Sobre o que diz respeito à natureza

Questão 1

Quanto à natureza incriada

Nossa questão versa sobre três pontos:

primeiro, sobre o que diz respeito à natureza;

segundo, sobre o que diz respeito à culpa e à graça;

terceiro, sobre o que diz respeito à pena e à glória.

Quanto ao primeiro ponto, perguntava-se

primeiro sobre o que diz respeito à natureza incriada;

segundo sobre o que diz respeito à natureza criada.

Quanto à natureza incriada, perguntavam-se duas coisas:

primeiro, se o número seis, segundo o qual se diz que todas as criaturas são perfeitas, é criador ou criatura;

segundo, sobre as razões ideais que estão na mente divina: se dizem respeito primeiro aos seus exemplados, isto é, às criaturas, em razão de sua singularidade ou em razão de sua natureza específica.

Artigo 1

Se o número seis, segundo o qual se diz que todas as criaturas são perfeitas, é criador ou criatura

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que o referido número seis é criador.

Com efeito, eliminada toda criatura, a perfeição não permanece senão no Criador; mas, eliminada toda criatura feita nas obras dos seis dias, permanece a perfeição no número seis; por isso diz Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra: portanto, se essas coisas não existissem, isto é, as obras dos seis dias, ele seria perfeito, isto é, o número seis; mas, se ele não fosse perfeito, essas coisas não seriam feitas perfeitas segundo ele; logo, o número seis é criador.

Mas dirás que Agostinho fala do número seis quanto à ideia do número seis, que está na mente divina.

Mas, em sentido contrário: assim como, eliminadas todas as criaturas, permanece a perfeição na ideia do número seis, assim também na ideia da pedra na mente divina; logo, nisso o número seis não teria nenhuma preeminência sobre a pedra, o que, no entanto, parece contrário à intenção de Agostinho.

Além disso. Tudo o que é mais permanente que toda criatura não é criado, mas criador; ora, o número seis é mais permanente que o céu e a terra, que, no entanto, parecem ser as criaturas mais permanentes; por isso diz Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis: é mais fácil passarem o céu e a terra, que foram feitos segundo o número seis, do que ser possível fazer com que o número seis não seja completado por suas partes; logo, o número seis não é criatura, mas criador.

Em sentido contrário. A perfeição do Criador não se compõe de partes, nem há nele algo que tenha partes; mas, como diz Agostinho no mesmo livro: verificamos que o número seis é perfeito pela razão de ser completado por suas partes; logo, o número seis não é criador, mas criatura.¹

Respondo. Deve-se dizer que, segundo Avicena em sua Metafísica, há três maneiras de considerar uma natureza: uma, enquanto é considerada segundo o ser que tem nos singulares, como a natureza da pedra nesta e naquela pedra; outra é a consideração de uma natureza segundo seu ser inteligível, como a natureza da pedra enquanto está no intelecto; a terceira é a consideração absoluta da natureza, enquanto abstrai de ambos os modos de ser; segundo essa consideração, examina-se a natureza da pedra, ou de qualquer outra coisa, apenas quanto ao que compete por si a tal natureza.

Dessas três considerações, duas conservam sempre, uniformemente, a mesma ordem; pois a consideração absoluta de uma natureza é anterior à sua consideração segundo o ser que tem nos singulares. Mas a terceira consideração da natureza, que se faz segundo o ser que tem no intelecto, nem sempre guarda a mesma ordem em relação às outras considerações: com efeito, a consideração da natureza segundo o ser que tem no intelecto que recebe das coisas segue ambas as outras considerações; pois, nessa ordem, o cognoscível precede a ciência e o sensível precede o sentido, assim como o motor precede o movido e a causa, o causado; mas a consideração da natureza segundo o ser que tem no intelecto que causa a coisa precede as outras duas considerações: pois, quando o intelecto do artífice concebe alguma forma de um artefato, a própria natureza ou forma do artefato, considerada em si, é posterior ao intelecto do artífice e, por conseguinte, também o é a arca sensível que tem tal forma ou espécie.

