Ir para o texto
Ember
EN

Sobre os homens

Sobre o que pode ser comum a todos

Questão 5

Sobre o que diz respeito à natureza

Em seguida, perguntou-se sobre os homens.

E, primeiro, quanto ao que pode ser comum a todos;

segundo, quanto ao que diz respeito a certos estados de vida dos homens.

Acerca do que é comum, perguntou-se sobre quatro pontos:

primeiro, sobre o que diz respeito à natureza do homem;

segundo, sobre o que diz respeito aos sacramentos;

terceiro, sobre o que diz respeito às virtudes;

quarto, sobre o que diz respeito aos preceitos.

Quanto ao primeiro ponto, fizeram-se três perguntas:

primeiro, quanto às pessoas dos homens, a saber, se, caso Adão não tivesse pecado, seriam salvos os mesmos homens que agora são salvos;

segundo, quanto ao intelecto, a saber, se a palavra do coração é a espécie inteligível;

terceiro, quanto à vontade, a saber, se aquilo que se faz por temor é voluntário.

Artigo 1

Quanto às pessoas

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que, se Adão não tivesse pecado, não seriam salvos os mesmos homens que agora são salvos.

Com efeito, se Adão não tivesse pecado, somente os eleitos nasceriam; portanto, não teriam nascido aqueles pecadores que são finalmente reprovados e, por conseguinte, tampouco seus filhos, porque, se os pais não são os mesmos, segue-se que tampouco os filhos são os mesmos. Ora, muitos que agora são salvos nasceram de pais reprovados. Portanto, se Adão não tivesse pecado, não seriam salvos os mesmos que agora são salvos.

Além disso, segundo o Filósofo, o sêmen é o excedente do alimento. Ora, se não tivesse pecado, o homem teria usado no Paraíso alimentos diferentes daqueles que agora usa. Portanto, o sêmen teria sido outro e, por conseguinte, os filhos também.

Em sentido contrário, Gregório diz no livro IV dos Moralia: se nenhuma podridão do pecado tivesse corrompido o primeiro pai, ele de modo algum teria gerado de si filhos da geena, mas somente aqueles que agora hão de ser salvos pelo Redentor teriam nascido dele como eleitos.

Resposta. Deve-se dizer que, na geração do homem, assim como na dos outros animais, o sêmen do pai é o agente, enquanto a matéria fornecida pela mãe é como o paciente a partir do qual se forma o corpo humano. Por isso, é impossível que nasça o mesmo filho se o pai ou a mãe forem outros; assim também a impressão de um selo não é numericamente a mesma se a cera for outra ou se for outro o corpo do selo cuja impressão marca a cera. E, embora o sêmen seja o excedente do alimento, segundo o Filósofo, a diversidade dos alimentos não bastaria para tornar diferentes os filhos que nascem do sêmen, porque o sêmen só se extrai daqueles alimentos enquanto eles de algum modo se convertem na substância dos pais.

Alguns, porém, seguindo Anselmo, dizem que, se o homem não tivesse pecado naquela primeira tentação, imediatamente teriam sido confirmados no bem tanto ele como todos os que dele nascessem, de modo que todos os que nascessem seriam eleitos. Por isso, como agora muitos dos que são salvos nascem de pecadores, conforme se mencionava na objeção, segue-se que seriam outros os pais dos que haveriam de ser salvos e, por conseguinte, outros também os filhos.

Mas essa posição não parece verdadeira, porque, segundo Agostinho, no livro XIV de A cidade de Deus, o estado do corpo no homem corresponde proporcionalmente ao estado da alma. Portanto, enquanto o homem teve um corpo animal, capaz de morrer e de não morrer, necessitado de alimentos, teve também uma alma capaz de pecar e de não pecar. Ora, teve um corpo animal enquanto esteve no estado de gerar, no qual também teria permanecido se não tivesse pecado depois daquela primeira tentação. Por isso, se o primeiro homem não tivesse pecado então, teria sido possível que ele próprio ou seus descendentes pecassem depois, como diz Hugo de São Vítor. Portanto, do fato de agora alguns serem pecadores, mas então não o serem, não se segue que os pais fossem diferentes.

Há, porém, outra razão pela qual é necessário admitir a diversidade dos pais: no primeiro estado, um homem não teria tido várias esposas, nem nasceriam filhos da fornicação ou do adultério, o que agora acontece também entre os que são salvos. Com efeito, são salvos muitos filhos de um só pai nascidos de várias esposas, como se vê nos filhos de Jacó; também são salvos muitos nascidos da fornicação ou do adultério, pois, de outro modo, em vão lhes seriam administrados os sacramentos da salvação. Resta, portanto, que alguns dos que agora são salvos não nasceriam se o primeiro homem não tivesse pecado e, por conseguinte, não seriam salvos. Nem por isso falharia a predestinação de Deus, porque Deus predestinou os homens tendo conhecimento do acontecimento futuro.

Quanto ao que Gregório diz, que, se o primeiro homem não tivesse pecado, de modo algum teria gerado de si filhos da geena, é indubitavelmente verdadeiro: com efeito, não transmitiria aos filhos o pecado original, pelo qual os homens nascem filhos da ira. Quanto ao que acrescenta, que somente aqueles que agora hão de ser salvos nasceriam, deve-se entender que o pronome faz uma designação simples, pois somente os eleitos nasceriam, no que diz respeito à razão da origem; não faz, porém, uma designação pessoal, porque seriam outras as pessoas dos homens que seriam salvos.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Quanto ao intelecto

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que a palavra do coração é a espécie inteligível.

Com efeito, a palavra do coração é aquilo pelo qual o intelecto vê; ora, isso é a espécie inteligível. Portanto, a palavra do coração é a espécie inteligível.

Além disso, o conhecimento intelectivo se origina do sentido. Ora, aquilo pelo qual o sentido sente é a espécie sensível. Portanto, a palavra do coração, pela qual o intelecto entende, é a espécie inteligível.

Em sentido contrário, a palavra interior do coração é aquilo que se significa pela palavra exterior. Ora, a palavra exterior não significa a espécie inteligível. Portanto, a palavra interior não é a própria espécie inteligível.

Resposta. Deve-se dizer que, segundo Agostinho, no livro XV de Sobre a Trindade, a palavra do coração implica algo que procede da mente ou do intelecto. Ora, algo procede do intelecto enquanto é constituído por sua operação. Segundo o Filósofo, no livro III de Sobre a alma, há duas operações do intelecto: uma se chama inteligência dos indivisíveis, pela qual o intelecto forma em si mesmo a definição ou o conceito de algo incomplexo; a outra é a operação do intelecto que compõe e divide, pela qual forma a enunciação. E ambos os produtos da operação do intelecto se chamam palavra do coração: o primeiro é significado por um termo incomplexo, enquanto o segundo é significado por uma oração.

Ora, é manifesto que toda operação do intelecto procede dele enquanto foi posto em ato pela espécie inteligível, porque nada opera senão enquanto está em ato. Por isso, é necessário que a espécie inteligível, que é o princípio da operação intelectual, seja diferente da palavra do coração, que é formada pela operação do intelecto. A própria palavra, contudo, também pode ser chamada forma ou espécie inteligível, mas enquanto constituída pelo intelecto, assim como a forma da arte, que o intelecto concebe, é chamada certa espécie inteligível.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o intelecto entende por algo de dois modos: de um modo, formalmente, e assim entende pela espécie inteligível que o põe em ato; de outro modo, como por um instrumento de que se serve para entender outra coisa, e desse modo o intelecto entende pela palavra, porque forma a palavra para entender a coisa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o conhecimento do sentido exterior se completa apenas pela alteração que o sensível produz no sentido; por isso, ele sente pela forma que o sensível lhe imprime. O próprio sentido exterior, porém, não forma para si alguma forma sensível; isso é feito pela potência imaginativa, a cuja forma o verbo do intelecto é de certo modo semelhante.

Artigo 3

Quanto à vontade

Quanto ao terceiro, assim se procede. Parece que aquilo que se faz por temor não é voluntário.

Com efeito, a necessidade se opõe à vontade, como se diz no livro V da Metafísica. Ora, diz-se que aquilo que se faz por temor é feito por necessidade. Portanto, não é voluntário.

