque os preceitos afirmativos, que dizem respeito aos atos das virtudes, não obrigam em todo momento; mas o impedimento de uma boa obra se opõe diretamente à virtude e, por isso, cai sob a proibição de um preceito negativo, que obriga em todo momento. Por isso, todos esses juramentos são ilícitos e não devem ser observados; aqueles, porém, que os fazem tornam-se perjuros ao jurar, porque um juramento não pode obrigar o homem contra a caridade para com Deus e o próximo.

Por isso, embora seja lícito a alguém não ingressar na vida religiosa, é ilícito colocar para si mesmo ou para outro o impedimento de um juramento. Isso, com efeito, é contrário à perfeição da vida e ao conselho de Cristo.

Questão 6

Quanto ao que convém aos que já estão na vida religiosa

Em seguida, fizeram-se três perguntas sobre o que compete aos que estão na vida religiosa.

Primeiro, se um religioso, que nada deve possuir em particular ou em comum, pode dar esmola daquilo que outros lhe dão como esmola;

segundo, se alguém que está na vida religiosa, sabendo que seu pai sofre grave necessidade, pode sair sem a licença de seu prelado para socorrer o pai;

terceiro, se o estado religioso é mais perfeito do que o estado dos sacerdotes paroquiais e dos arquidiáconos.

Artigo 1

Se um religioso, que nada deve possuir em particular ou em comum, pode dar esmola daquilo que outros lhe dão como esmola

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que os religiosos que nada possuem em particular ou em comum não podem dar esmola que lhes aproveite.

Com efeito, a esmola não aproveita a quem a dá, a não ser que seja dada do modo devido; mas tais religiosos não podem dar esmola do modo devido: com efeito, a esmola deve ser dada dos próprios bens, segundo aquilo de Tobias 4: se tiveres muito, dá com abundância; se, porém, tiveres pouco, procura repartir de boa vontade esse pouco; logo, tais religiosos, que nada possuem de seu, nem em particular nem em comum, não podem dar esmola que lhes aproveite; mas, se derem alguma esmola das esmolas que lhes foram feitas, ela aproveita àqueles de quem a receberam.

Em sentido contrário, entre as outras obras, a distribuição de esmolas mostra-se sumamente frutuosa; com efeito, diz-se em Daniel 5: resgata teus pecados com esmolas; portanto, se os religiosos não podem dar esmolas que lhes aproveitem, parecem estar em condição pior do que os outros, mesmo quanto aos bens espirituais.

Resposta. Deve-se dizer que os religiosos, embora não possam possuir bens próprios, podem, contudo, ter a administração de certas coisas, quer dos frutos das propriedades comuns, quer das esmolas que lhes são dadas individualmente; e, quanto ao assunto proposto, não importa se têm tal administração por autoridade de sua ordem ou por autoridade de algum prelado superior. Portanto, aqueles a quem foi confiada a administração podem dar esmola de modo meritório dos bens confiados à sua administração, segundo a maneira como lhes foram confiados; e tal esmola é meritória tanto para aqueles que, por misericórdia, exercem esse ministério quanto para aqueles a cujo uso se sabe que tais coisas foram destinadas. Se, porém, houver algum religioso a quem não tenha sido confiada a administração de tais coisas, não lhe é lícito dar esmola.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se alguém que está na vida religiosa, sabendo que seu pai sofre grave necessidade, pode sair sem a licença de seu prelado para socorrer o pai

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que um religioso, se vir seu pai em necessidade, pode sair do claustro, mesmo sem a licença de seu prelado, para socorrer o pai.

Com efeito, não se deve deixar de lado um mandamento de Deus por causa das tradições dos homens; por isso, em Mateus 15, o Senhor diz contra alguns: anulastes o mandamento de Deus por causa de vossas tradições; mas o homem está obrigado a socorrer os pais por este preceito divino: honra teu pai e tua mãe, honra que inclui o auxílio nas coisas necessárias; logo, parece que, não obstante as observâncias religiosas, que são disposições dos homens, um religioso deve sair do claustro para socorrer os pais, segundo o preceito de Deus.

Em sentido contrário, as coisas espirituais devem sempre ser preferidas às carnais; mas os religiosos se obrigaram ao serviço do Pai espiritual, a saber, Deus, a quem mais devemos, segundo aquilo de Hebreus 12: quanto mais nos submeteremos ao Pai dos espíritos e viveremos; logo, não devem abandonar as observâncias de sua ordem para servir aos pais carnais.

Resposta. Deve-se dizer que uma coisa se deve dizer daquele que ainda não ingressou na vida religiosa, e outra daquele que já fez a profissão religiosa.

Com efeito, aquele que ainda não ingressou na vida religiosa, se vir seu pai em grande necessidade, sem que outra pessoa possa socorrê-lo, não deve ingressar na vida religiosa, mas está obrigado a servir aos pais, sobretudo se puder permanecer no mundo sem perigo de pecado mortal. Se, porém, outra pessoa puder servir a seus pais, pode ingressar na vida religiosa, se quiser; por isso, Crisóstomo, ao expor aquilo de deixa os mortos sepultarem seus mortos, diz que é mau afastar um homem das coisas espirituais, sobretudo quando há quem preste o serviço aos pais; com efeito, havia pessoas que podiam realizar o sepultamento daquele morto.

Depois, porém, que alguém já fez a profissão religiosa, está morto para o mundo. Por isso, pela morte espiritual fica desobrigado de prestar cuidados aos pais, assim como também ficaria desobrigado pela morte corporal; e, por isso, não peca nem age contra o preceito de Deus se permanecer no claustro sob o preceito do prelado, deixando de servir aos pais: com efeito, tornou-se incapaz de prestar o serviço devido sem culpa própria. Deve, contudo, na medida do possível e salvaguardada a obediência à sua ordem, empenhar-se para que seus pais sejam socorridos por ele mesmo ou por outra pessoa, se estiverem em necessidade.

Àquilo, porém, que se objeta em contrário, deve-se dizer que o religioso está obrigado a cumprir aquilo que pertence à vida religiosa, não somente por tradição humana, mas também por preceito divino: com efeito, pelo voto emitido, está obrigado a obedecer a seus prelados, e o cumprimento do voto cai sob o preceito divino.

Artigo 3

Se o estado religioso é mais perfeito do que o estado dos sacerdotes paroquiais e dos arquidiáconos

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que os presbíteros paroquiais e os arquidiáconos possuem maior perfeição do que os religiosos.

Com efeito, Crisóstomo diz em seu Diálogo: se me apresentares um monge tal qual foi Elias, para falar por exagero . . . , contudo, ele não deve ser comparado àquele que, entregue aos povos e obrigado a suportar os pecados de muitos, perseverou inabalável e forte.

E, pouco depois, diz: se alguém me propusesse escolher onde eu preferiria agradar, no ofício sacerdotal ou na solidão dos monges, escolheria sem comparação aquilo que mencionei primeiro; e não cessava de louvar e proclamar felizes aqueles que tivessem conseguido administrar bem o ofício da Igreja; e aquilo que louvava com tanto empenho e proclamava feliz, certamente não o evitaria se me visse idôneo para esse governo.

E, depois, no capítulo seguinte, diz: bem me advertiste, digo eu, caríssimo. Destes — a saber, dos seculares — nem sequer convém lembrar quando se trata do sacerdócio. Mas, se alguém, posto na convivência de muitos, consegue conservar incorruptos e inabaláveis aquele brilho imperturbado da plena santidade, o esplendor da continência e os outros bens dos monges, deve ser preferido a todos. De todas essas coisas parece resultar que os presbíteros paroquiais e os arquidiáconos, se viverem bem no ministério da Igreja, devem ser preferidos a todos, inclusive aos religiosos.

Além disso, Crisóstomo diz no mesmo livro: se alguém comparar ao sacerdócio bem administrado os suores daquele propósito — a saber, o monástico —, verás que diferem tanto quanto um particular difere de um rei; mas é muito maior exercer bem o ofício de rei do que o de qualquer pessoa particular; logo, é muito maior que um sacerdote paroquial ou um arquidiácono se conduza bem em seu ofício do que um religioso no seu.

Além disso, os bispos estão num estado mais perfeito do que os religiosos; caso contrário, não seria lícito passar da vida religiosa ao episcopado; mas os presbíteros paroquiais e os arquidiáconos são mais semelhantes aos bispos do que os religiosos, porque, assim como o bispo tem a cura de almas em sua diocese, também o presbítero a tem em sua paróquia, e o arquidiácono em seu arquidiaconato; logo, os arquidiáconos e os párocos estão mais no estado de perfeição do que os religiosos.