Ora, assim como o intelecto do artífice está para os artefatos, assim o intelecto divino está para todas as criaturas. Por isso, a primeira consideração de cada natureza criada é segundo sua existência no intelecto divino; a segunda é a da própria natureza em absoluto; a terceira, segundo sua existência nas próprias coisas ou na mente angélica; a quarta, segundo o ser que tem no intelecto humano. E por isso Dionísio, no capítulo XI de Sobre os nomes divinos, estabelece esta ordem: primeiro, acima de tudo, está o próprio Deus, que dá substância às coisas; depois, os próprios dons de Deus concedidos às criaturas, considerados universal e particularmente, como a beleza em si, a vida em si, que ele diz ser um dom proveniente de Deus, isto é, a própria natureza da vida; em seguida, os próprios participantes, considerados universal e particularmente, que são as coisas nas quais a natureza tem ser.

Portanto, nessas coisas, o que é anterior é sempre a razão do que é posterior, e, eliminado o posterior, permanece o anterior, mas não inversamente; daí que o fato de algo competir à natureza segundo a consideração absoluta seja a razão pela qual compete a uma natureza segundo o ser que tem nos singulares, e não inversamente: pois Sócrates é racional porque o homem é racional, e não inversamente; por isso, mesmo que Sócrates e Platão não existissem, a racionalidade ainda competiria à natureza humana. Do mesmo modo, o intelecto divino é a razão da natureza considerada em absoluto ou nos singulares, e a própria natureza considerada em absoluto e nos singulares é a razão do intelecto humano e, de certo modo, sua medida.

As palavras de Agostinho sobre o número seis podem, portanto, ser entendidas de dois modos. De um modo, entendendo-se pelo número seis a própria natureza do número seis em absoluto, à qual a perfeição compete primeiro e por si; essa perfeição é a razão da perfeição das coisas que participam do número seis; por isso, eliminadas todas as coisas que se aperfeiçoam segundo o número seis, a perfeição ainda competirá à natureza do número seis. E, desse modo, o número seis designa uma natureza criada. De outro modo, o número seis pode ser entendido segundo o ser que tem no intelecto divino, e assim sua perfeição é a razão da perfeição encontrada nas criaturas que foram constituídas segundo o número seis; mesmo eliminadas essas criaturas, a perfeição permaneceria no referido número seis. Assim, porém, o número seis não será criatura, mas razão da criatura no Criador, a qual é a ideia do número seis e é realmente idêntica à essência divina, diferindo apenas segundo a razão.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, eliminadas todas as criaturas feitas nos seis dias, não se diz que a perfeição permanece no número seis como se o número seis tivesse algum ser na realidade sem que existisse nenhuma criatura, mas porque, eliminado todo ser criado, permanece a consideração absoluta da natureza do número seis, enquanto abstrai de qualquer ser, e assim se lhe atribuirá a perfeição; do mesmo modo, eliminados todos os homens singulares, a racionalidade ainda permaneceria atribuível à natureza humana.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, assim como entre as coisas criadas algumas são mais comuns e outras mais restritas, assim também, em Deus, as razões das coisas mais comuns se estendem a mais coisas, e as das menos comuns, a menos coisas; e, porque a unidade e a multiplicidade são comuns a todas as coisas criadas, também a razão ideal do número se estende a todas as criaturas. Por isso diz Boécio no início da Aritmética: todas as coisas constituídas pela natureza primordial das coisas parecem ter sido formadas segundo a razão dos números. Pois esse foi o principal exemplar na mente do Criador. A ideia da pedra, porém, não se estende a todas as criaturas; por isso, se o número seis for tomado pela ideia do número seis, sob esse aspecto ele ainda será mais eminente que a pedra, isto é, que a ideia da pedra, na medida em que se estende a mais coisas. E também na medida em que a perfeição compete ao número seis segundo a natureza do número seis, mas não à pedra.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a intenção de Agostinho não é afirmar que, se o céu, a terra e as demais criaturas passarem, o número seis permanecerá segundo algum ser criado; mas que, se todas as criaturas deixarem de existir, a natureza do número seis, enquanto abstrai de qualquer ser, ainda permanecerá tal que a perfeição lhe compita, assim como a natureza humana permanecerá tal que a racionalidade lhe compita.