Em sentido contrário, tudo o que alguém faz em vista de um fim é voluntário. Ora, aquilo que alguém faz por temor, faz em vista de um fim, a saber, evitar o mal que teme, como aquele que lança mercadorias ao mar evita o naufrágio do navio. Portanto, tais atos são voluntários.

Resposta. Deve-se dizer que, sendo o bem o objeto da vontade, algo se relaciona com o ser voluntário do mesmo modo que se relaciona com o ser bom. Ora, acontece que algo, considerado universalmente, é bom, mas se torna mau em certas circunstâncias particulares; assim, gerar filhos é bom, mas gerar filhos de uma mulher que não é a própria esposa é mau. E, de modo semelhante, acontece que algo, considerado universalmente, é mau, mas se torna bom em certas circunstâncias particulares; assim, matar um homem é mau em si mesmo, mas matar um homem nocivo à comunidade é bom. E, porque as ações dizem respeito às coisas singulares, são julgadas boas ou más e, por conseguinte, voluntárias ou involuntárias, de modo absoluto, considerando-se as circunstâncias singulares; sob certo aspecto, porém, segundo são consideradas universalmente.

Ora, aquilo que se faz por temor, considerado universalmente, é mau e involuntário; mas, se for considerado segundo as circunstâncias singulares que o acompanham, é bom e voluntário. Assim, lançar mercadorias ao mar, considerado em si mesmo, é mau e não voluntário; mas, em tal caso, é bom e voluntário. Por isso, o Filósofo também diz no livro III da Ética que tais atos são mistos de voluntário e involuntário; de modo absoluto, porém, são voluntários, e, sob certo aspecto, involuntários e feitos por necessidade.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Sobre o que diz respeito aos sacramentos

Questão 6

Sobre o sacramento da Eucaristia

Em seguida, perguntou-se acerca dos sacramentos:

primeiro, sobre o sacramento da Eucaristia;

segundo, sobre o sacramento da penitência;

terceiro, sobre o sacramento do matrimônio.

Acerca da Eucaristia, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se a forma do pão é aniquilada;

segundo, se o sacerdote deve dar uma hóstia não consagrada a um pecador oculto que a pede.

Artigo 1

Se a forma do pão é aniquilada

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que a forma do pão é aniquilada no sacramento da Eucaristia.

Com efeito, parece ser aniquilado aquilo que deixa de existir e se converte em nada. Ora, feita a consagração, a forma do pão deixa de existir, e não se pode indicar em que se converte: com efeito, não se converte na matéria do corpo de Cristo, nem tampouco em sua forma, que é a alma; de outro modo, a alma estaria ali por força do sacramento. Portanto, a forma do pão é aniquilada.

Além disso, Agostinho diz, comentando aquilo de João 17: glorificai-me, Pai etc.: se a natureza humana se converter no Verbo, se considerarmos mais atentamente, o homem pereceria em Deus. Ora, diz-se que é aniquilado aquilo que perece. Portanto, se o pão se converte no corpo de Cristo, parece que é aniquilado.

Em sentido contrário, como diz Agostinho no livro das oitenta e três questões, Deus não é o autor da tendência ao não ser. Ora, é o autor do sacramento da Eucaristia. Portanto, nesse sacramento nada é aniquilado.

Resposta. Deve-se dizer que a aniquilação implica certo movimento; ora, todo movimento recebe sua denominação do termo de chegada. Por isso, o termo da aniquilação é o nada. A consagração do pão no sacramento da Eucaristia, porém, não termina no nada, mas no corpo de Cristo; de outro modo, não se poderia explicar como o corpo de Cristo começa a estar sob o sacramento, pois não começa a estar ali por movimento local, caso contrário deixaria de estar no céu. Resta, portanto, que na consagração do pão não há aniquilação alguma, mas transubstanciação do pão no corpo de Cristo.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, assim como na geração natural nem a forma nem a matéria são geradas ou corrompidas, mas o composto inteiro, também no sacramento do altar não se deve perguntar separadamente em que se converte a forma ou a matéria, mas o pão inteiro se converte no corpo inteiro de Cristo, enquanto corpo. Por isso, se a consagração tivesse sido feita durante o tríduo da morte de Cristo, não estaria ali a alma, mas o corpo sem alma, tal como jazia no sepulcro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que se diria que a natureza humana pereceria se fosse convertida no Verbo, enquanto deixaria de existir, o que diz respeito ao termo de partida; não seria, porém, aniquilada quanto ao termo de chegada.

Artigo 2

Se o sacerdote deve dar uma hóstia não consagrada a um pecador oculto que a pede

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que o sacerdote não deve dar uma hóstia não consagrada a um pecador oculto que a pede.

Com efeito, o sacerdote não deve tornar público um pecado oculto. Ora, ele o tornaria público se desse ao pecador uma hóstia não consagrada, enquanto desse uma consagrada aos demais presentes. Portanto, o sacerdote não deve dar uma hóstia não consagrada a um pecador oculto que a pede.

Além disso, a hóstia consagrada que o sacerdote oferece a algum fiel é adorada pelos circunstantes. Portanto, se oferecer a alguém uma hóstia não consagrada em lugar de uma consagrada, fará, no que dele depende, o povo cometer idolatria, o que é pecado grave. Portanto, o sacerdote não deve dar uma hóstia não consagrada a um pecador oculto que a pede.

Em sentido contrário, o sacerdote é médico das almas. Ora, um médico sábio evita, quanto pode, o perigo para o enfermo de quem se encarregou de cuidar. Mas um grande perigo ameaça o pecador de quem tem a cura de almas se este receber o corpo de Cristo com a consciência de pecado mortal, porque quem come e bebe indignamente, come e bebe para si o juízo, como se diz em 1 Coríntios 11. Portanto, o sacerdote age bem se evita esse perigo, oferecendo-lhe uma hóstia não consagrada.

Resposta. Deve-se dizer que à verdade não se deve acrescentar ficção alguma, porque não há comunhão da luz com as trevas, como diz o Apóstolo em 2 Coríntios 6. E por isso Agostinho prova, no livro das oitenta e três questões, que o corpo de Cristo não foi um fantasma, porque a verdade, que é Cristo, não podia enganar. Portanto, nos sacramentos da Igreja nada se deve fazer por fingimento, sobretudo no sacramento do altar, no qual está contido Cristo inteiro. Ora, haveria certo fingimento se uma hóstia não consagrada fosse dada em lugar de uma consagrada.

Além disso, o sacerdote se tornaria, no que dele depende, ocasião de idolatria para o povo. Embora o povo não incorresse no pecado de idolatria, por julgar com fundamento que a hóstia estivesse consagrada, o sacerdote, pelo próprio fato de apresentar ao povo uma hóstia não consagrada para ser adorada, incorreria no crime de idolatria.

Por isso, em caso algum se deve apresentar a uma ou a várias pessoas uma hóstia não consagrada como se fosse consagrada.

Portanto, o sacerdote deve primeiro admoestar o pecador oculto a fazer penitência e assim aproximar-se do sacramento; se não quiser fazer penitência, deve proibir-lhe em segredo que se misture publicamente aos demais comungantes; se, porém, ele se misturar a eles, deve dar-lhe uma hóstia consagrada.

Por isso, concedemos os dois primeiros argumentos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que seria insensato o médico que quisesse impedir um perigo menor para o enfermo mediante um perigo maior para si, por exemplo, se quisesse beber veneno para que o enfermo não bebesse vinho. Ora, peca muito mais o sacerdote que pratica um fingimento no sacramento de Cristo do que o pecador que o recebe indignamente. Por isso, seria insensato o sacerdote se, para evitar o pecado de seu súdito, ele próprio pecasse mais gravemente, praticando um fingimento no sacramento da verdade.

Questão 7

Sobre o sacramento da penitência

Em seguida, acerca do sacramento da penitência, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se o prelado deve afastar seu súdito da administração por algo que dele ouviu em confissão;

segundo, se morre em melhor estado aquele que morre a caminho do ultramar do que aquele que morre no regresso.

Artigo 1

Se o prelado deve afastar seu súdito da administração por algo que dele ouviu em confissão

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que o prelado pode afastar seu súdito da administração por algo que dele ouviu em confissão.