Além disso, o bem público deve ser preferido ao bem privado, e a vida ativa é mais frutuosa do que a contemplativa, e nenhum sacrifício é mais agradável a Deus do que o zelo pelas almas; mas os arquidiáconos e os párocos se dedicam à utilidade comum da multidão, frutificando na vida ativa pelo zelo da salvação das almas; logo, devem ser preferidos aos religiosos, que se aplicam à própria salvação, servindo a Deus na vida contemplativa.

Além disso, aquele a quem Deus confiou mais merece mais, se administrar bem; mas parece que ao sacerdote ou ao arquidiácono foi confiado mais, porque dele será exigido mais no juízo; logo, administrando bem, merece mais.

Em sentido contrário, diz-se em XIX, q. II, cap. Duae: se alguém, em sua igreja, governa o povo sob a autoridade do bispo e vive no estado secular, se, inspirado pelo Espírito Santo, quiser salvar-se em algum mosteiro ou comunidade de cônegos regulares, visto que é conduzido por uma lei particular, nenhuma razão exige que seja constrangido pela lei pública. Mas a lei particular, que é a lei do Espírito Santo, como ali mesmo se acrescenta, nunca conduz o homem de um estado mais perfeito a um estado menos perfeito, mas faz com que o homem disponha ascensões em seu coração, como se diz no Salmo. Logo, o estado dos religiosos é mais perfeito do que o estado dos párocos.

Resposta. Deve-se dizer que a perfeição da vida espiritual deve ser avaliada pela caridade; quem dela carece, espiritualmente nada é, como se diz em 1 Coríntios 13; e é pela perfeição da caridade que alguém é chamado perfeito em sentido absoluto; por isso, diz-se em Colossenses 3: acima de tudo . . . , tende a caridade, que é o vínculo da perfeição.

Ora, o amor possui uma força transformadora, pela qual aquele que ama é, de certo modo, transportado para o amado; por isso, Dionísio diz no capítulo IV de Os nomes divinos: o amor divino produz êxtase, não permitindo que os que amam pertençam a si mesmos, mas aos amados. Portanto, como o todo e o perfeito são o mesmo, como se diz no livro III da Física, possui perfeitamente a caridade aquele que é totalmente transportado para Deus pelo amor, deixando inteiramente em segundo plano a si mesmo e a seus bens por causa de Deus; por isso, Agostinho diz, no livro XIV de A cidade de Deus, que, assim como o amor de si até o desprezo de Deus faz a cidade da Babilônia, também o amor de Deus até o desprezo de si faz a cidade de Deus; e no livro Oitenta e três questões, que a perfeição da caridade é a ausência de cobiça; também Gregório diz, em seu comentário a Ezequiel, que, quando alguém oferece por voto a Deus algo do que é seu e deixa de oferecer algo, é um sacrifício; mas, quando oferece por voto a Deus onipotente tudo o que tem, tudo o que vive, tudo o que sabe, é um holocausto, que em língua latina se diz “todo queimado”.

Portanto, todo aquele cuja mente está interiormente disposta a desprezar a si mesmo e a todos os seus bens por causa de Deus, segundo aquilo do Apóstolo em Filipenses 3: as coisas que outrora foram lucros para mim, considerei-as . . . como esterco, para ganhar a Cristo, é perfeito, seja religioso, seja secular, seja clérigo, seja leigo, mesmo ligado pelo matrimônio: com efeito, Abraão era casado e rico, e o Senhor lhe diz em Gênesis 17: anda diante de mim e sê perfeito; e em Eclesiástico 31 se diz: feliz o rico que foi encontrado sem mancha e não correu atrás do ouro; e, pouco depois, acrescenta-se: aquele que nisso foi provado e encontrado perfeito.

Mas é preciso observar que uma coisa é ser perfeito, e outra estar no estado de perfeição: com efeito, há alguns no estado de perfeição que ainda não são perfeitos, mas às vezes são até pecadores; e há também alguns perfeitos que não estão no estado de perfeição.

E, embora “estado” signifique muitas coisas, como retidão, firmeza e outras semelhantes, quando dizemos que alguns estão no estado de perfeição, “estado” é tomado no sentido de condição, segundo o qual a liberdade ou a servidão se chama estado, conforme se costuma dizer que o erro de pessoa, de condição ou de estado impede o matrimônio, mas não o erro de fortuna ou de qualidade. E é desse modo que “estado” é tomado em II, q. VI: se alguma vez houver recurso numa causa capital ou numa causa de estado, deve-se agir pessoalmente, e não por representantes — isto é, procuradores.

Portanto, tomando “estado” nesse sentido, diz-se propriamente que estão no estado de perfeição aqueles que se submetem à servidão para cumprir as obras da perfeição; ora, é manifesto que a servidão se opõe à liberdade; mas a liberdade de fazer qualquer coisa é retirada pelo voto, porque fazer um voto depende da vontade, e cumpri-lo é uma necessidade, como foi dito acima; por isso, quem se obriga a algo por voto, na medida em que se submete à necessidade, constitui-se de certo modo servo, privando-se da liberdade.

Portanto, se alguém se obriga por voto a realizar alguma obra particular, constitui-se de certo modo servo, não em sentido absoluto, mas sob certo aspecto, a saber, em relação àquilo a que se obrigou; se, porém, dedica a Deus, sem restrições e por voto, toda a sua vida para cumprir por Deus aquilo que pertence às obras da perfeição, constitui-se servo em sentido absoluto e, por isso, é colocado no estado de perfeição. Por isso também, ao consagrar-se inteiramente a Deus por voto, diz-se que oferece um holocausto, como afirma Gregório.

Ora, desse modo os bispos obrigam toda a sua vida ao que pertence à perfeição, fazendo em sua consagração certa profissão pela qual se obrigam ao cuidado do rebanho que lhes foi confiado, segundo aquilo do último capítulo de 1 Timóteo: <combate> o bom combate da fé, alcança a vida eterna, para a qual foste chamado e fizeste a boa profissão diante de muitas testemunhas — seja na ordenação, seja na pregação, como diz a Glosa; também os religiosos, em sua profissão, obrigam toda a sua vida a Deus para aquilo que pertence à perfeição. Por isso, ambos são chamados servos: com efeito, diz-se em 2 Coríntios 4: não pregamos a nós mesmos, mas a Jesus Cristo . . . , e a nós como vossos servos por causa de Jesus, o que se refere aos bispos; também os religiosos são chamados servos ou servidores, como diz Dionísio no capítulo VI da Hierarquia eclesiástica; e, por isso, tanto os religiosos quanto os bispos estão no estado de perfeição. Por isso também, a uns e a outros se confere uma bênção solene quando assumem esse estado, como fica claro por Dionísio nos capítulos VI e V da Hierarquia eclesiástica.

Os arquidiáconos ou párocos, porém, não obrigam por voto toda a sua vida àquilo que o cuidado do rebanho exige; por isso, tampouco lhes é conferida, em sua instituição, alguma bênção, a qual é conferida aos monges por causa da perfeição assumida, como se diz nos capítulos VI e V da Hierarquia eclesiástica. E, por isso, pelo fato de lhes ser confiado o cuidado de uma paróquia ou de um arquidiaconato, são constituídos em algum ofício, mas não são elevados ao estado de perfeição; caso contrário, seriam apóstatas ao deixar as paróquias e receber prebendas sem cura de almas nas igrejas catedrais. Com efeito, ninguém pode abandonar o estado de perfeição sem pecar mortalmente e apostatar.

E daí vem que Dionísio, na Hierarquia eclesiástica, atribui a perfeição somente aos bispos, como àqueles que aperfeiçoam, e aos monges, como aos aperfeiçoados; atribui a iluminação aos presbíteros, como aos que iluminam pela administração dos sacramentos, e ao povo santo, como aos que devem ser iluminados; atribui a purificação aos diáconos, como aos que purificam, e à ordem dos impuros, como aos que devem ser purificados.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que se poderia responder brevemente a todas essas passagens de Crisóstomo que ele não fala do sacerdote paroquial, mas do bispo, que é chamado sacerdote por antonomásia, como sumo sacerdote; e esse modo de falar, pelo qual os bispos são chamados sacerdotes, é muito habitual. E essa resposta parece convir à intenção da obra, na qual Crisóstomo consola Basílio por sua promoção: com efeito, ambos haviam sido eleitos bispos.