Quanto ao que se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que, embora não possa haver em Deus algo que tenha partes, pode, contudo, haver nele a razão de uma coisa que tenha partes; e assim há nele a razão do número seis constituído de partes e a razão de suas partes.

Artigo 2

Sobre as razões ideais que estão na mente divina

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que as ideias que estão na mente divina dizem respeito às coisas primeiro quanto à natureza singular, antes que quanto à natureza da espécie.

Pois, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões: as ideias são certas formas ou razões estáveis das coisas, contidas na inteligência divina; e, embora elas próprias não surjam nem pereçam, diz-se, contudo, que segundo elas se forma tudo o que pode surgir e perecer e tudo o que surge e perece; mas somente o singular surge e perece, isto é, é gerado e se corrompe; logo, as ideias dizem respeito primeiro ao singular.

Em sentido contrário. Sendo as ideias formas exemplares, a razão de ideia requer a assimilação do ideado à própria ideia; mas o ideado, isto é, a coisa criada, assemelha-se mais ao exemplar divino segundo a forma, da qual provém a razão da espécie, do que segundo a matéria, que é o princípio de individuação; logo, a ideia diz respeito à natureza da espécie antes que à singularidade do indivíduo.

Resposta. Deve-se dizer que, embora na mente divina estejam as formas exemplares de todas as criaturas, chamadas ideias, assim como na mente do artífice estão as formas dos artefatos, há, contudo, esta diferença entre as formas exemplares que estão na mente divina e as que estão na mente do artífice criado: o artífice criado age a partir de uma matéria pressuposta; por isso, as formas exemplares que estão em sua mente não produzem a matéria, que é o princípio de individuação, mas somente a forma, da qual provém a espécie do artefato; e por isso tais formas exemplares não dizem respeito diretamente ao artefato quanto ao indivíduo, mas somente quanto à espécie; as formas exemplares do intelecto divino, porém, produzem a coisa inteira, tanto quanto à forma como quanto à matéria; e por isso dizem respeito à criatura não somente quanto à natureza da espécie, mas também quanto à singularidade do indivíduo, primeiro, porém, quanto à natureza da espécie.

Isso fica claro pelo seguinte. O exemplar é aquilo a cuja imitação se faz outra coisa; por isso, a razão de exemplar requer que a própria assimilação da obra ao exemplar seja pretendida pelo agente; caso contrário, tal assimilação ocorreria por acaso, e não por via de exemplaridade; assim, pois, na razão de exemplar se inclui a intenção do agente; portanto, o exemplar diz respeito primeiro àquilo que o agente pretende primeiro na obra. Ora, todo agente pretende principalmente na obra o que é mais perfeito; e a natureza da espécie é o que há de mais perfeito em cada indivíduo: pois por ela se supera uma dupla imperfeição, a saber, a imperfeição da matéria, que é o princípio da singularidade e que, estando em potência para a forma da espécie, se aperfeiçoa quando recebe a natureza da espécie; e também a imperfeição da forma genérica, que está em potência para as diferenças específicas, assim como a matéria para a forma. Por isso, a espécie especialíssima é o primeiro objeto da intenção da natureza, como fica claro por Avicena no início de sua Suficiência: pois a natureza não pretende principalmente gerar Sócrates; caso contrário, destruído Sócrates, pereceriam a ordem e a intenção da natureza; pretende, porém, gerar um homem em Sócrates; do mesmo modo, não pretende principalmente gerar um animal, pois, de outro modo, sua ação cessaria quando tivesse chegado à natureza animal (embora, no indivíduo gerado, a natureza animal se complete antes da natureza humana, como fica claro no livro XVI de Sobre os animais; contudo, ele não é homem antes de ser este homem).

Por isso, também o exemplar que está na mente divina diz respeito primeiro à natureza da espécie em cada criatura.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquilo que é primeiro na intenção é último na execução; por isso, embora a natureza pretenda primeiro gerar um homem, primeiro, porém, é gerado este homem: pois um homem não é gerado senão pelo fato de ser gerado este homem. E por isso também se diz na definição da ideia que segundo elas surge tudo o que surge, quanto à ordem da execução, na qual os singulares são primeiros.