Porque aquilo que foi instituído em favor da caridade não atua contra a caridade. Ora, o sigilo da confissão foi instituído em favor da caridade. Portanto, não atua contra a caridade, pela qual o prelado está obrigado a prover à salvação de seus súditos. Ora, às vezes é contrário à salvação do súdito deixá-lo na administração, por exemplo, se isso lhe oferecer ocasião de recair no pecado. Portanto, não obstante o sigilo da confissão, o prelado deve afastá-lo da administração.

Em sentido contrário, nada se deve fazer em prejuízo da confissão. Ora, seria prejudicial à confissão que um súdito fosse afastado da administração por um crime que confessou a seu prelado, porque isso afastaria outros da confissão. Portanto, o prelado não deve afastar o súdito da administração por um pecado que este lhe confessou.

Resposta. Deve-se dizer que aquilo que se ouve em confissão não deve de modo algum ser manifestado, nem por palavra, nem por sinal, nem por gesto; tampouco se deve fazer algo que possa levar alguém a suspeitar do pecado.

Portanto, se o afastamento do súdito da administração puder levar à manifestação do pecado ouvido em confissão, ou a alguma suspeita fundada a seu respeito, o prelado de modo algum deverá afastar o súdito da administração. Por exemplo, se em algum mosteiro fosse costume não afastar os priores de seus priorados senão por alguma culpa, o pecado do penitente seria manifestado por seu afastamento da administração; por isso, se o abade fizesse isso, pecaria gravemente, como quem revela uma confissão. Poderia, porém, admoestá-lo secretamente, com caridade, a pedir com insistência a renúncia ao cargo, se visse que isso convinha à sua salvação.

Se, porém, pelo afastamento da administração o pecado não fosse de modo algum manifestado, por exemplo, se em algum mosteiro fosse costume que o abade, a seu critério, afastasse facilmente alguns da administração, então, aproveitando outra ocasião, poderia afastar da administração o súdito que se confessou a ele. E deveria fazê-lo, mas com a devida cautela, se tal administração viesse a ser perigosa para o súdito; embora, também nesse caso, fosse melhor induzi-lo a pedir a renúncia.

Se, porém, não se temesse perigo futuro, não seria necessário afastá-lo da administração por um pecado passado apagado pela penitência, como também diz Agostinho no livro Dos matrimônios adúlteros: por que ainda consideramos adúlteros aqueles que . . . cremos terem sido curados pela penitência? Com efeito, às vezes os penitentes são melhores do que os inocentes.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se morre em melhor estado aquele que morre a caminho do ultramar do que aquele que morre no regresso

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que morre melhor o cruzado que morre a caminho do ultramar do que aquele que morre no regresso.1

Com efeito, aquele que morre na ida está como que cumprindo seu voto de se expor à morte por Cristo e, assim, morre como mártir. Aquele que morre no regresso, porém, não morre com o propósito de se expor por Cristo e, assim, morre como confessor. Ora, o estado dos mártires é superior ao dos confessores. Portanto, morre em melhor estado aquele que morre na ida do que aquele que morre no regresso.

Em sentido contrário, aquele que morre no regresso já consumou seu voto; aquele que morre na ida, porém, ainda não o consumou, mas está como que no início. Ora, o perfeito é melhor que o imperfeito, e o fim, melhor que o início. Portanto, morre melhor aquele que morre no regresso do que aquele que morre na ida.

Resposta. Deve-se dizer que, quanto mais méritos alguém possui ao morrer, tanto melhor morre. Ora, permanecem para o homem não só os méritos das obras que realiza atualmente, mas também os daquelas que já realizou, como que depositados junto de Deus, segundo aquilo de 2 Timóteo 2: sei em quem acreditei e estou certo de que ele é poderoso para guardar o meu depósito. Ora, é manifesto que aquele que morre regressando do ultramar, em igualdade de condições, morre com mais méritos do que aquele que morre na ida: com efeito, tem o mérito de haver empreendido a viagem e, além disso, o de a ter prosseguido, durante a qual talvez tenha sofrido muitas coisas penosas. Portanto, em igualdade de condições, morre melhor aquele que morre no regresso, embora ir seja mais meritório do que regressar, considerando-se o gênero da obra.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que também aquele que regressa teve, na ida, o propósito de se expor à morte por Cristo, e não perdeu esse mérito, se se conservou livre do pecado.

Questão 8

Sobre o sacramento do matrimônio

Em seguida, acerca do matrimônio, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se alguém promete casar-se com uma mulher por palavras de futuro e depois a conhece carnalmente, não consentindo no matrimônio, mas querendo apenas obter fraudulentamente a união carnal, e posteriormente contrai matrimônio com outra por palavras de presente, se a segunda é sua esposa;2

segundo, se um marido acusa sua esposa de adultério oculto, se a mulher está obrigada a confessar seu pecado em juízo.

Artigo 1

Se alguém promete casar-se com uma mulher por palavras de futuro e depois a conhece carnalmente, não consentindo no matrimônio, mas querendo apenas obter fraudulentamente a união carnal, e posteriormente contrai matrimônio com outra por palavras de presente, se a segunda é sua esposa

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que aquele que conheceu carnalmente a mulher com quem prometera casar-se por palavras de futuro não pode ter por esposa aquela com quem depois contrai matrimônio por palavras de presente.

Com efeito, pelo juízo da Igreja ele é obrigado a permanecer com a primeira, que conheceu carnalmente. Ora, a Igreja pode tornar as pessoas inábeis para contrair matrimônio. Portanto, parece que tal homem não pode contrair matrimônio com outra mulher e, assim, aquela com quem contraiu depois por palavras de presente não será sua esposa.

Em sentido contrário, o erro humano não prejudica a verdade do matrimônio. Ora, é pelo erro humano de presumir que houve consentimento onde houve união carnal que alguém é obrigado, pelo juízo da Igreja, a ter por esposa aquela que conheceu carnalmente depois do compromisso assumido por palavras de futuro. Portanto, isso não prejudica a verdade do segundo matrimônio, que foi devidamente contraído por palavras de presente.

Resposta. Deve-se dizer que, como afirma o papa Nicolau, a causa do matrimônio é o consentimento expresso por palavras de presente, sem o qual os demais atos subsequentes, mesmo acompanhados da união carnal, ficam sem efeito.

Ora, removida a causa, remove-se o efeito. Por isso, como se supõe que no primeiro matrimônio não houve consentimento, é manifesto que não houve matrimônio. E, porque posta a causa, põe-se o efeito, segue-se que o segundo foi matrimônio, no qual se supõe ter havido consentimento mútuo, expresso por palavras de presente, entre pessoas livres de vínculo matrimonial.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a Igreja procede de três modos naquilo que diz respeito ao matrimônio.

De um modo, como quem julga. E, porque os homens veem aquilo que aparece, segundo se diz em 1 Reis 16, é necessário que o juiz eclesiástico julgue segundo aquilo que lhe aparece pela declaração das partes, por testemunhas idôneas e por outros documentos legítimos. Mesmo recorrendo a todos esses meios, porém, acontece às vezes que a verdade permanece oculta, sobretudo naquilo que diz respeito ao interior do coração, que não pode ser provado por testemunho humano, embora por alguns sinais exteriores se possa ter a seu respeito alguma conjectura. Por isso, o juízo da Igreja acerca do que diz respeito ao matrimônio, se a verdade estiver oculta, não impede que se contraia um matrimônio posterior, nem invalida um já contraído.

De outro modo, procede como quem proíbe ou pune. E isso impede que se contraia matrimônio, mas não invalida um já contraído. Por exemplo, a Igreja impõe ao uxoricida a pena de se abster daí em diante do matrimônio; se, porém, ele o contrair, o matrimônio não é invalidado.

De um terceiro modo, procede como quem estabelece normas, o que se faz somente pela autoridade do sumo pontífice. E, segundo esse modo, algumas pessoas são tornadas inábeis para contrair matrimônio, de tal maneira que, mesmo que o contraiam, o matrimônio é nulo, como se vê em certos graus de consanguinidade e de afinidade, ou também no caso de uma adúltera, quando alguém lhe prometeu contrair matrimônio ou quando tramou a morte da esposa.

Artigo 2

Se um marido acusa sua esposa de adultério oculto, se a mulher está obrigada a confessar seu pecado em juízo

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que a mulher acusada de adultério não está obrigada a confessar seu pecado em juízo.

Com efeito, ninguém está obrigado a tornar público seu pecado oculto. Ora, supõe-se que o adultério da mulher seja oculto; se, porém, ela o confessasse em juízo, ele se tornaria público. Portanto, a mulher acusada de adultério não está obrigada a confessar seu pecado em juízo.