Para, contudo, respondermos particularmente a cada ponto:

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, se alguém considerar o contexto das palavras, elas nada provam quanto ao assunto em questão. Com efeito, ele diz antes: se aqueles que habitam em lugares retirados não são perturbados pelas palavras de muitos, sua paciência é certamente digna de louvor, mas não é uma prova suficiente de verdadeira habilidade. Quando, porém, alguém estiver no meio das ondas e conseguir livrar o navio da tempestade, então merecerá com razão que todos o reconheçam como um piloto perfeito; e então conclui: assim, pois, também agora, se me apresentares um monge tal qual foi Elias, para falar por exagero, enquanto está sozinho, se não se perturba nem peca gravemente, visto que não tem quem o provoque e exaspere, contudo, não deve ser comparado àquele que, entregue aos povos e obrigado a suportar os pecados de muitos, persevera inabalável e forte, porque governou a si mesmo tanto na tempestade como na calmaria. Nisso é manifesto que ele não compara um estado a outro, mas a ausência de pecado à ausência de pecado: com efeito, que um monge que habita no claustro não peque não é uma prova tão evidente de virtude quanto o fato de um presbítero, um bispo ou qualquer dirigente do povo abster-se do pecado em meio às perturbações; assim como não é prova de tamanha habilidade que um piloto navegue sem perigo num mar tranquilo quanto o seria se navegasse num mar tempestuoso; e, contudo, pertence à habilidade do navegante evitar o mar tempestuoso. Assim, pois, das palavras citadas nada mais se pode mostrar senão que o estado de quem tem a cura de almas é mais perigoso do que o do monge, e que conservar-se inocente num perigo maior é prova de maior virtude; por isso, requer-se maior virtude para que alguém se conserve imune ao pecado entre os povos do que na vida religiosa. Mas é de maior virtude evitar os perigos ingressando na vida religiosa do que não evitar os perigos: com efeito, quanto mais alguém ama sua salvação, tanto mais evita os perigos para sua salvação.

E com isso também fica clara a resposta ao segundo. Com efeito, ele não diz que preferiria estar no ofício sacerdotal a estar na solidão dos monges, mas que preferiria agradar naquele a agradar nesta. Com efeito, qualquer sábio preferiria possuir uma virtude tão grande que lhe permitisse estar seguro mesmo entre os perigos a possuir uma virtude que lhe permitisse salvar-se fora dos perigos. Mas, porque é presunçoso alguém presumir que possui tamanha virtude que possa estar seguro mesmo entre os perigos, é mais virtuoso colocar-se fora dos perigos. Por isso, ele mesmo acrescenta: aquilo que louvava com tanto empenho e proclamava feliz, a saber, o ofício de administração da Igreja, certamente não o evitaria se me visse idôneo para seu governo. Portanto, prudentemente o evitava, porque não atribuía soberbamente a si mesmo tamanha virtude que o tornasse idôneo.

E, do mesmo modo, fica clara a resposta ao terceiro. Com efeito, se alguém, posto na convivência de muitos, consegue conservar incorruptos e inabaláveis aquele brilho imperturbado da plena santidade, o esplendor da continência e os outros bens dos monges, deve ser preferido a todos. Com efeito, é sinal de maior virtude que alguém conserve a pureza perfeita mesmo entre os perigos para a pureza do que se a conservasse fora dos perigos; contudo, demonstra amar pouco sua pureza aquele que não evita os perigos para ela, entre os quais é dificílimo e raríssimo conservar uma pureza completa. Assim, foi sumamente grande a pureza de Santa Inês, que conservou a pureza virginal mesmo quando posta num prostíbulo; e, contudo, por amar a pureza, nunca teria escolhido mostrar sua virtude num prostíbulo; antes, quanto mais pura fosse sua mente, tanto mais teria evitado o prostíbulo por vontade própria. E o mesmo acontece em todos os casos semelhantes.

Ao quarto, deve-se dizer que aquela passagem não diz respeito à perfeição da vida, mas à diferença de dignidade: com efeito, um particular difere de um rei assim como aquele que não tem a prelazia difere daquele que a tem. Ora, não é disso que trata a questão: se qualquer pessoa que tenha a cura de almas é maior em dignidade de prelazia do que um religioso que não tenha a cura de almas.

Ao quinto, deve-se dizer que o caso dos bispos é diferente do dos párocos. Com efeito, os bispos têm o cuidado principal do povo, enquanto os párocos e os arquidiáconos são seus ministros subordinados e auxiliares. Por isso, diz-se em XVI, q. I: todos os presbíteros, diáconos e demais clérigos devem cuidar de nada fazer sem a licença de seu próprio bispo; nenhum dos presbíteros celebre missas em sua paróquia sem sua ordem, nem batize, nem faça coisa alguma sem sua permissão. E, na Glosa a 1 Coríntios 12, diz-se que os auxílios são aqueles que prestam ajuda aos superiores, como Tito ao Apóstolo ou os arquidiáconos aos bispos, enquanto os governos são os governos de pessoas inferiores, como são os presbíteros. Por isso, se alguém considerar corretamente, na direção da Igreja os arquidiáconos e os párocos estão para o bispo assim como, no governo temporal, os prebostes e os bailios estão para o rei; e, por isso, assim como o rei é coroado e ungido no reino, mas não os prebostes ou os bailios, assim também o bispo na Igreja, mas não os arquidiáconos e os párocos. E, por isso, o episcopado é uma ordem em relação ao corpo místico, mas o paroquiato ou o arquidiaconato não o são, sendo apenas ofícios. Portanto, os arquidiáconos e os párocos são semelhantes aos bispos como auxiliares e ministros, mas os religiosos são semelhantes aos bispos na obrigação perpétua, que constitui o estado de perfeição.

Ao sexto, deve-se dizer que duas obras, quer no bem, quer no mal, podem ser comparadas entre si de vários modos.

De um modo, segundo seu gênero, como dizemos que a continência virginal supera, no bem, a continência das viúvas, e que o homicídio supera, no mal, o furto. E, desse modo, a vida ativa é mais frutuosa do que a contemplativa, mas a contemplativa é maior em mérito do que a ativa, como diz Gregório no livro VII dos Morais. Também o zelo pelas almas é um sacrifício sumamente agradável a Deus, desde que seja exercido de maneira ordenada, isto é, que o homem cuide primeiro de sua própria salvação e, depois, da dos outros; caso contrário, nada aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se vier a sofrer dano em sua alma, como se diz em Mateus 16.

De outro modo, uma obra pode ser comparada a outra no bem ou no mal, não em si mesma, mas em relação a outro ato; assim, a abstinência é preferida, no bem, ao ato de tomar alimento, mas tomar alimento com alguém por caridade é preferido à abstinência; e, no mal, o adultério supera o furto, mas furtar uma espada para matar é mais grave do que o adultério.

De um terceiro modo, uma obra supera outra no bem ou no mal pela vontade de quem a faz: com efeito, aquilo que é feito com vontade mais pronta é julgado melhor ou pior.

Portanto, se compararmos as obras do pároco ou do arquidiácono às obras dos religiosos segundo o terceiro modo de comparação, a saber, segundo a prontidão da vontade, então o juízo é incerto, porque aquele que age com caridade mais fervorosa tem obras mais meritórias.

Se, porém, forem comparadas segundo a segunda comparação, pela relação com alguma outra obra, assim as obras do religioso são incomparavelmente mais eminentes do que as obras do arquidiácono ou do pároco. Com efeito, aquilo que os religiosos fazem se refere àquela raiz pela qual consagraram por voto toda a sua vida a Deus; por isso, não se deve avaliar apenas o que fazem, mas, sobretudo, o fato de se terem consagrado por voto a fazer quaisquer coisas; e assim, de certo modo, estão para aqueles que fazem alguma boa obra singular como o infinito está para o finito. Com efeito, aquele que se entrega a alguém para fazer tudo o que ele mandar entrega-se infinitamente mais do que aquele que se entrega para fazer alguma obra. Por isso, ainda que se suponha que um religioso, segundo a exigência de sua ordem, faça alguma obra pequena em si mesma, ela recebe, contudo, grande intensidade de sua relação com a primeira obrigação pela qual ele se entregou inteiramente a Deus.

Se, porém, as próprias obras forem comparadas em si mesmas, segundo o primeiro modo de comparação, assim algumas obras particulares que os párocos ou arquidiáconos fazem são maiores do que algumas obras particulares que os religiosos fazem, como é maior dedicar-se à salvação das almas do que jejuar, guardar silêncio ou coisas semelhantes. Se, contudo, todas forem comparadas a todas, as obras dos religiosos são muito maiores: com efeito, embora promover a salvação dos outros seja maior do que dedicar-se somente a si mesmo, falando em geral, nem toda maneira de dedicar-se à salvação dos outros é preferível a toda maneira de dedicar-se à própria salvação. Com efeito, se alguém se dedica total e perfeitamente à própria salvação, isso é muito maior do que se alguém realiza muitas obras particulares para a salvação dos outros, mas se dedica à própria salvação de modo suficiente, embora não perfeito.