Concedemos o segundo argumento, apresentado em sentido contrário.

Quanto à natureza criada

Questão 2

Quanto à alma humana

Em seguida, pergunta-se sobre o que diz respeito à natureza criada;

e primeiro sobre o que diz respeito à alma humana;

segundo, sobre o que diz respeito ao corpo.

Quanto ao primeiro ponto, perguntam-se duas coisas:

primeiro, se a alma recebe das coisas que estão fora dela as espécies pelas quais conhece;

segundo, como a caridade ou qualquer outro hábito é conhecido por quem não o possui.

Artigo 1

Se a alma recebe das coisas que estão fora dela as espécies pelas quais conhece

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a alma não recebe espécies das coisas que estão fora dela.

Com efeito, diz Agostinho, no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra: não é o corpo que produz no espírito a imagem do corpo, mas o próprio espírito a produz em si mesmo com admirável rapidez; ora, não a produziria em si mesmo se a recebesse das coisas exteriores; logo, a alma não recebe das coisas as espécies pelas quais conhece.

Além disso. Abstrair as dimensões de uma coisa dotada de dimensões compete somente àquele a quem compete dar dimensões aos corpos, o que é próprio somente do Criador; mas, para que uma espécie seja recebida das coisas na alma, é necessário que as dimensões sejam separadas da própria espécie, porque nas coisas fora da alma ela tem um ser dimensional, mas não na alma, sobretudo quanto ao intelecto; logo, a alma não pode receber espécies das coisas sensíveis.

Em sentido contrário parece estar toda a doutrina dos filósofos, que reconhece que o sentido recebe dos sensíveis, a imaginação, do sentido, e o intelecto, dos fantasmas.²

Resposta. Deve-se dizer que a alma humana recebe das coisas as semelhanças das coisas pelas quais conhece, segundo aquele modo de receber pelo qual o paciente recebe do agente. Isso não se deve entender como se o agente infundisse no paciente a mesma espécie, numericamente, que tem em si mesmo; antes, gera algo semelhante a si, fazendo-o passar da potência ao ato. E é desse modo que se diz que a espécie da cor é transmitida do corpo colorido à vista.

Mas é preciso estabelecer distinções entre os agentes e os pacientes. Com efeito, há um agente que, por si mesmo, é suficiente para introduzir sua forma no paciente, assim como o fogo é por si mesmo suficiente para aquecer. Há, porém, um agente que não é por si mesmo suficiente para introduzir sua forma no paciente, a menos que intervenha outro agente; assim, o calor do fogo não é suficiente para completar a ação da nutrição senão pela virtude da alma nutritiva; por isso, a virtude da alma nutritiva age como agente principal, e o calor do fogo, como agente instrumental.

Do mesmo modo, há também diversidade da parte dos pacientes. Pois há um paciente que em nada coopera com o agente, como a pedra quando é lançada para cima, ou a madeira quando dela se faz um banco. Há, porém, um paciente que coopera com o agente, como a pedra quando é lançada para baixo, e o corpo humano quando é curado pela arte.

E, segundo isso, as coisas que estão fora da alma se relacionam de três modos com as diversas potências da alma.

Com efeito, em relação aos sentidos exteriores, comportam-se como agentes suficientes com os quais os pacientes não cooperam, mas dos quais apenas recebem. O fato de que a cor não possa, por si mesma, mover a vista sem que intervenha a luz não é contrário ao que foi dito, porque tanto a cor como a luz se contam entre as coisas que estão fora da alma. Os sentidos exteriores, porém, apenas recebem das coisas por modo de paixão, sem realizar algo para sua própria formação, embora, uma vez formados, tenham uma operação própria, que é o juízo sobre seus objetos próprios.

Mas, em relação à imaginação, as coisas que estão fora da alma comportam-se como agentes suficientes: pois a ação da coisa sensível não se detém no sentido, mas, a partir dele, chega até a fantasia ou imaginação; contudo, a imaginação é um paciente que coopera com o agente: pois a própria imaginação forma para si semelhanças de algumas coisas que o sentido nunca percebeu, mas a partir daquelas que são percebidas pelo sentido, compondo-as e dividindo-as; assim, imaginamos montanhas de ouro que nunca vimos, a partir do fato de termos visto ouro e montanhas.