Em sentido contrário, ela deve prestar juramento de dizer a verdade. Ora, de modo algum deve perjurar. Portanto, deve confessar a verdade acerca de seu pecado.

Resposta. Deve-se dizer que é preciso fazer uma distinção a esse respeito. Se o adultério for inteiramente oculto, ela não deve confessar seu pecado em juízo, nem se deve exigir dela o juramento de dizer a verdade, porque as coisas ocultas são reservadas somente ao juízo divino, segundo aquilo de 1 Coríntios 4: não julgueis antes do tempo, até que venha o Senhor, que iluminará as coisas ocultas das trevas. Mas, quando já se difundiu a má fama a respeito do adultério, ou aparecem alguns sinais evidentes que podem suscitar forte suspeita, ou quando há prova semiplena, então se deve exigir dela o juramento de dizer a verdade, e ela está obrigada a confessar a verdade.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Questão 9

Sobre o que diz respeito às virtudes

Em seguida, acerca das virtudes, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, acerca da justiça, a saber, se alguém, caindo nas mãos de ladrões, lhes promete dinheiro por sua libertação e o recebe emprestado de algum amigo, se está obrigado a restituí-lo;

segundo, acerca da abstinência, se alguém pode pecar por jejuar ou fazer vigílias em excesso.

Artigo 1

Acerca da justiça

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que aquele que recebeu dinheiro emprestado para se resgatar dos ladrões não está obrigado a restituí-lo.

Porque, como diz Agostinho, em tempo de necessidade todas as coisas são comuns. Ora, ninguém deve reclamar como próprio aquilo que é comum, como diz Ambrósio, e consta no Decreto, distinção XLVII. Portanto, como aquele que caiu nas mãos de ladrões se encontrava em extrema necessidade, por estar em perigo de morte, parece que aquilo que pertencia a outro se tornou comum para ele e, assim, não está obrigado a restituí-lo àquele que o emprestou, como se fosse propriedade deste.

Além disso, ninguém está obrigado a recompensar alguém por aquilo que este tinha a obrigação de fazer. Ora, aquele que emprestou o dinheiro estava obrigado a livrar seu próximo do perigo de morte, segundo aquilo de Provérbios 24: livra os que são conduzidos à morte. Portanto, parece que aquele que foi libertado não está obrigado a lhe restituir o dinheiro emprestado.

Em sentido contrário, o Senhor diz em Mateus 7: tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-o também a eles. Ora, aquele que foi libertado dos ladrões quereria que lhe fosse restituído o que tivesse emprestado. Portanto, também ele deve restituir o que recebeu emprestado.

Resposta. Deve-se dizer que o ato da justiça é dar a cada um o que lhe é devido. Por isso, como a restituição é devida em razão do contrato de boa-fé que houve entre aquele que emprestou e aquele que recebeu o empréstimo, por preceito de justiça, quem recebeu o dinheiro emprestado está obrigado a devolvê-lo ao credor; e tanto mais quanto maior foi a necessidade em que o credor o socorreu.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que na necessidade todas as coisas se tornam comuns quando o homem não pode socorrer a si mesmo com o que possui. Com efeito, seria ridículo que alguém, passando fome, não quisesse tomar o pão que tivesse na arca e dissesse que tomava o pão alheio como se fosse comum. Ora, aquilo que podemos por meio dos amigos, de algum modo podemos por nós mesmos, como diz o Filósofo no livro III da Ética. Mas aquele que caiu nas mãos dos ladrões pode libertar-se por meio dos amigos, recebendo um empréstimo; por isso, nem todas as coisas se tornam comuns para ele.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que cada um está obrigado a livrar o próximo da morte segundo sua condição e suas possibilidades; e isso foi devidamente cumprido por aquele que emprestou o dinheiro, pois não estava obrigado a doá-lo num caso em que o outro podia ser libertado mediante um empréstimo.

Artigo 2

Acerca da abstinência

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que o homem não pode pecar por jejuar ou fazer vigílias em excesso.

Com efeito, Deus não pode ser amado em excesso pelo homem. Ora, a prova do amor é a realização da obra, como diz Gregório numa homilia. Portanto, parece que alguém não pode pecar por jejuar ou fazer vigílias em excesso por amor a Deus.

Em sentido contrário, Bernardo confessa ter pecado por ter debilitado excessivamente seu corpo com jejuns e vigílias.

Resposta. Deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro I da Política, deve-se julgar de um modo acerca do fim e de outro acerca dos meios para o fim. Com efeito, aquilo que se busca como fim deve ser buscado sem medida; nos meios para o fim, porém, deve-se empregar uma medida segundo a proporção com o fim. Assim, o médico procura tornar a saúde, que é seu fim, tão perfeita quanto pode; não dá, porém, a maior quantidade de remédio que pode, mas aquela que convém para produzir a saúde.

É preciso, portanto, considerar que, na vida espiritual, o amor de Deus é como o fim; os jejuns, as vigílias e os outros exercícios corporais, porém, não são buscados como fim, porque, como se diz em Romanos 14, o reino de Deus não é comida nem bebida. São empregados como meios necessários para o fim, isto é, para dominar as concupiscências da carne, segundo aquilo do Apóstolo em 1 Coríntios 9: castigo meu corpo e o reduzo à servidão etc. Por isso, tais exercícios devem ser empregados com certa medida da razão, de tal modo que a concupiscência seja dominada e a natureza não seja destruída, segundo aquilo de Romanos 12: ofereçais os vossos corpos como hóstia viva; e depois acrescenta: o vosso culto racional.

Se, porém, alguém debilita a tal ponto as forças da natureza por jejuns, vigílias e outras coisas semelhantes que não seja capaz de executar as obras devidas — por exemplo, o pregador de pregar, o mestre de ensinar, o cantor de cantar, e assim quanto aos demais —, sem dúvida peca; assim também pecaria o marido que, por abstinência excessiva, se tornasse incapaz de prestar à esposa o débito conjugal. Por isso, Jerônimo diz: oferece um holocausto de rapina aquele que aflige imoderadamente o corpo, seja por excessiva privação de alimentos, seja por falta de sono; e ainda: perde a dignidade de homem racional aquele que prefere o jejum à caridade ou as vigílias à integridade dos sentidos.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Questão 10

Sobre o que diz respeito aos preceitos

Em seguida, acerca dos preceitos, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se os preceitos precedem os conselhos na ordem da natureza;

segundo, se os pecados cometidos contra os preceitos da segunda tábua são mais graves do que os pecados cometidos contra os preceitos da primeira tábua.

Artigo 1

Se os preceitos precedem os conselhos na ordem da natureza

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que os preceitos precedem os conselhos na ordem da natureza.

Com efeito, é anterior na ordem da natureza aquilo a que a natureza primeiro impele. Ora, os preceitos pertencem ao primeiro impulso da natureza, porque pertencem ao ditame da razão natural, mas os conselhos não. Portanto, os preceitos são anteriores aos conselhos na ordem da natureza.

Em sentido contrário, algo se diz anterior por natureza de três modos. De um modo, como o imperfeito é anterior ao perfeito; e, desse modo, os preceitos não são anteriores aos conselhos, porque a perfeição consiste principalmente nos preceitos da caridade. De um segundo modo, à maneira da causa que precede no tempo o efeito; e, assim, também não são anteriores, porque não é necessário que alguém cumpra os preceitos antes dos conselhos. De um terceiro modo, por origem, quando o princípio é simultâneo no tempo, como a luz do sol e o raio; mas tampouco desse modo os preceitos são anteriores, porque não é necessário que todo aquele que observa os preceitos observe os conselhos. Portanto, de nenhum modo os preceitos precedem os conselhos na ordem da natureza.

Resposta. Deve-se dizer que, a esse respeito, é necessário considerar duas coisas: primeiro, o que é ser anterior na ordem da natureza; segundo, o que é preceito e o que é conselho. Esclarecidas essas coisas, ficará evidente aquilo que se pergunta.