Ao sétimo, deve-se dizer que administrar bem alguma coisa admite mais e menos. Por isso, se a administração daquele a quem foi confiado mais for tanto melhor quanto maior é o que lhe foi confiado, sem dúvida ele merece mais. Se, porém, aquele a quem se confia menos faz muito mais do que aquele a quem se confia mais, ainda que este faça bem, o outro merece mais. Isso também aparece nas coisas humanas: aquele que recebe um benefício menor, se serve mais, deve ser mais estimado. Ora, embora àquele que tem a cura de almas tenha sido confiado mais quanto à dignidade, contudo, porque o religioso faz obras maiores, como foi dito, merece mais.

Questão 7

Algumas coisas relativas aos homens de estado inferior, a saber, aos leigos

Em seguida, perguntou-se sobre o que diz respeito aos leigos.

E, primeiro, sobre o matrimônio, a saber, se uma mulher que, depois de emitir um voto de continência, contraiu matrimônio perante a Igreja pode unir-se carnalmente a seu marido sem pecado;

segundo, sobre a usura, se alguém pode licitamente conservar aquilo que adquire por negócios lícitos com dinheiro proveniente da usura.

Artigo 1

Sobre o matrimônio

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que uma mulher que, depois de emitir um voto de continência, contraiu matrimônio com alguém perante a Igreja pode depois unir-se carnalmente a ele sem pecado.

Com efeito, aquilo que se faz pela autoridade da Igreja é isento de pecado, pois se faz pela autoridade de Cristo, segundo aquilo do Apóstolo em 2 Coríntios 2: pois também eu, o que perdoei, se algo perdoei, foi por vós, na pessoa de Cristo; mas a referida mulher, pelo próprio fato de ter contraído matrimônio perante a Igreja, recebeu pela autoridade da Igreja o poder de realizar o ato matrimonial, que é a união carnal; logo, não peca se se unir carnalmente a seu marido.

Em sentido contrário, o voto de continência é mais excelente do que o voto de abstinência, porque não há medida digna de uma alma continente, como se diz em Eclesiástico 26; mas quem age contra um voto de abstinência peca mortalmente, como se alguém quebrasse o jejum de sexta-feira depois de ter feito voto de jejuar todas as sextas-feiras; logo, com muito maior razão peca sempre mortalmente a pessoa que se une carnalmente a outra contra o voto de continência emitido.

Resposta. Deve-se dizer que há dois tipos de voto de continência: o simples e o solene. O voto solene de continência impede que se contraia matrimônio e dirime o já contraído, isto é, faz com que não seja matrimônio aquilo que se contrai depois do voto solene; por isso, é manifesto que, depois do voto solene, não fica desculpado de pecado quem de fato contrai matrimônio perante a Igreja e pratica a união carnal.

O voto simples, porém, impede que se contraia matrimônio, mas não dirime o já contraído: com efeito, não faz com que o matrimônio subsequente seja nulo, mas somente com que aquele que o contrai peque mortalmente. Existindo, porém, o matrimônio, a mulher não tem poder sobre seu corpo, mas o marido, e do mesmo modo o inverso; ora, ninguém pode negar a outro aquilo que lhe pertence, e, por isso, uma mulher unida pelo matrimônio, mesmo que tenha feito anteriormente um voto simples, não pode negar ao marido o uso de seu corpo, sobretudo depois que o matrimônio tiver sido consumado pela união carnal; ora, ninguém peca ao fazer o que deve; por isso, todos dizem de comum acordo que uma mulher que, depois de um voto simples de continência, já consumou pela união carnal o matrimônio contraído não peca ao prestar o débito conjugal ao marido. Mas parece duvidoso se peca ao exigir o débito, pois alguns dizem que também pode exigi-lo sem pecado, para que o ônus do matrimônio não se torne insuportável para ela; contudo, parece mais verdadeiro dizer que não peca ao prestá-lo, porque isso é de necessidade, mas peca ao exigi-lo, porque isso é de vontade, a qual permanece vinculada pela obrigação do voto precedente.

A razão dessa diferença é que o voto solene contém uma promessa acompanhada de certa entrega (por isso, o voto de continência só se torna solene pela recepção de uma ordem sacra, pela qual o homem é efetivamente consagrado ao culto divino, ou pela profissão de uma regra determinada e pela recepção do hábito dos professos, pois também assim o homem é efetivamente consagrado ao serviço de Deus na vida religiosa); o voto simples, porém, contém uma promessa sem entrega. Ora, é manifesto que, depois que alguém não somente promete a outro, mas também lhe entrega uma coisa que estava em seu poder, já não pode dá-la a outra pessoa, por exemplo, um cavalo, uma veste ou algo semelhante; e, se posteriormente quiser doá-la a outro, a segunda doação não é válida. Por isso, depois que alguém, pelo voto solene de continência, não somente prometeu, mas também entregou seu corpo a Deus para levar uma vida celibatária, já não pode entregá-lo a um cônjuge, de modo que fique necessariamente obrigado a prestar o débito conjugal. Quem, porém, promete algo a alguém ainda não lhe entrega a coisa; por isso, se posteriormente a entregar efetivamente a outro, embora quebre a fidelidade à promessa, a segunda doação é válida, de modo que aquele a quem a coisa é dada pode usá-la como quiser. Assim, portanto, a pessoa que, por um voto simples, prometeu seu corpo a Deus para levar uma vida celibatária, se posteriormente entregar efetivamente o poder sobre seu corpo a um cônjuge pelo matrimônio consumado, peca, sem dúvida, quebrando a fidelidade ao voto; contudo, a doação é válida, e o cônjuge tem poder sobre seu corpo; por isso, ela não peca ao prestar o débito conjugal.

Por isso, é preciso responder a ambos os argumentos.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a mulher que emitiu voto de continência, ao contrair matrimônio perante a Igreja, não recebe da autoridade da Igreja o <poder> de praticar a união carnal, porque, se a Igreja tivesse conhecimento do voto emitido, proibiria o matrimônio. Se, porém, tivesse conhecimento dele e, por autoridade apostólica, dispensasse do voto simples de continência, depois da dispensa a mulher não pecaria nem ao exigir nem ao prestar o débito conjugal.

Ao segundo, que argumenta em sentido contrário, deve-se dizer que a mesma razão vale tanto para o voto de continência quanto para o voto de abstinência. Com efeito, assim como a pessoa que, depois de emitir voto simples de continência, entrega ao cônjuge o poder sobre si mesma pratica sem pecado a união carnal ao prestar o débito conjugal, assim também, se, depois de um voto de abstinência, entregar a outro o poder sobre si mesma ao ingressar na vida religiosa, poderá sem pecado quebrar o jejum em obediência ao prelado e segundo a observância da ordem religiosa, ficando, por esse voto tornado solene, desobrigada dos outros votos.

Artigo 2

Sobre a usura

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que alguém está obrigado a restituir tudo o que tiver lucrado com dinheiro proveniente de usura.

Com efeito, o Apóstolo diz em Romanos 11: se a raiz é santa, também os ramos; logo, inversamente, se a raiz está contaminada, também os ramos; ora, a raiz desse lucro está contaminada e é usurária; logo, tudo está contaminado e é usurário; portanto, não se pode reter licitamente tal lucro.

Em sentido contrário, qualquer pessoa pode reter licitamente aquilo que adquiriu legitimamente; ora, aquilo que se adquire com dinheiro proveniente de usura às vezes é adquirido legitimamente; logo, pode ser retido licitamente.

Resposta. Deve-se dizer que a verdade desta questão poderá ficar clara se considerarmos a razão pela qual receber usura é pecado. Com efeito, não é pecado somente por ser proibido, mas porque é contrário à razão natural, como também diz o Filósofo no livro I da Política.

Para esclarecer isso, deve-se considerar que, entre as coisas que servem ao uso do homem, há algumas cujo uso não consiste no consumo da própria coisa; e, se acontece que a coisa se deteriora ou se consome pelo uso, isso se dá por acidente, como no caso de uma casa, uma veste, um cavalo, um livro e coisas semelhantes: com efeito, usar um livro não é apagá-lo, nem usar uma casa é destruí-la. Nessas coisas, uma coisa é dar o uso da coisa, e outra é dar a substância da coisa; por isso, quando se concede a outro, por empréstimo, o uso de tal coisa, não se transfere por isso o domínio sobre ela. Por essa razão, também se pode vender o uso da coisa, permanecendo seu domínio com o proprietário, como se vê no arrendamento e na locação, que são contratos lícitos.

Há, porém, coisas cujo uso nada mais é do que o consumo das próprias coisas, como o dinheiro, que usamos gastando, o vinho, que usamos bebendo, e assim por diante, em outras coisas semelhantes, nas quais usar a coisa nada mais é do que consumi-la. Por isso, nessas coisas, quando se concede seu uso por um empréstimo de mútuo, transfere-se também seu domínio. Portanto, como o uso da coisa não é separável da própria coisa, é manifesto que quem vende o uso de tais coisas, conservando em seu favor a obrigação de restituição do capital, vende duas vezes a mesma coisa, o que é contrário à justiça natural; por isso, exigir usura é, em si mesmo, injusto.