Mas, em relação ao intelecto possível, as coisas exteriores comportam-se como agentes insuficientes: pois a ação das próprias coisas sensíveis tampouco se detém na imaginação, mas os fantasmas movem, além disso, o intelecto possível; por si mesmos, porém, não são suficientes para isso, visto que são inteligíveis em potência, e o intelecto só é movido pelo inteligível em ato; por isso é necessário que intervenha a ação do intelecto agente, por cuja iluminação os fantasmas se tornam inteligíveis em ato, assim como, pela iluminação da luz corporal, as cores se tornam visíveis em ato. E assim fica claro que o intelecto agente é o agente principal que produz as semelhanças das coisas no intelecto possível, enquanto os fantasmas recebidos das coisas exteriores são como agentes instrumentais. Também o intelecto possível se relaciona com as coisas cujo conhecimento recebe como um paciente que coopera com o agente: pois o intelecto pode formar a quididade de uma coisa que não caiu sob o sentido muito mais do que a imaginação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, se a palavra de Agostinho se refere ao intelecto, é claro que não são as coisas que produzem principalmente sua semelhança no intelecto possível, mas o intelecto agente. Se, porém, se refere à imaginação, as coisas de fato a produzem, mas não sozinhas, porque a própria imaginação também coopera, como foi dito. No sentido, porém, o corpo produz sua semelhança de modo suficiente e sozinho; mas Agostinho não fala disso, porque distingue o sentido do espírito, ou a visão corporal da espiritual.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que esse argumento procede como se a mesma espécie, numericamente, que está nas coisas ou na imaginação viesse depois a estar no intelecto; pois, nesse caso, seria necessário retirar-lhe as dimensões; e isso é manifestamente falso.

Artigo 2

Como a caridade ou qualquer outro hábito é conhecido por quem não o possui

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que quem não possui a caridade a conhece por uma espécie.

Com efeito, tudo o que é conhecido é conhecido ou por sua essência ou por sua semelhança; mas a caridade não é conhecida por sua essência por quem não a possui, porque não está nele essencialmente; logo, se é conhecida por quem não a possui, é conhecida por sua semelhança.

Além disso. Quem possui a caridade conhece de algum modo que a possui, ao menos por conjecturas ou por revelação; e, do mesmo modo, depois de tê-la perdido, pode recordar-se de ter possuído a caridade; isso não pode acontecer senão por uma espécie dela conservada na memória; logo, a caridade é conhecida por sua semelhança por quem não a possui, mas antes a possuiu, e, pela mesma razão, por qualquer outro que não a possua.

Além disso. Diz Agostinho, no livro X das Confissões, que a memória está para a inteligência assim como o ventre de um animal ruminante está para a boca, porque, assim como aquilo que está no ventre do animal ruminante é reconduzido à boca, assim o que está na memória é reconduzido à inteligência; se, portanto, a caridade se conserva na memória por sua semelhança, também será apreendida pela inteligência por sua semelhança.

Em sentido contrário está o que Agostinho diz no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, e que se encontra na Glosa a 2 Coríntios 12: a visão intelectual é das coisas que não têm espécies semelhantes a si que sejam distintas delas próprias; e entre essas coisas ele põe a caridade; logo, a caridade não pode ser conhecida por sua semelhança, mas somente por sua essência.

Resposta. Deve-se dizer que há um duplo conhecimento da caridade: um pelo qual se conhece o que é a caridade; outro pelo qual a caridade é percebida, como quando alguém conhece que possui a caridade, o que pertence ao conhecimento de sua existência.

O primeiro conhecimento da caridade compete do mesmo modo a quem possui e a quem não possui a caridade, na medida em que o intelecto humano é naturalmente apto a compreender as quididades das coisas; ao conhecê-las, procede de maneira quase semelhante àquela pela qual conhece conclusões complexas.