Quanto ao primeiro ponto, portanto, deve-se saber que, segundo o Filósofo no livro V da Metafísica, anterior e posterior se dizem, em qualquer ordem, por comparação com o princípio dessa ordem: assim, no lugar, por comparação com o princípio do lugar; e nas disciplinas, por comparação com o princípio da disciplina. Assim também, na ordem da natureza, diz-se que algo é anterior por comparação com os princípios da natureza. Estes são as quatro causas; por isso, segundo cada gênero de causa, é anterior na ordem da natureza aquilo que está mais próximo da causa. Embora sejam quatro as causas, três delas, a saber, a eficiente, a formal e a final, coincidem numa mesma realidade. Resta, portanto, que a ordem da natureza é dupla: uma, segundo a razão da causa material, pela qual o imperfeito é anterior ao perfeito, e a potência, ao ato; a outra ordem da natureza, porém, é segundo a razão das outras três causas, pela qual o perfeito é anterior ao imperfeito, e o ato, à potência. Por isso, o Filósofo também diz no livro V da Metafísica que algumas coisas são anteriores pela potência, outras pela perfeição. E, porque a forma é mais natureza do que a matéria, como se prova no livro II da Física, diz-se mais propriamente que é anterior por natureza o ato, que é anterior pela substância e pela espécie, como se diz no livro IX da Metafísica, do que a potência, que, num mesmo ser, é anterior pela geração e pelo tempo. Por isso, o Filósofo também diz no livro II de Da interpretação que, nas coisas que podem existir em ato e em potência, as que estão em ato são anteriores por natureza e posteriores no tempo.

Quanto ao segundo ponto, isto é, quanto à razão de conselho e de preceito, deve-se considerar que o preceito implica a razão de algo devido. Ora, algo é devido de dois modos. De um modo, por si mesmo; e, desse modo, o fim é devido em qualquer atividade: com efeito, o médico deve buscar a saúde por ela mesma. De outro modo, algo é devido em razão de outra coisa, a saber, aquilo sem o qual não se pode chegar ao fim, como o médico deve prescrever ao enfermo uma dieta sem a qual ele não pode ser curado. Aquilo, porém, que se ordena ao fim para que alguém o alcance melhor ou mais facilmente, se sem isso o fim puder ser de algum modo alcançado, não tem razão de algo devido.

Ora, o fim da vida espiritual, que é ordenada pela lei divina, é duplo: um é o principal, a saber, aderir a Deus pela caridade; por isso, diz-se em 1 Timóteo 1: o fim do preceito é a caridade. O outro é um fim secundário, como que dispositivo, a saber, a pureza e a retidão do coração, que consistem nos atos interiores das outras virtudes; por isso, o Apóstolo diz em Romanos 6: tendes o vosso fruto na santificação. Assim também, na geração natural, são fins tanto a própria forma substancial como a última disposição para a forma.

Por isso, é manifesto que os principais preceitos divinos dizem respeito ao amor de Deus e do próximo, como se vê em Mateus 22; os secundários, porém, à santificação interior, segundo aquilo de 1 Tessalonicenses 4: esta é a vontade de Deus, a vossa santificação. Todas as demais coisas da vida espiritual se ordenam às que foram mencionadas como a seu fim, mas de dois modos. Algumas são tais que, sem elas, os referidos fins não podem existir, e essas estão sob preceito, como: não terás deuses alheios, não furtarás etc. Outras, porém, são tais que, sem elas, se pode chegar aos referidos fins; por isso, não estão sob preceito. Mas, porque por elas se chega mais facilmente e melhor aos referidos fins, dão-se conselhos a seu respeito, como acerca da pobreza, da virgindade e de outras coisas semelhantes. É como se alguém devesse, por preceito, estar em Roma em certo dia: também estaria obrigado, em virtude do preceito, a ir a Roma; não estaria, porém, obrigado por preceito a ir a cavalo, porque sem isso poderia chegar a Roma. Isso, contudo, estaria sob conselho, enquanto, cavalgando, chegaria mais facilmente e melhor ao fim.

Vistas, portanto, essas coisas, fica facilmente claro aquilo que se perguntava.

Com efeito, se compararmos os conselhos aos preceitos relativos ao fim, que dizem respeito ao amor de Deus e do próximo e à pureza interior do coração, é manifesto que os preceitos são naturalmente anteriores aos conselhos na ordem da perfeição, assim como o ato é naturalmente anterior à potência, e o fim, aos meios para o fim. Mas os conselhos seriam naturalmente anteriores na ordem da geração <e> do tempo, enquanto pelos conselhos chegamos à perfeita pureza do coração e ao perfeito amor de Deus e do próximo.

Se, porém, compararmos os conselhos aos outros preceitos que se ordenam necessariamente aos referidos fins, haverá uma dupla consideração: com efeito, é necessário que nos conselhos se incluam os preceitos, pois aquele que abandona tudo não rouba o que é alheio, e aquele que guarda a virgindade não comete adultério; assim também aquele que vai a cavalo se desloca, mas a recíproca não é verdadeira.

Haverá, portanto, uma comparação dos conselhos com os preceitos considerados de modo absoluto; e, desse modo, os preceitos serão anteriores aos conselhos na ordem da natureza, assim como o gênero é naturalmente anterior à espécie. Inversamente, os conselhos são naturalmente posteriores aos preceitos, assim como as espécies são posteriores por natureza aos gêneros, como se vê pelo Filósofo no livro I da Física. Com efeito, o gênero se compara à espécie como a potência ao ato; ora, os preceitos tomados de modo absoluto se apresentam à maneira de gênero em relação à observância dos preceitos com os conselhos e sem os conselhos: assim, não cometer adultério se relaciona com não cometer adultério na virgindade e com não cometer adultério no matrimônio; e ir é comum a ir a cavalo e a ir a pé.

A outra comparação é a dos conselhos com os preceitos observados sem os conselhos, como se comparássemos quem vai a cavalo com quem vai a pé. Com efeito, semelhante é a comparação de quem é virgem ou continente com quem vive no matrimônio, e do pobre por Cristo com aquele que, no século, se contenta com seus próprios bens. E, assim, de modo absoluto, os conselhos são anteriores aos preceitos na ordem da natureza, como o perfeito ao imperfeito. Nem é necessário que os preceitos, assim entendidos, precedam naturalmente os conselhos na ordem da geração e do tempo: com efeito, não é necessário que aquele que quer guardar a continência ou a virgindade primeiro se una em matrimônio; tampouco é necessário que aquele que quer ser pobre por Cristo primeiro leve uma vida secular na qual se contente com suas próprias riquezas. Assim também não é necessário que aquele que quer ir a cavalo a Roma primeiro vá a pé e depois a cavalo; antes, é melhor que desde o início vá a cavalo.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se os pecados cometidos contra os preceitos da segunda tábua são mais graves do que os pecados cometidos contra os preceitos da primeira tábua

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que os pecados contra os preceitos da segunda tábua são mais graves do que os pecados contra os preceitos da primeira tábua.

Com efeito, o pecado contra os preceitos da segunda tábua consiste em aderir ao bem mutável, desprezando o bem imutável, como se vê no furto, no adultério e em outras coisas semelhantes. Ora, o desprezo do bem imutável é pecado contra os preceitos da primeira tábua, pelos quais somos ordenados a prestar reverência a Deus. Portanto, os pecados contra os preceitos da segunda tábua incluem os pecados contra os preceitos da primeira tábua e acrescentam algo. Portanto, são mais graves.

Além disso, a simonia é o maior pecado. Ora, a simonia, sendo uma espécie de avareza, é contra os preceitos da segunda tábua. Portanto, os pecados contra os preceitos da segunda tábua são mais graves.

Em sentido contrário, os pecados contra os preceitos da primeira tábua são a infidelidade, o desespero e outros semelhantes, que são pecados gravíssimos. Portanto, os pecados contra os preceitos da primeira tábua são mais graves.