Portanto, alguém está obrigado a restituir aquilo que recebe além do capital, porque o recebeu injustamente, e, por conseguinte, a reparar as perdas e danos. Mas, como o dinheiro proveniente de usura não tem outro uso além de sua própria substância, pela razão já indicada, fica consequentemente claro que, uma vez restituído esse dinheiro, não se está obrigado a restituir nada por seu uso. Alguém estaria, porém, obrigado a restituir aquilo que tivesse lucrado com uma casa alheia, um cavalo ou algo semelhante, mesmo depois de ter restituído essas coisas, porque, nesses casos, tanto a coisa quanto seu uso são avaliados.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, portanto, deve-se dizer que o dinheiro proveniente de usura não se relaciona como raiz com o lucro que dele se obtém, mas somente como matéria. Com efeito, a raiz tem, de certo modo, a virtude de uma causa ativa, na medida em que fornece alimento a toda a planta; por isso, nos atos humanos, a vontade e a intenção são comparadas à raiz: se esta for perversa, a obra será perversa. Isso, porém, não é necessário naquilo que é material, pois às vezes alguém pode usar bem uma coisa má.

Algumas coisas que dizem respeito em comum a todos os homens

Quanto à alma

Questão 8

Quanto à substância

Em seguida, perguntou-se sobre aquilo que diz respeito em comum a todos os homens;

primeiro, quanto à alma;

segundo, quanto ao corpo;

terceiro, quanto ao ato humano.

Sobre a alma, fizeram-se três perguntas:

primeiro, quanto à sua substância, se é composta de matéria e forma;

segundo, quanto ao seu conhecimento;

terceiro, quanto à sua pena.

Artigo único

Se é composta de matéria e forma

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma é composta de matéria e forma.

Com efeito, o intelecto humano se relaciona com as substâncias intelectuais superiores por um afastamento da simplicidade; ora, tudo o que se afasta do simples incorre em alguma composição, e a primeira composição é a de matéria e forma; logo, a alma humana é composta de matéria e forma.

Em sentido contrário, o Filósofo diz no livro III de Sobre a alma que as espécies das coisas materiais, enquanto estão nas próprias coisas, não são inteligíveis em ato, porque estão na matéria; ora, enquanto estão na alma intelectiva humana, são inteligíveis em ato; logo, não estão na matéria; portanto, a alma humana não é composta de matéria e forma.

Resposta. Deve-se dizer que, se chamarmos matéria a tudo aquilo que está de algum modo em potência, e forma a todo ato, será necessário afirmar que a alma humana e qualquer substância criada são compostas de matéria e forma. Com efeito, toda substância criada é composta de potência e ato: é manifesto que somente Deus é seu próprio ser, existindo por essência, na medida em que seu ser é sua substância, o que não se pode dizer de nenhum outro; com efeito, o ser subsistente só pode ser um, assim como a brancura subsistente só poderia ser uma. É necessário, portanto, que qualquer outra coisa seja ente por participação, de modo que nela uma coisa seja a substância que participa do ser, e outra, o próprio ser participado. Ora, tudo o que participa se relaciona com o participado como a potência com o ato. Por isso, a substância de qualquer coisa criada se relaciona com seu ser como a potência com o ato. Assim, portanto, toda substância criada é composta de potência e ato, isto é, daquilo que é e do ser, como diz Boécio no livro Sobre as hebdômadas, assim como o branco se compõe daquilo que é branco e da brancura.

Se, porém, tomarmos propriamente por matéria aquilo que é somente potência, será impossível que a alma humana seja composta de matéria e forma. Isso pode ser demonstrado de duas maneiras.

Primeiro, pelo fato de ela ser uma substância intelectual. Com efeito, é manifesto que o intelecto em ato é o inteligido em ato; ora, algo é inteligido em ato na medida em que é imaterial, pois algo é perfeitamente cognoscível na medida em que está em ato, e não na medida em que está em potência, como se diz no livro IX da Metafísica. Por isso, como a matéria é ente em potência, uma forma existente na matéria não pode ser perfeitamente conhecida como inteligida em ato. Daí se segue que nenhuma substância intelectiva, cuja perfeição é o próprio inteligido em ato, é material, porque a perfeição deve ser proporcionada àquilo que é perfectível.

Segundo, o mesmo fica claro pelo fato de a alma ser forma. Com efeito, como a forma é ato, e aquilo que é potência não pode ser ato, é impossível que algo composto de matéria e forma seja forma segundo sua totalidade. Portanto, se a alma, que se supõe composta de matéria e forma, for forma segundo alguma parte de si, que é ato e da qual nenhuma parte é matéria, seguir-se-á que a matéria não é parte da alma: pois chamamos alma àquilo que é ato do corpo animado.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que potência e ato são os primeiros princípios no gênero da substância, enquanto matéria e forma são os primeiros princípios no gênero da substância móvel. Por isso, não é necessário que toda composição no gênero da substância seja de matéria e forma, mas isso só é necessário nas substâncias móveis.

Questão 9

Quanto ao conhecimento

Em seguida, perguntou-se sobre a alma quanto ao seu conhecimento. A esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se a alma separada do corpo conhece outra alma separada;

segundo, se é lícito pedir a alguém que está morrendo que dê a conhecer seu estado depois da morte.

Artigo 1

Se a alma separada do corpo conhece outra alma separada

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma separada do corpo não conhece a alma de outra pessoa que conheceu nesta vida.

Com efeito, todo conhecimento se dá por alguma semelhança; ora, nesta vida não foi impressa numa alma uma semelhança de outra alma que possa permanecer nela depois da morte; logo, uma alma separada não pode conhecer outra.

Além disso, o Filósofo diz no livro I de Sobre a alma que, uma vez corrompido o corpo, a alma não recorda; portanto, não reconhece a alma de uma pessoa que conheceu nesta vida.

Em sentido contrário, como se diz em Lucas 16, o rico, que estava no inferno segundo a alma, reconheceu Lázaro, que estava no seio de Abraão segundo a alma.

Resposta. Deve-se dizer que, como nenhuma substância é privada de sua operação própria, é necessário afirmar que, permanecendo a alma intelectiva depois da morte, ela intelige de algum modo. Ora, é necessário atribuir-lhe um de três modos de inteligir: ou intelige abstraindo das coisas as espécies inteligíveis, como agora intelige unida ao corpo; ou pelas espécies inteligíveis adquiridas no corpo e conservadas nela depois da morte; ou ainda por algumas espécies criadas juntamente com ela ou, de algum modo, infundidas do alto.

Alguns, portanto, dizem que as almas separadas inteligem abstraindo das coisas as espécies inteligíveis.

Mas isso não pode ser. Com efeito, a abstração das espécies inteligíveis a partir das coisas sensíveis se dá por intermédio dos sentidos e da imaginação, cujas operações, por se realizarem por órgãos corporais, não podem ser atribuídas à alma separada.

Por isso, outros, negando isso, dizem ainda que a alma separada tampouco intelige pelas espécies adquiridas das coisas sensíveis enquanto estava no corpo. Com efeito, seguindo Avicena, afirmam que as espécies inteligíveis só se conservam no intelecto possível enquanto ele intelige em ato; conservam-se apenas as espécies particulares das coisas sensíveis, na imaginação e na memória, e, quando o intelecto possível se volta para elas, as espécies inteligíveis lhe são novamente infundidas pela inteligência agente. Portanto, como a faculdade da memória e a da imaginação se corrompem com a corrupção do corpo, por serem faculdades de um órgão corporal, segue-se que a alma, depois da morte, de modo algum pode inteligir por espécies recebidas das coisas sensíveis. Resta, por isso, segundo eles, que a alma separada intelija por espécies criadas juntamente com ela, assim como os anjos.

Mas essa posição parece contrária à razão em ambas as afirmações.

Com efeito, é contrário à razão que as espécies inteligíveis não se conservem no intelecto possível: pois aquilo que é recebido em algo está nele segundo o modo do recipiente; por isso, como o intelecto possível tem um ser estável e imóvel, é necessário que as espécies inteligíveis sejam recebidas nele de maneira estável e imóvel. Isso também é contrário a Aristóteles, que diz no livro III de Sobre a alma que o intelecto possível, quando se torna cada uma das coisas, isto é, recebendo as espécies de cada uma, como aquele que sabe, isto é, como acontece naquele que possui ciência, então é dito em ato. Isso acontece tão logo possa operar por si mesmo. Portanto, também então está de certo modo em potência, mas não do mesmo modo que antes de aprender e descobrir. Dessas palavras fica claro que as espécies inteligíveis às vezes estão no intelecto possível de modo habitual, embora ele não esteja operando em ato.