Com efeito, há em nós, naturalmente, certos primeiros princípios complexos conhecidos por todos, a partir dos quais a razão procede ao conhecimento em ato de conclusões que são conhecidas potencialmente nos referidos princípios, seja por descoberta própria, seja pelo ensinamento de outrem, seja por revelação divina. Em todos esses modos de conhecer, o homem é auxiliado pelos princípios naturalmente conhecidos: ou de tal maneira que os próprios princípios sejam suficientes para adquirir o conhecimento, com o auxílio do sentido e da imaginação, como quando adquirimos algum conhecimento por descoberta ou ensinamento; ou de tal maneira que os referidos princípios não sejam suficientes para adquirir o conhecimento, mas, ainda assim, orientem o conhecimento dessas coisas, na medida em que se verifica que elas não contradizem os princípios naturalmente conhecidos; pois, se os contradissessem, o intelecto de modo algum lhes daria assentimento, assim como não pode dissentir dos princípios.

E, do mesmo modo, também há naturalmente em nosso intelecto certas concepções conhecidas por todos, como as de ente, uno, bem e outras semelhantes, a partir das quais o intelecto procede ao conhecimento da quididade de cada coisa do mesmo modo pelo qual procede dos princípios conhecidos por si ao conhecimento das conclusões.

E isso se dá ou por aquilo que alguém percebe pelo sentido, como quando, pelas propriedades sensíveis de uma coisa, concebo a quididade dessa coisa;

ou por aquilo que alguém ouve de outros, como quando um leigo, que não sabe o que é a música, ao ouvir que há uma arte pela qual se sabe cantar ou tocar um instrumento, concebe a quididade da música, uma vez que já conhece o que é uma arte e o que é cantar;

ou ainda por aquilo que se tem por revelação, como ocorre nas coisas da fé; pois, quando cremos que há em nós algo dado por Deus pelo qual nosso afeto se une a Deus, concebemos a quididade da caridade, entendendo que a caridade é um dom de Deus pelo qual o afeto se une a Deus, conhecendo previamente, porém, o que é um dom, o que é o afeto e o que é a união; tampouco podemos saber o que são essas coisas senão por sua resolução em outras previamente conhecidas, e assim até chegarmos às primeiras concepções do intelecto humano, que são naturalmente conhecidas por todos.

E, porque o conhecimento natural é certa semelhança da verdade divina impressa em nossa mente, segundo aquela passagem do Salmo: foi assinalada sobre nós a luz do vosso rosto, Senhor, por isso diz Agostinho, no livro X de Sobre a Trindade, que tais hábitos são conhecidos na primeira verdade.

Ora, a própria concepção da caridade, que o intelecto forma do modo referido, não é apenas uma semelhança da caridade, como a espécie das coisas no sentido ou na imaginação, porque o sentido e a imaginação nunca chegam a conhecer a natureza da coisa, mas somente os acidentes que a acompanham; e por isso as espécies que estão no sentido ou na imaginação não representam a natureza da coisa, mas somente seus acidentes, assim como uma estátua representa um homem quanto aos aspectos acidentais. Mas o intelecto conhece a própria natureza e substância da coisa; por isso, a espécie inteligível é uma semelhança da própria essência da coisa e é, de certo modo, a própria quididade e natureza da coisa segundo o ser inteligível, não segundo o ser natural, tal como está nas coisas; e por isso tudo o que não cai sob o sentido e a imaginação, mas somente sob o intelecto, é conhecido pelo fato de suas essências ou quididades estarem de algum modo no intelecto.

E esse é o modo pelo qual a caridade é conhecida quanto ao “que é”, tanto por quem possui como por quem não possui a caridade.

Mas, segundo o outro modo de conhecer a caridade, nem a caridade nem qualquer hábito ou potência é percebido por nosso intelecto senão pela percepção dos atos, como fica claro pelo Filósofo no livro II da Ética; ora, os atos da caridade ou de outro hábito são eliciados pela própria caridade ou por outro hábito mediante a essência própria da caridade ou de outro hábito; e, desse modo, diz-se que alguém conhece que possui a caridade ou outro hábito pela própria essência do hábito segundo o ser que tem na realidade, e não somente no intelecto. Desse modo, porém, ninguém pode conhecer a caridade senão quem a possui, porque os atos da caridade e das outras virtudes consistem principalmente em movimentos interiores, que não podem ser conhecidos senão por quem os realiza, a não ser na medida em que se manifestam por atos exteriores; e assim, por certa conjectura, alguém que não possui a caridade pode perceber que outro a possui.