Resposta. Deve-se dizer que a razão formal do pecado mortal consiste no afastamento de Deus: com efeito, se houvesse uma conversão desordenada ao bem mutável sem afastamento de Deus, não haveria pecado mortal. Ora, os preceitos da primeira tábua ordenam por si mesmos o homem diretamente a Deus; por isso, diz-se que dizem respeito ao amor de Deus. Portanto, os pecados contra os preceitos da primeira tábua implicam diretamente e por si mesmos o afastamento de Deus. Os pecados contra os preceitos da segunda tábua, porém, por si mesmos nos desordenam principalmente em relação aos bens mutáveis, a respeito dos quais somos ordenados pelos preceitos da segunda tábua; por consequência, porém, nos desordenam em relação a Deus. Ora, em cada gênero, o principal é aquilo que é por si mesmo. Por isso, os pecados contra os preceitos da primeira tábua, segundo seu gênero, são os mais graves no gênero dos pecados.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o desprezo de Deus é diretamente intencionado nos pecados contra os preceitos da primeira tábua. Mas não se inclui necessariamente desse modo nos pecados contra os preceitos da segunda tábua: com efeito, aquele que fornica não tem a intenção de agir assim por desprezo de Deus, mas pretende principalmente obter prazer; disso resulta que despreza a Deus, transgredindo seus mandamentos fora de sua intenção principal.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a simonia não é o maior pecado de modo absoluto, mas o maior entre aqueles que se cometem nos contratos pecuniários. E isso também decorre de o homem se comportar irreverentemente para com as coisas sagradas, no que se aproxima dos pecados contra os preceitos da primeira tábua.

Quanto ao que diz respeito a certos estados de vida dos homens

Questão 11

Sobre os prelados

Em seguida, perguntou-se sobre aquilo que diz respeito especialmente a certos estados de vida dos homens;

e, primeiro, sobre o que diz respeito aos prelados;

segundo, sobre o que diz respeito aos mestres;

terceiro, sobre o que diz respeito aos religiosos;

quarto, sobre o que diz respeito aos clérigos.

Quanto ao primeiro ponto, fizeram-se três perguntas:

primeiro, se São Mateus foi chamado imediatamente da coletoria ao estado do apostolado e da perfeição;

segundo, se aquele que é eleito canonicamente bispo faz melhor consentindo na eleição feita a seu respeito ou recusando-a;

terceiro, se o prelado que concede um benefício eclesiástico a algum parente consanguíneo, esperando com isso elevar e enriquecer sua família, comete simonia.

Artigo 1

Se São Mateus foi chamado imediatamente da coletoria ao estado do apostolado e da perfeição

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que São Mateus não foi chamado imediatamente da coletoria ao estado do apostolado e da perfeição.

Com efeito, Gregório diz, comentando Ezequiel: ninguém chega de repente ao mais alto. Ora, o estado do apostolado e da perfeição evangélica é o mais elevado estado da vida humana. Portanto, Mateus não foi chamado imediatamente ao estado da perfeição e do apostolado.

Em sentido contrário, Jerônimo diz, comentando Mateus, que de publicano, de repente se torna apóstolo; e Beda diz, comentando Lucas, que de publicano foi transformado em apóstolo, de cobrador de impostos em evangelista; e uma glosa sobre Lucas 5 diz que não reservou para si absolutamente nenhum pensamento ou consideração por esta vida, o que pertence à perfeição evangélica. Portanto, foi chamado imediatamente ao estado do apostolado e da perfeição.

Resposta. Deve-se dizer que essa questão pode ser resolvida pelas palavras do Evangelho.

Com efeito, se falarmos do apostolado, é manifesto, segundo a narração de Mateus, Marcos e Lucas, que o Senhor, algum tempo depois da vocação de Mateus, escolheu dentre seus discípulos doze apóstolos, entre os quais estava Mateus. E assim fica claro que ele foi chamado desde o início ao discipulado de Cristo, mas não ao apostolado, a não ser segundo a preordenação de Cristo, que dispunha escolhê-lo como apóstolo; e é nesse sentido que se devem entender as palavras de Jerônimo e de Beda.

Se, porém, falarmos da perfeição evangélica, é manifesto que desde o início ele foi chamado ao estado de perfeição: com efeito, diz-se em Lucas 5 que, levantando-se e deixando tudo, o seguiu, o que também pertencia ao discipulado de Cristo, segundo aquilo que se diz em Lucas 14: se alguém não renunciar a tudo o que possui, não pode ser meu discípulo.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o mais elevado na vida humana pode ser entendido de dois modos.

De um modo, pela comparação de um estado com outro, enquanto na vida humana um estado é superior a outro e algum é o mais elevado; e, assim, nada impede que alguém chegue de repente ao mais elevado, isto é, alcance o estado mais elevado.

E isso se manifesta tanto na vida espiritual como na secular. Com efeito, encontram-se alguns que, desde a infância, se lançaram ao estado religioso, que é perfeitíssimo, seja por decisão própria, como São João Batista e São Bento, seja pela devoção dos pais, como aqueles que são entregues aos mosteiros pelos pais. Com efeito, não é necessário que alguém se exercite na vida secular antes de passar à vida religiosa, assim como não é necessário que alguém se exercite na vida laical antes de se tornar clérigo.

De modo semelhante, alguns também são elevados de repente à realeza, seja desde a infância, como Salomão e Joás, reis de Judá, seja a partir do estado mais baixo, como Saul. E em Eclesiastes 6 se diz que às vezes alguém sai do cárcere e das cadeias para a realeza.

De outro modo, o mais elevado pode ser entendido pela comparação dos graus pelos quais progride a perfeição de um homem; e é nesse sentido que Gregório entende que ninguém chega de repente ao mais alto. Com efeito, Agostinho diz, comentando a epístola canônica de João, que a caridade não é perfeita logo que nasce . . .: pois nasce para se aperfeiçoar; depois de nascida, é nutrida; depois de nutrida, é fortalecida; depois de fortalecida, é aperfeiçoada. Acontece, porém, às vezes que um homem começa de repente por um grau de santidade mais elevado do que o ponto mais alto a que chega o progresso de outro homem, como se vê em São Bento, de quem Gregório diz no livro II dos Diálogos que todos os presentes e os que virão reconheçam que Bento, ainda menino, começou a graça de sua vida santa a partir de tamanha perfeição.

Artigo 2

Se aquele que é eleito canonicamente bispo faz melhor consentindo na eleição feita a seu respeito ou recusando-a

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que faz melhor aquele que consente na eleição canônica feita a seu respeito do que aquele que a recusa.

Com efeito, Gregório diz no livro XXII dos Moralia: o poder, quando é recebido sem ambição, deve ser amado. Ora, quando alguém alcança a dignidade episcopal por eleição canônica, não a recebe por ambição. Portanto, deve amá-la; logo, não deve recusá-la.

Em sentido contrário, Gregório diz no livro XVIII dos Moralia que o cargo de prelado deve ser evitado por uma intenção melhor.

Resposta. Deve-se dizer que, naquele que consente na eleição canônica feita a seu respeito, deve-se considerar principalmente o que ele pretende. Com efeito, se pretende algo temporal, como a honra, as riquezas, livrar-se do jugo da vida religiosa ou algo semelhante, é manifesto que a intenção é má; por isso, faria melhor se não consentisse. Se, porém, pretende o progresso da Igreja, é claro que a intenção é boa. Por isso, Agostinho diz no livro XIX de A cidade de Deus: na ação não se deve amar a honra nesta vida, nem o poder . . . mas a própria obra . . . se é realizada de modo reto e útil, isto é, de maneira que contribua para a salvação dos súditos; e cita aquilo do Apóstolo que se encontra em 1 Timóteo 3: se alguém deseja o episcopado, deseja uma boa obra.

Deve-se saber, porém, que para essa obra se requer a máxima idoneidade, porque, como diz Gregório na Regra Pastoral: a conduta do prelado deve superar a do povo tanto quanto a vida do pastor costuma diferir da do rebanho. Para isso, a fragilidade humana não é suficiente por suas próprias forças, segundo aquilo do Apóstolo em 2 Coríntios 2: e quem é tão idôneo para essas coisas? Contudo, com o auxílio da graça divina, os homens se tornam idôneos e capazes, como ele próprio acrescenta depois: fez-nos ministros idôneos do Novo Testamento.