Também é contrária à razão a afirmação de que a alma humana possui espécies inteligíveis criadas juntamente com ela. Com efeito, se pode usá-las enquanto está unida ao corpo, seguir-se-á que o homem pode inteligir aquilo de que não teve percepção sensível, por exemplo, que um cego intelija as cores, o que é manifestamente falso. Se, porém, pela união com o corpo, a alma humana fica totalmente impedida de usar as espécies inteligíveis criadas juntamente com ela, seguir-se-á que a união do corpo e da alma não é natural: pois aquilo que pertence à natureza de uma coisa não é totalmente impedido por algo que lhe é natural; caso contrário, a natureza faria em vão uma dessas duas coisas.

Assim, portanto, deve-se dizer que a alma separada pode inteligir certas coisas pelas espécies inteligíveis que adquiriu das coisas por meio dos sentidos enquanto estava no corpo. Mas esse modo de conhecer não basta, porque a alma separada conhece muitas coisas que não conhecemos nesta vida. Sobretudo porque parece inconveniente que as almas daqueles que morrem no ventre materno, que talvez não tenham tido nenhum uso do intelecto e, por conseguinte, não tenham adquirido nenhuma espécie inteligível, nada intelijam depois da morte. Por isso, é preciso acrescentar que a alma, ao se separar do corpo, recebe um influxo de espécies inteligíveis da natureza superior, isto é, da divina, segundo a ordem natural pela qual experimentamos que, quanto mais a alma humana se afasta dos sentidos corporais, tanto mais pode participar de um influxo superior, como se vê naqueles que dormem e naqueles que estão privados dos sentidos, os quais chegam a prever certas coisas futuras.

Assim, portanto, uma alma separada pode conhecer outra alma tanto pelo conhecimento que adquiriu dela nesta vida, por alguma semelhança de seu efeito, que é a vida do homem, quanto por alguma semelhança infundida por Deus mediante um influxo natural.

Com isso, fica clara a resposta ao primeiro argumento.

Ao segundo, deve-se dizer que o Filósofo fala da memória e da reminiscência enquanto atos de uma potência sensitiva que utiliza um órgão corporal; corrompido esse órgão, cessa o ato de tal potência.

Artigo 2

Se é lícito pedir a alguém que está morrendo que dê a conhecer seu estado depois da morte

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que não é lícito pedir a alguém que está morrendo que revele seu estado depois da morte.

Com efeito, não é lícito investigar aquilo que Deus quer que permaneça oculto, segundo aquilo de Eclesiástico 3: não procures o que está acima de ti; ora, Deus quer que o estado da alma depois da morte permaneça oculto, o que fica claro pelo fato de ter sido negado ao rico o pedido de que Lázaro fosse enviado a seus irmãos vivos, como se diz em Lucas 16; portanto, não é lícito pedir isso aos moribundos.

Em sentido contrário, diz-se em 2 Macabeus 12: é santo e salutar o pensamento de orar pelos mortos; ora, o homem é estimulado a isso quando conhece a necessidade que eles têm depois da morte; logo, é lícito e santo pedir isso aos moribundos.

Resposta. Deve-se dizer que, como o pecado é contrário à natureza, conforme fica claro pelo Damasceno no livro II, buscar a satisfação de um desejo natural não é pecado, a não ser que se acrescente alguma desordem, como se vê ao tomar alimento e bebida. Ora, o homem deseja naturalmente saber; por isso, se procura conhecer alguma coisa, isso não é pecado, a não ser talvez por acidente, isto é, por alguma desordem que se acrescente; por exemplo, se, pelo estudo e pela investigação de alguma ciência, alguém for impedido de se dedicar àquilo a que está obrigado, como se um pregador fosse impedido de cumprir o dever da pregação por causa do estudo da geometria; ou ainda se alguém procurar conhecer alguma coisa confiando em sua capacidade com soberba e presunção; ou se ocorrer a esse respeito alguma outra desordem semelhante. Ora, não parece haver nenhuma desordem nessa investigação, se alguém pedir a um moribundo que lhe dê a conhecer seu estado depois da morte, submetendo, porém, isso ao juízo divino. Por isso, não parece haver razão alguma para dizer que isso é pecado, a não ser que alguém faça essa investigação, como que pondo à prova, por dúvida de fé acerca do estado futuro.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que Deus quer que muitas coisas nos permaneçam ocultas de tal modo que não possamos conhecê-las por nossas próprias forças ou por mérito, mas quer revelá-las àqueles que as procuram com humildade e piedade, segundo aquilo de Mateus 11: escondestes estas coisas dos sábios e prudentes e as revelastes aos pequeninos. Por isso, não é de admirar que Deus não tenha querido revelar aos irmãos soberbos do rico soberbo certas coisas que, no entanto, quer revelar aos fiéis que as procuram com piedade e humildade.

Questão 10

Quanto à pena

Em seguida, perguntou-se sobre a alma quanto à pena. A esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se a alma pode sofrer a ação de um fogo corpóreo;

segundo, se os condenados no inferno se alegram com as penas de seus inimigos, que veem ser punidos juntamente com eles.

Artigo 1

Se a alma pode sofrer a ação de um fogo corpóreo

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma separada não pode sofrer a ação de um fogo corpóreo.

Com efeito, a ação do agente é proporcionada à paixão do paciente; ora, a ação do fogo, por ser um corpo físico, é uma ação natural, que consiste em mover; logo, nada sofre a ação de um fogo corpóreo a não ser aquilo que é movido; ora, a alma não é movida, pois é indivisível, e nada indivisível é movido, como se prova no livro VI da Física; logo, a alma não sofre a ação de um fogo corpóreo.

Em sentido contrário, o rico, que estava no inferno segundo a alma, diz: sou atormentado nesta chama, como se diz em Lucas 16.

Resposta. Deve-se dizer que a alma sofre a pena de um fogo corpóreo, como ensina a fé católica. Ora, o fogo corpóreo não tem por sua natureza o poder de agir sobre a alma separada, mas o tem enquanto instrumento da justiça divina, como se diz comumente.

Deve-se observar, porém, que nenhum instrumento age pela virtude de um agente superior sem exercer alguma ação que lhe seja conatural; caso contrário, seria empregado em vão para produzir o efeito. Assim, a serra, enquanto instrumento da arte, faz uma arca serrando, e a água batismal lava a alma, como instrumento da misericórdia divina, lavando corporalmente. Portanto, se o fogo corpóreo age sobre a alma enquanto instrumento da justiça divina que pune, é necessário que isso se dê por alguma ação conatural ao fogo corpóreo. Não se pode, porém, dizer que o fogo altere a alma aquecendo-a, secando-a ou incendiando-a. Resta, por isso, o modo que Agostinho apresenta no livro XXI de A cidade de Deus: a alma separada ou o espírito do demônio sofre a pena por certa vinculação ao fogo corpóreo. Com efeito, vemos que um espírito é vinculado a um corpo, às vezes naturalmente, como a alma é vinculada ao corpo, e às vezes por alguma virtude superior, como, pela virtude de demônios superiores, demônios inferiores são vinculados pela arte da necromancia a imagens, anéis ou outras coisas semelhantes. Com muito maior razão, portanto, pela virtude divina, os demônios ou mesmo as almas podem ser vinculados ao fogo corpóreo para dele receberem a pena.

Com isso, fica clara a resposta ao que se objetava em sentido contrário, pois o argumento trata da ação do fogo que se dá por alteração.

Artigo 2

Se os condenados no inferno se alegram com as penas de seus inimigos, que veem ser punidos juntamente com eles

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que os condenados no inferno se alegram e se consolam com as penas de seus inimigos, que veem ser punidos no inferno juntamente com eles.

Com efeito, a respeito daquilo de Isaías 14: todos os príncipes da terra se levantaram de seus tronos, a Glosa de Jerônimo diz que é um consolo para os maus ter seus inimigos como companheiros de penas.

Em sentido contrário, toda alegria diminui a dor, como fica claro pelo Filósofo no livro VII da Ética; ora, a dor dos condenados é finita em intensidade; portanto, os inimigos de algum condenado poderiam multiplicar-se tanto no inferno que sua dor seria totalmente suprimida, o que é contrário à justiça divina.

Resposta. Deve-se dizer que nada impede que uma mesma coisa, sob aspectos diferentes, seja deleitável e triste; contudo, ela é chamada de tal em sentido absoluto a partir daquilo que predomina, enquanto, a partir daquilo que é menor, recebe essa denominação sob certo aspecto. Deve-se dizer, portanto, que a pena do inimigo, considerada por quem está no inferno, tem, de certo modo, caráter deleitável e, de outro modo, caráter aflitivo. Tem caráter deleitável na medida em que se cumpre a vontade do condenado quanto ao mal de seu inimigo: com efeito, os condenados descem ao inferno com suas armas, isto é, com seus afetos perversos, como se diz em Ezequiel 32.