Digo isso, porém, supondo que alguém possa saber que possui a caridade, o que, no entanto, não considero verdadeiro, porque nos próprios atos da caridade não podemos perceber suficientemente que sejam eliciados pela caridade, em razão da semelhança entre a dileção natural e o amor proveniente da graça.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, em quem não possui a caridade, a essência da caridade está presente não segundo o ser natural, mas segundo o ser inteligível.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, depois que alguém deixa de possuir a caridade segundo o ser natural da caridade, a caridade ainda permanece nele segundo o ser inteligível, e assim ele pode saber o que é a caridade. Permanecem também em sua memória os atos de caridade que praticou, inclusive na memória sensível, em razão dos atos sensíveis de caridade, que certamente permanecem segundo suas semelhanças, assim como os demais sensíveis; e a partir deles alguém se recorda de ter possuído a caridade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquilo que está na memória retorna à inteligência, não de tal maneira que a mesma espécie, numericamente, que está na memória passe depois a estar no intelecto, mas segundo aquele modo de falar pelo qual se diz que os fantasmas passam a estar no intelecto, como foi dito antes.

Questão 3

Quanto ao corpo humano

Artigo único

Se o alimento se converte na verdade da natureza humana

Em seguida, quanto ao que diz respeito ao corpo humano, pergunta-se se o alimento se converte na verdade da natureza humana. E parece que não.

Pois, no corpo humano, aquilo que pertence à verdade da natureza humana é carne ou osso segundo a espécie; mas o alimento não se converte naquilo que é segundo a espécie, e sim naquilo que é segundo a matéria, como parece dizer o Filósofo no livro I de Sobre a geração; logo, o alimento não se converte na verdade da natureza humana.

Além disso. Aquilo que pertence à verdade da natureza humana deve permanecer sempre no homem; caso contrário, não permaneceria o mesmo homem numericamente; mas aquilo que é gerado do alimento não permanece sempre, antes flui e reflui, como fica claro no livro I de Sobre a geração; logo, aquilo que é gerado do alimento não pertence à verdade da natureza humana.

Além disso. Agostinho diz que estivemos em Adão de dois modos, a saber, segundo a razão seminal e segundo a substância corpórea; Cristo, porém, esteve nele segundo a substância corpórea, e não segundo a razão seminal; ora, aquilo que se acrescenta por geração a nós a partir do alimento não esteve em Adão; logo, aquilo que pertence à verdade de nossa substância corpórea não foi gerado do alimento.

Mas dirás que nossa substância corpórea esteve em Adão segundo a origem, e não segundo a essência.

Mas, em sentido contrário: a semente implica a origem da coisa; se, portanto, se diz que estivemos em Adão segundo a substância corpórea apenas quanto à origem, será a mesma coisa estar segundo a substância corpórea e segundo a razão seminal, o que é falso; logo, segue-se a mesma conclusão de antes.

Em sentido contrário. Como se diz no livro II de Sobre a alma, o alimento é em potência tal qual é aquilo que se nutre; mas aquilo que é algo em potência pode converter-se nisso; logo, o alimento pode converter-se naquilo que se nutre; ora, aquilo que se nutre é o que pertence à verdade da natureza humana; logo, o alimento se converte naquilo que pertence à verdade da natureza humana.