Portanto, alguém pode louvavelmente, considerando sua própria deficiência, recusar por humildade o ofício de prelado, como Jeremias disse: não sei falar, porque sou um menino; também pode louvavelmente consentir por caridade fraterna, para promover a salvação do próximo, como Isaías, que disse: eis-me aqui, enviai-me. Mas, como diz Gregório na Regra Pastoral: em ambos os casos deve-se observar atentamente que aquele que recusou não resistiu por completo, e aquele que quis ser enviado viu-se antes purificado pela brasa do altar; para que ninguém ouse aproximar-se dos ministérios sagrados sem estar purificado, nem aquele que a graça celeste escolheu contradiga, sob aparência de humildade, a disposição celeste. Portanto, porque é muito difícil alguém poder saber que está purificado, é mais seguro recusar o ofício de prelado, mas não com obstinação, quando se reconhece a vontade celeste de que ele seja assumido.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquelas palavras de Gregório não devem ser entendidas assim: o poder, quando é recebido sem ambição, deve ser amado, mas assim: o poder, quando é recebido, não deve ser amado por ambição; com efeito, acrescenta: mas suportado com longanimidade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que é melhor a intenção daqueles que, por desejo próprio, fogem do cargo de prelado, contanto que não haja necessidade da parte de quem impõe esse encargo. Por isso, Agostinho diz no livro XIX de A cidade de Deus: o lugar superior, sem o qual o povo não pode ser governado, ainda que seja ocupado . . . como convém, é, contudo, desejado de modo inconveniente; pois o amor da verdade busca o santo repouso, e a necessidade da caridade assume a justa ocupação.

Artigo 3

Se o prelado que concede um benefício eclesiástico a algum parente consanguíneo, esperando com isso elevar e enriquecer sua família, comete simonia

Quanto ao terceiro, assim se procede. Parece que o prelado que concede um benefício eclesiástico a algum parente consanguíneo ou amigo, para que outros de seus parentes sejam elevados, comete simonia.

Com efeito, a simonia é a vontade deliberada de comprar ou vender algo espiritual ou anexo ao espiritual. Ora, no caso referido parece haver compra ou venda de uma coisa espiritual, porque pode haver compra e venda nas coisas em que há liberalidade; e aqui se espera que aquele que recebe retribua liberalmente. Portanto, há nisso simonia.

Em sentido contrário, comentando aquilo de Isaías 33: bem-aventurado aquele que sacode as mãos para não receber dádiva alguma, Gregório diz que há três tipos de dádiva: da mão, da língua e do serviço, nenhum dos quais se encontra no caso proposto. Portanto, não há nisso simonia.

Resposta. Deve-se dizer que, como a simonia consiste em compra e venda, parece necessário distinguir aqui: se o prelado pretende obrigar aquele a quem concede um benefício eclesiástico a fazer alguma retribuição temporal a ele ou a seus parentes, a intenção é simoníaca, pois pretende uma espécie de venda tácita. Se, porém, não pretende obrigá-lo a isso, mas pretende que ele, espontaneamente, retribua temporalmente a ele ou aos seus, a intenção é má e carnal, mas não simoníaca.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro IV da Ética, a liberalidade não diz respeito a qualquer uso do dinheiro, mas às doações e aos recebimentos; a simonia, porém, diz respeito à compra e à venda.

Questão 12

Sobre os mestres

Em seguida, acerca dos mestres, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se um mestre sempre pregou ou ensinou principalmente por vanglória, se terá a auréola caso se arrependa na hora da morte;

segundo, se, pela doutrina de algum mestre, alguns são afastados de um bem melhor, se esse mestre está obrigado a retratar-se dessa doutrina.

Artigo 1

Se um mestre sempre pregou ou ensinou principalmente por vanglória, se terá a auréola caso se arrependa na hora da morte

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que aquele que sempre ensinou por vanglória recupera a auréola pela penitência.

Com efeito, a auréola do ensino é devida ao fruto, a saber, à conversão dos fiéis, segundo aquilo de Filipenses 4: minha alegria e minha coroa. Ora, pode ter acontecido que da pregação daquele que pregou principalmente por vanglória tenha resultado o fruto da conversão dos fiéis. Portanto, se fizer penitência, a auréola lhe é devida.

Além disso, assim como à virgindade é devida a auréola, também ao ensino. Ora, se aquela que, embora seja virgem no corpo, está corrompida na mente, fizer penitência, recupera a auréola. Portanto, pela mesma razão, também o mestre que pregou por vanglória.

Em sentido contrário, as obras mortas não revivem pela penitência. Ora, as obras desse mestre que pregava por vanglória foram mortas, isto é, feitas em pecado. Portanto, não revivem pela penitência para alcançar a recompensa.

Resposta. Deve-se dizer que, como a auréola implica certa excelência singular da recompensa, é necessário que pressuponha a coroa de ouro, assim como o comparativo pressupõe o positivo. E isso é significado em Êxodo 25, onde se diz: farás . . . sobre a coroa de ouro outra . . . auréola. Portanto, aquele que não merece a coroa de ouro, isto é, a recompensa essencial, não merece a auréola. Ora, aqueles que agem por vanglória não merecem a recompensa essencial, porque receberam a sua recompensa, como se diz em Mateus 6; por isso, tampouco merecem a auréola. A penitência, porém, restitui ao homem os méritos que ele antes possuía, mas não lhe confere os que não possuía, senão enquanto o próprio movimento de penitência é meritório. Portanto, tal homem não merece a auréola.3

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que à conversão dos fiéis é devida a auréola, pressupondo-se no pregador o mérito da recompensa essencial; de outro modo, aplica-se aquilo que se diz em Mateus 16: que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se sofrer dano em sua alma?

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a auréola da virgindade é devida à integridade do corpo, que permanece depois da penitência; por isso, a auréola é devida à virgem penitente. A auréola do ensino, porém, é devida ao ato do mestre, que passa; por isso, depois da penitência, a auréola não é devida ao mestre, a menos que o ato seja repetido.

Artigo 2

Se, pela doutrina de algum mestre, alguns são afastados de um bem melhor, se esse mestre está obrigado a retratar-se dessa doutrina

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que, se pela doutrina de alguém alguns são afastados de um bem melhor, ele está obrigado a retratar-se de sua doutrina.

Com efeito, tal mestre causa escândalo ativo em seu ensino, porque o mestre forma o intelecto, e o intelecto forma o afeto e, por conseguinte, o ato. Ora, cada um está obrigado a remover o escândalo ativo. Portanto, tal mestre está obrigado a retratar-se de sua doutrina.

Além disso, os bens espirituais são superiores aos temporais. Ora, quanto aos temporais, como diz Agostinho, o pecado não é perdoado se não se restituir o que foi tirado. Portanto, com muito mais razão, ao mestre que causa dano nos bens espirituais, o pecado não é perdoado se não se restituir o que foi tirado, o que se faz pela retratação da doutrina.

Em sentido contrário, Gregório diz: não se deve abandonar a verdade por causa do escândalo.

Resposta. Deve-se dizer que aqui parece necessário distinguir.

Com efeito, se o mestre ensina uma doutrina falsa, está obrigado a retratar-se dela de todos os modos, sobretudo se dela resultar dano espiritual. [Por exemplo, se alguns, ensinando erros, induzissem os homens a entrar em alguma ordem religiosa, como se dissessem que todo aquele que entra em tal ordem terá imediatamente mérito igual ao de São Pedro. Com efeito, entrar na vida religiosa por causa de um erro não é bom.]

Se, porém, ensina uma doutrina verdadeira, dela pode resultar dano espiritual para os ouvintes de dois modos.

De um modo, por deficiência daquele que ensina. <E isso de dois modos.> De um modo, porque propõe uma doutrina sutil e elevada a pessoas sem instrução, incapazes de compreender tal doutrina, que por isso sofreriam dano em sua salvação, contra o exemplo do Apóstolo, que diz em 1 Coríntios 3: como a crianças em Cristo, dei-vos leite para beber, não alimento sólido.

De outro modo, porque a propõe de maneira confusa e desordenada, sem antepor os bens maiores aos menores, contra aquilo que Gregório diz na Regra Pastoral: os bens mais elevados devem ser louvados de tal maneira que não se perca a esperança de alcançar os menores; e os bens menores devem ser cultivados de tal maneira que, por se julgarem suficientes, não se deixe de tender aos mais elevados.

E, nesses casos, o mestre de cuja doutrina resulta dano espiritual está obrigado a remediar esse dano quanto puder, ao menos explicando sua doutrina. [E é isso que Gregório diz na Regra Pastoral: assim como a palavra incauta arrasta ao erro, também o silêncio indiscreto deixa no erro aqueles que poderiam ser instruídos.]