Por outro lado, porém, tem razão de aflitivo por dois motivos.

Primeiro, na medida em que na pena do inimigo se cumpre a justiça divina, que os condenados no inferno odeiam e blasfemam, segundo aquilo do Apocalipse 16: os homens arderam com grande ardor e blasfemaram o nome do Senhor.

Segundo, por causa do verme da consciência: com efeito, os afetos perversos permanecem neles de tal modo que, no entanto, sofrem por causa deles para sua punição, e não para sua purificação, segundo aquilo de Sabedoria 5: arrependendo-se e gemendo pela angústia do espírito. Por isso, assim como os penitentes nesta vida sofrem e se alegram com sua dor, assim os condenados no inferno se alegram com as penas de seus inimigos e, contudo, sofrem ainda mais por causa da própria alegria, sobretudo se lhes tiverem dado motivo de condenação.

Com isso, fica clara a resposta às objeções.

Questão 11

Quanto ao corpo

Artigo único

Quanto ao sexo do corpo

Em seguida, perguntou-se sobre o homem quanto ao sexo do corpo, isto é, se, caso o primeiro homem não tivesse pecado, teriam nascido tantos homens quanto mulheres. E parece que sim.

Com efeito, no paraíso, onde, segundo Agostinho, haveria leito imaculado e núpcias honrosas, ninguém teria guardado continência, mas todos teriam feito uso do matrimônio, para cumprir o preceito do Senhor dado aos primeiros homens: crescei, multiplicai-vos e enchei a terra, como se lê em Gênesis 1; ora, no estado de inocência, nenhum homem teria tido várias esposas, nem mulher alguma vários maridos, e nenhum homem ou mulher teria morrido; logo, segue-se que nasceriam tantos homens quanto mulheres.

Em sentido contrário, Gregório, no livro IV dos Morais, a respeito daquilo: agora, com efeito, dormiria em silêncio, diz: se nenhuma podridão do pecado tivesse corrompido o primeiro pai, ele jamais teria gerado de si filhos da geena; mas somente nasceriam dele, como eleitos, aqueles que agora hão de ser salvos pelo Redentor; ora, entre aqueles que agora hão de ser salvos, não há igual número de homens e mulheres; logo, tampouco no estado de inocência nasceriam homens e mulheres em igual número.

Resposta. Deve-se dizer que, se Adão não tivesse pecado, nem ninguém de sua descendência, parece bastante razoável admitir que nasceriam tantos homens quanto mulheres, como prova o argumento.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, pode-se dizer que, como somente Deus conhece com certeza o número dos eleitos, é incerto se são salvos homens e mulheres em número desigual ou em igual número. Mas, se se supuser que homens e mulheres não são salvos em número desigual, pode-se dizer que, quando se afirma: aqueles que agora hão de ser salvos pelo Redentor etc., o pronome não faz uma indicação pessoal, mas simples, como quando se diz: esta erva cresce em meu jardim, de modo que se entenda que nada mais se significa senão que somente nasceriam dele pessoas que seriam salvas, porque ninguém, ao nascer dele, contrairia uma causa de condenação. Não se pode, porém, dizer que nasceriam os mesmos homens, numericamente, que agora nascem: com efeito, é manifesto que um homem não pode ser numericamente o mesmo se nascer de outro pai ou de outra mãe; ora, como são muitos os que têm, de várias esposas, filhos que se salvam, se no estado de inocência não tivesse havido pluralidade de esposas, seria impossível que então nascessem os mesmos homens, numericamente, que agora se salvam.

Quanto ao ato humano

Questão 12

Sobre a consciência

Em seguida, perguntou-se sobre os atos comuns a todos os homens;

primeiro, sobre a consciência;

segundo, sobre a penitência.

Sobre o primeiro ponto, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se a consciência pode errar;

segundo, se a consciência errônea obriga.

Artigo 1

Se a consciência pode errar

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a consciência não pode errar.

Com efeito, a Glosa a Romanos 2 diz que a consciência é a lei de nosso intelecto, que é a lei da natureza; ora, a lei natural não pode errar; logo, tampouco a consciência.

Além disso, Basílio diz que a consciência é uma faculdade natural de julgar; ora, uma faculdade natural de julgar não pode errar, como se vê nos primeiros princípios indemonstráveis, sobre os quais o homem julga naturalmente; logo, a consciência não pode errar.

Em sentido contrário, o Senhor diz em João 16, falando aos discípulos: vem a hora em que todo aquele que vos matar julgará prestar um serviço a Deus; ora, isso só se dá quando a consciência erra; logo, a consciência pode errar.

Resposta. Deve-se dizer que a consciência, como indica o próprio nome, implica a aplicação da ciência ou do conhecimento humano a algum ato próprio. Ora, o homem pode aplicar ao seu ato todo conhecimento que possui: seja a memória, enquanto se diz que o homem tem uma consciência que testemunha ter ele feito ou não alguma coisa; seja também uma ciência universal ou particular pela qual pode conhecer se algo deve ou não ser feito, e, segundo isso, diz-se que a consciência impele ou impede.

Ora, é manifesto que, se considerarmos os diversos conhecimentos do homem, em alguns pode haver erro, e em outros não. Com efeito, nos primeiros princípios naturalmente conhecidos, sejam especulativos ou operativos, ninguém pode errar, como nestes: “todo todo é maior que sua parte” ou “não se deve fazer injustiça a ninguém”. Nos outros conhecimentos humanos mais particulares, porém, quer pertençam à parte sensitiva, quer à razão inferior, que considera as coisas humanas, quer à razão superior, que considera as coisas divinas, o erro pode ocorrer de muitas maneiras.

Ora, é manifesto que, na aplicação de muitos conhecimentos a um ato, sobrevém o erro se qualquer desses conhecimentos for errôneo, assim como é manifesto que a falsidade ocorre na conclusão se qualquer das premissas for falsa. Assim, portanto, embora não haja erro no conhecimento dos primeiros princípios do direito natural, contudo, como pode ocorrer erro em outros princípios do direito humano ou divino, a consciência do homem pode errar; assim, é manifesto que o herege cuja consciência lhe diz que nunca deve jurar tem uma consciência errônea, porque acredita que todo juramento é contrário ao preceito de Deus, embora não erre ao julgar que nada deve ser feito contra o preceito divino.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que os princípios particulares recebem dos primeiros princípios universais a força de levar à conclusão; por isso, a conclusão é atribuída principalmente aos primeiros princípios, assim como o efeito à causa primeira. Pela mesma razão, como a força da consciência depende principalmente dos princípios do direito natural, enquanto primeiros e evidentes por si mesmos, a consciência é chamada principalmente lei natural ou também faculdade natural de julgar.

Com isso, fica clara a solução do segundo argumento.

Artigo 2

Se a consciência errônea obriga

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que a consciência errônea não obriga sob pena de pecado.

Com efeito, como diz Agostinho no livro XXII Contra Fausto, todo pecado é contra a lei eterna, que é a lei de Deus; ora, às vezes a consciência errônea proíbe aquilo que não é contrário à lei de Deus, como se vê nos hereges que, por proibição de uma consciência errônea, não querem jurar, comer carne ou beber vinho; portanto, não é pecado para eles fazer isso contra a consciência; e, assim, a consciência errônea não obriga sob pena de pecado.

Além disso, a consciência errônea às vezes dita ao homem que faça aquilo que é contrário à lei de Deus, como ao herege sua consciência errônea dita que pregue contra a fé católica; ora, agindo contra a lei de Deus, ele peca mortalmente; portanto, se também pecasse mortalmente ao agir contra a consciência errônea, seguir-se-ia que haveria pecado em ambos os casos, quer pregasse contra a lei de Deus, quer não, e assim estaria num impasse, o que parece inconveniente, porque se seguiria que não estaria aberto para ele o caminho da salvação, embora este esteja aberto a todos, pela penitência, nesta vida; portanto, a consciência errônea não obriga.

Em sentido contrário, a Glosa a Romanos 14, a respeito daquilo: tudo o que não procede da fé é pecado, diz que quem age contra a consciência edifica para a geena.

Resposta. Deve-se dizer que, embora o ato receba sua espécie do objeto, não a recebe segundo a matéria do objeto, mas segundo a razão do objeto, assim como a visão de uma pedra não recebe sua espécie da pedra, mas daquilo que tem cor, que é o objeto por si da visão. Ora, todo ato humano tem caráter de pecado ou de mérito na medida em que é voluntário; e o objeto da vontade, segundo sua razão própria, é o bem apreendido. Por isso, o ato humano é julgado virtuoso ou vicioso segundo o bem apreendido, para o qual a vontade se dirige por si, e não segundo o objeto material do ato. Assim, se alguém, acreditando matar seu pai, matar um escravo, incorre no pecado de parricídio; e, inversamente, se um caçador, pensando matar um cervo, depois de tomar o devido cuidado, matar acidentalmente seu pai, estará isento do crime de parricídio.