De outro modo, isso pode acontecer por deficiência dos outros < . . . >. [Por isso, nesse caso, tal mestre não afasta os homens de um bem melhor.] E, nesse caso, ele não está obrigado a deixar de ensinar sua doutrina.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Questão 13

Sobre os religiosos

Em seguida, acerca dos religiosos, fizeram-se duas perguntas:

primeiro, se os religiosos estão obrigados a suportar pacientemente as injúrias que lhes são feitas;

segundo, se aquele que jura não entrar na vida religiosa pode licitamente entrar nela.

Artigo 1

Se os religiosos estão obrigados a suportar pacientemente as injúrias que lhes são feitas

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que os religiosos não devem suportar aqueles que os atacam.

Com efeito, quando os homens perfeitos são atacados, Deus é atacado; por isso, o Senhor disse a Saulo, que perseguia os discípulos de Cristo, em Atos 9: Saulo, Saulo, por que me persegues? Ora, os homens perfeitos não devem tolerar aqueles que atacam a Deus. Portanto, tampouco devem tolerar os ataques contra si mesmos.

Além disso, todo homem perfeito deve opor-se àquilo que prejudica o estado de perfeição; por isso, o Apóstolo diz em 2 Coríntios 6: para que o nosso ministério não seja censurado. Ora, pelo fato de os perfeitos serem atacados, o estado de perfeição é depreciado. Portanto, os homens perfeitos não devem suportar aqueles que os atacam.

Em sentido contrário, Gregório diz: não somos perfeitos se não podemos suportar as desordens dos outros.

Resposta. Deve-se dizer que os homens perfeitos podem ser atacados de dois modos: de um modo, quanto às suas próprias pessoas, como quando lhes são feitas injúrias pessoais; de outro modo, podem ser atacados quanto ao seu estado, como quando alguns depreciam por palavras ou atos o estado de perfeição. E esses dois modos são mencionados em Tiago 2: não são os ricos que vos oprimem com seu poder?, o que diz respeito às injúrias pessoais; não são eles que blasfemam o bom nome que foi invocado sobre vós?, o que diz respeito à vida religiosa ou ao estado.

Portanto, nas injúrias pessoais, convém que os homens perfeitos sejam extremamente pacientes, de modo que estejam preparados até para sofrer mais, segundo aquilo de Mateus 5: se alguém te ferir na face direita, oferece-lhe também a outra. Não devem, porém, permitir que seu estado seja atacado, na medida em que possam resistir, pois isso redundaria em injúria a Deus. Por isso, contra alguns se diz em Ezequiel 13: não subistes para enfrentar o adversário, nem vos opusestes como um muro em favor da casa de Israel.

Por isso, o Senhor suportou pacientemente as injúrias feitas contra sua humanidade, como quando os judeus diziam: eis um homem voraz e bebedor de vinho, conforme se encontra em Mateus 11; e como quando o diabo lhe disse: lança-te abaixo, o que parecia constituir uma injúria pessoal. Mas não tolerava as injúrias a Deus. Por isso, repreendeu duramente os fariseus, em Mateus 12, porque diziam que ele expulsava os demônios por Belzebu, o que constituía injúria ao Espírito Santo. E, de modo semelhante, quando o diabo lhe disse: tudo isso te darei, se, prostrando-te, me adorares, o que constituía injúria a Deus, imediatamente o repeliu, dizendo: para trás, Satanás, como se encontra em Mateus 4. A esse respeito, Crisóstomo diz: aprendamos, por seu exemplo, a suportar magnanimamente as injúrias contra nós . . . mas a não suportar sequer ouvir as injúrias contra Deus . . . pois é louvável que alguém seja paciente nas injúrias pessoais, mas dissimular as injúrias a Deus é extremamente ímpio.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Artigo 2

Se aquele que jura não entrar na vida religiosa pode licitamente entrar nela

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que aquele que jurou não entrar na vida religiosa não pode licitamente entrar nela.

Com efeito, toda obrigação lícita deve ser cumprida. Ora, era lícito a esse homem não entrar na vida religiosa. Portanto, como se obrigou a isso por juramento, parece que está obrigado a não entrar.

Em sentido contrário, nenhum impedimento do progresso espiritual vem de Deus. Ora, o juramento vem de Deus. Portanto, pelo juramento não se impede o progresso espiritual que consiste em entrar na vida religiosa.

Resposta. Deve-se dizer que a obrigação do juramento pode apresentar-se de três modos. Às vezes, a obrigação é ilícita e diz respeito a algo ilícito, como quando alguém jura que vai fornicar; e o homem não está obrigado a cumprir tal juramento, nem sequer é lícito cumpri-lo. Às vezes, porém, a obrigação é lícita e diz respeito a algo lícito, como quando alguém jura que dará uma esmola; e não é lícito transgredir tal juramento. Outras vezes, a obrigação é ilícita, mas diz respeito a algo lícito, como quando alguém jura que não fará algum bem maior, que, contudo, não está obrigado a fazer: por exemplo, não jejuar, não dar alguma esmola ou não entrar na vida religiosa. Com efeito, nesse caso, aquilo a que se obriga por juramento é lícito, mas a obrigação é ilícita, porque com isso o homem, no que dele depende, se obstina contra a graça do Espírito Santo, que o faz dispor ascensões em seu coração. Por isso, o homem pode licitamente cumprir tal juramento, abstendo-se daquele bem que não está obrigado a fazer. Não é, porém, compelido por esse juramento a cumprir aquilo que jurou, porque o juramento, para ser obrigatório, deve ter três companheiros: juízo, justiça e verdade, como se encontra em Jeremias 4. Ora, a esse juramento falta o juízo do discernimento, porque tende a um resultado pior, afastando de um bem melhor.

E com isso fica clara a resposta às objeções.

Questão 14

Sobre os clérigos

Artigo único

Se é lícito ao clérigo obrigado às horas canônicas recitar à noite as Matinas do dia seguinte

Em seguida, acerca dos clérigos, fez-se uma pergunta: se é lícito ao clérigo obrigado às horas canônicas recitar à noite as Matinas do dia seguinte. E parece que não.

Com efeito, diz-se em Eclesiástico 21: o dissoluto e imprudente não observará o tempo. Ora, esse clérigo não observa o tempo ao recitar as Matinas: com efeito, como o dia começa à meia-noite, parece que recita as Matinas do dia seguinte no dia anterior. Portanto, parece que isso pertence à dissolução e à imprudência e, assim, parece ser pecado.

Em sentido contrário, Deus é mais clemente do que qualquer homem. Ora, um homem não imputa como culpa ao devedor que lhe pague a dívida antes do prazo. Portanto, muito menos Deus.

Resposta. Deve-se dizer que aqui se deve considerar a intenção daquele que antecipa o tempo de recitar as Matinas ou quaisquer outras horas canônicas. Com efeito, se o faz por dissolução, para se entregar mais tranquilamente à sonolência e ao prazer, não está isento de pecado. Se, porém, o faz pela necessidade de ocupações lícitas e honestas, por exemplo, se um clérigo ou mestre deve estudar suas lições durante a noite, ou por alguma outra razão semelhante, pode licitamente recitar à noite
as Matinas e antecipar o tempo das outras horas canônicas, como também se faz nas igrejas mais solenes, porque é melhor prestar a Deus ambas as coisas, a saber, os louvores devidos e os outros serviços honestos, do que uma coisa ser impedida pela outra.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que, no que diz respeito aos contratos e a outras coisas semelhantes, o dia começa à meia-noite; mas, no que diz respeito ao ofício eclesiástico e à celebração das solenidades, o dia começa nas Vésperas. Por isso, se alguém, depois de recitar as Vésperas e as Completas, recita as Matinas, isso já pertence ao dia seguinte.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: “Cruzado” traduz cruce signatus, literalmente “marcado com a cruz”: aquele que assumira o voto de participar de uma cruzada. O “ultramar” designa aqui o destino da expedição à Terra Santa; no parágrafo seguinte, “confessor” designa quem testemunha a fé sem sofrer o martírio. ↩

  2. Nota do tradutor: “Palavras de futuro” exprimem a promessa de um casamento a realizar; “palavras de presente” exprimem o consentimento atual em tomar o outro por cônjuge. Essa distinção estrutura a discussão matrimonial deste artigo. ↩

  3. Nota do tradutor: No latim, aureola é diminutivo de aurea, com “coroa” subentendido. Aqui, “auréola” designa uma recompensa especial acrescentada à “coroa de ouro”, que representa a recompensa essencial. ↩

Capítulo 15 de 37