Portanto, se algo que em si mesmo não é contrário à lei de Deus, como levantar uma palha do chão ou jurar, for apreendido por uma consciência errônea como contrário à lei de Deus, e a vontade se dirigir a ele desse modo, é manifesto que a vontade se dirigirá, por si e formalmente falando, àquilo que é contrário à lei de Deus, mas materialmente àquilo que não é contrário à lei de Deus, ou mesmo, talvez, àquilo que está de acordo com a lei de Deus; por isso, é manifesto que há aí desprezo pela lei de Deus e, portanto, é necessário que haja pecado.

Por isso, deve-se dizer que toda consciência, seja reta, seja errônea, quer a respeito de coisas más em si mesmas, quer a respeito de coisas indiferentes, obriga, de modo que quem age contra a consciência peca.

Ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora o herege que jura contra o ditame de sua consciência errônea não aja contra a lei de Deus, materialmente falando, contudo, formalmente falando, age contra a lei de Deus, como se mostrou.

Ao segundo, deve-se dizer que, se a consciência de alguém lhe dita que faça aquilo que é contrário à lei de Deus, ele peca se não o fizer, e igualmente peca se o fizer, porque a ignorância do direito não desculpa do pecado, a não ser que seja uma ignorância invencível, como a dos furiosos e dos privados da razão, a qual desculpa inteiramente. Disso, porém, não se segue que esteja num impasse em sentido absoluto, mas apenas sob certo aspecto: pois pode abandonar a consciência errônea, e então não peca ao agir segundo a lei de Deus. Ora, não é inconveniente que, admitida certa condição, um homem se encontre num impasse, como o sacerdote obrigado a celebrar a missa que, se estiver em pecado, peca tanto ao celebrá-la quanto ao não celebrá-la; contudo, não está num impasse em sentido absoluto, porque pode fazer penitência e celebrar sem pecado. Assim também, nos silogismos, admitido um absurdo, seguem-se outros, como se diz no livro I da Física.

Questão 13

Sobre a penitência

Em seguida, perguntou-se sobre a penitência. A esse respeito, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se, quando um sacerdote diz ao penitente: todo bem que fizeres te sirva para a remissão dos pecados, isso constitui satisfação sacramental;

segundo, se àquele que deixou de recitar o ofício divino, estando obrigado a isso, pode ser imposta outra penitência por tal omissão, ou se lhe deve ser imposto que recite o que omitiu.

Artigo 1

Se, quando um sacerdote diz ao penitente: todo bem que fizeres te sirva para a remissão dos pecados, isso constitui satisfação sacramental

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a satisfação mencionada não é sacramental.

Com efeito, a satisfação sacramental obriga a alguma coisa; ora, aquele a quem se prescreve o modo de satisfação mencionado não fica obrigado a coisa alguma; logo, parece que não é satisfação sacramental.

Em sentido contrário, parece ser satisfação sacramental aquela que, uma vez cumprida, não deixa o homem obrigado a mais nada; ora, o penitente a quem o sacerdote impõe a satisfação desse modo não está obrigado a cumprir mais nada, já que nada mais lhe foi mandado; logo, tal satisfação é sacramental.

Resposta. Deve-se dizer que aqui se deve fazer uma distinção quádrupla. Primeiro, é preciso considerar que o pecador é devedor de alguma satisfação de duas maneiras: de uma maneira, por imposição do sacerdote; de outra, pelo pecado cometido. Por isso, se acontecer que o sacerdote imponha ao penitente uma satisfação menor do que aquela a que está obrigado pela gravidade de seu pecado, descontado aquilo que é remitido pela virtude das chaves e pela contrição precedente, o penitente continua, no entanto, obrigado a algo mais, que, se não cumprir nesta vida, pagará no purgatório. E, inversamente, se o sacerdote impuser uma penitência maior do que aquela que o penitente está obrigado a cumprir, considerada a remissão realizada pela virtude das chaves e pela contrição precedente, o penitente está, no entanto, obrigado a fazer aquilo que lhe foi imposto, se tiver capacidade para isso.

Segundo, é preciso considerar que a obra que alguém faz por imposição do sacerdote vale para o penitente de duas maneiras: de uma maneira, pela natureza da obra; de outra, pela virtude das chaves. Com efeito, como a satisfação imposta pelo sacerdote que absolve é parte da penitência, é manifesto que nela opera a virtude das chaves, de modo que vale mais para expiar o pecado do que se o homem fizesse a mesma obra por decisão própria.

Terceiro, é preciso considerar que a satisfação serve para duas coisas: serve para expiar a culpa passada e também para prevenir a culpa futura, como quando o homem jejua e, por isso, lhe é proporcionado um remédio contra as futuras concupiscências da carne.

Quarto, é preciso ainda considerar que o sacerdote pode impor ao penitente uma satisfação tanto por decisão própria quanto por conselho de outra pessoa.

Deve-se dizer, portanto, que, assim como o sacerdote pode impor uma satisfação ao penitente segundo o juízo de outra pessoa, também pode fazê-lo segundo o juízo do próprio penitente, como se dissesse: faze isto, se puderes; e, se não puderes, faze aquilo. Algo semelhante parece ocorrer quando o sacerdote diz: todo bem que fizeres te sirva para a remissão dos pecados. Ora, parece bastante conveniente que o sacerdote não sobrecarregue o penitente com um pesado fardo de satisfação, porque, assim como um pequeno fogo se apaga facilmente quando se lhe põe muita lenha por cima, assim poderia acontecer que um pequeno afeto de contrição, recém-despertado no penitente, se apagasse por causa de um pesado fardo de satisfação, levando o pecador ao desespero completo. Por isso, é melhor que o sacerdote indique ao penitente quanta penitência lhe deveria ser imposta por seus pecados, e lhe imponha, no entanto, algo que possa suportar, por cujo cumprimento se acostume a realizar coisas maiores, que o sacerdote nem sequer teria tentado impor-lhe. E essas coisas que faz além da imposição expressa recebem maior força para expiar a culpa passada daquela imposição geral pela qual o sacerdote diz: todo bem que fizeres te sirva para a remissão dos pecados (por isso, muitos sacerdotes têm o louvável costume de dizer isso), embora não tenham maior força para proporcionar um remédio contra a culpa futura. Nesse sentido, tal satisfação é sacramental, na medida em que, pela virtude das chaves, expia a culpa cometida.

Com isso, fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se àquele que deixou de recitar o ofício divino, estando obrigado a isso, pode ser imposta outra penitência por tal omissão, ou se lhe deve ser imposto que recite o que omitiu

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que àquele que omitiu a recitação do ofício divino se deve impor que o recite posteriormente.

Com efeito, quem está obrigado a cumprir uma dívida determinada não pode ser desobrigado sem pagar essa mesma dívida. Portanto, se alguém estava obrigado a essa dívida, isto é, a recitar o ofício divino, parece que não poderia ser absolvido sem pagá-la.

Em sentido contrário, as penitências ficam ao arbítrio de quem as impõe; portanto, pelo pecado de tal omissão, pode-se impor qualquer pena segundo o juízo do sacerdote.

Resposta. Deve-se dizer que todo ofício divino tem em comum o fato de se destinar ao louvor de Deus e ao sufrágio dos fiéis, mas um ofício se distingue de outro segundo a diversidade dos tempos e dos lugares. Com efeito, foi razoavelmente estabelecido que Deus fosse louvado de maneiras diferentes, segundo a conveniência dos tempos e dos lugares.

Por isso, assim como no cumprimento dos ofícios divinos se deve observar a conveniência do lugar, também se deve observar a conveniência do tempo; esta não poderia ser observada se fosse necessário impor àquele que os omitiu que recitasse as horas omitidas: pois talvez dissesse nas Completas: já tendo nascido o astro da luz, e no tempo pascal recitasse o ofício da Paixão do Senhor, o que seria absurdo.¹ Por isso, não parece que se deva impor àquele que omitiu o ofício divino que repita as mesmas horas, mas algo que pertença ao louvor divino, como recitar os Sete Salmos, ou um saltério inteiro, ou algo mais, segundo a gravidade da falta.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que, passado o tempo devido do ofício, a pessoa já não pode cumpri-lo no tempo devido; por isso, como não pode fazer isso, deve-se impor-lhe outra penitência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Já tendo nascido o astro da luz” traduz o início do hino Iam lucis orto sidere, recitado na hora de Prima, pela manhã; as Completas são a oração do fim do dia. ↩