Além disso. O sêmen do qual se dá a geração parece pertencer sobretudo à verdade da natureza humana; mas o sêmen, segundo o Filósofo no livro XV de Sobre os animais, provém do excedente do alimento; logo, o alimento se converte na verdade da natureza humana.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso primeiro ver o que é a verdade da natureza humana. Ora, a verdade de cada coisa, como diz Avicena em sua Metafísica, nada mais é que a propriedade de seu ser, que lhe foi estabelecido; assim, diz-se que é verdadeiramente ouro aquilo que tem propriamente o ser do ouro, alcançando os limites estabelecidos para a natureza do ouro. Ora, cada coisa tem propriamente ser em uma natureza pelo fato de estar sob a forma completa própria dessa natureza, da qual provêm o ser e a razão da espécie nessa natureza. Por isso, pertence à verdade de cada coisa aquilo que é completado pela forma dessa coisa e pertence direta e essencialmente à sua completude. Pois, tanto nas coisas naturais como nas artificiais, encontram-se certos elementos nos quais consiste principalmente a razão da coisa, e outros que se ordenam à conservação ou ao aperfeiçoamento daqueles. Assim, o tronco e o fruto pertencem por si à completude da árvore, e por isso pertencem à verdade de sua natureza; as folhas, porém, de certo modo se ordenam à conservação dos frutos e, sob esse aspecto, não parecem pertencer principalmente à verdade da natureza da árvore. Do mesmo modo, a razão da espada consiste no ferro e em seu gume, enquanto a bainha se destina à conservação da espada; por isso, se a espada fosse uma coisa natural, o ferro pertenceria à verdade de sua natureza, mas não a bainha. Assim, dizemos que pertence à verdade da natureza humana aquilo que pertence por si à perfeição da natureza humana, participando plenamente da forma da espécie; não pertence, porém, à verdade da natureza humana no homem aquilo que se ordena somente à conservação ou a algum aperfeiçoamento desses elementos.

Deve-se saber, portanto, que a natureza humana pode ser considerada de dois modos: ou segundo toda a espécie humana, ou segundo o ser que tem neste indivíduo. E, segundo isso, encontram-se três opiniões na presente questão.

Com efeito, alguns dizem que o alimento não se converte na verdade da natureza humana, nem segundo a espécie nem segundo o indivíduo. Pois dizem que toda a matéria apta a estar alguma vez verdadeiramente sob a espécie da natureza humana esteve no corpo de Adão, e que nenhuma outra matéria pode passar a estar verdadeiramente sob a espécie humana; e daquela matéria da qual era constituído o corpo do primeiro homem foi separada uma parte, que, por certa multiplicação sem acréscimo de matéria exterior, aumentou até atingir a quantidade completa no corpo de Set; deste, por sua vez, algo foi separado para a formação do corpo de seu filho e multiplicado do modo referido; e assim todo o gênero humano foi multiplicado a partir daquela matéria que esteve no corpo do primeiro homem, sem acréscimo de nada extrínseco. Aquilo que é gerado do alimento, porém, é-nos necessário para a conservação daquela umidade que pertence à verdade da natureza humana, a fim de que o calor natural, tendo outra coisa para consumir, isto é, a umidade gerada do alimento, como que acidental, não consuma a umidade que pertence à verdade da natureza humana; assim como os artífices acrescentam chumbo à prata para que, no cadinho, o chumbo seja consumido e a prata não se perca. Por isso, na ressurreição, quando a verdade da natureza humana não puder ser consumida, não precisaremos de alimento, nem ressurgirá em nós algo que tenha sido gerado do alimento, mas somente aquilo que esteve em Adão.

Mas tal posição parece inconveniente por duas razões, quanto ao que aqui importa. <Primeiro>, porque é pela mesma razão que uma forma nada perde da matéria que lhe serve de sujeito e nada adquire de novo, quando à sua substância e natureza nada se acrescenta nem se subtrai; ora, é evidente que alguma matéria que estava sob a verdadeira natureza humana deixa de estar sob a natureza humana, como fica claro na morte de cada homem; por isso, se não fosse acrescentada nova matéria à natureza humana, seguir-se-ia que agora seria menor aquilo que pertence em ato à verdade da natureza humana do que no tempo de Adão; e assim a natureza da espécie não seria perfeitamente conservada pela geração. — Segundo, porque essa mudança, que chamam multiplicação, de modo algum se dá segundo a essência da própria matéria, mas somente segundo a quantidade ou as dimensões que lhe sobrevêm como acidentes; pois não dizem que alguma matéria seja criada de novo segundo sua essência ou acrescentada de outro lugar, mas que a mesma matéria que antes era menor se torna depois maior; ora, rarefazer-se e condensar-se nada mais é que a mesma matéria passar de grandes dimensões a pequenas e inversamente; por isso, segundo a posição referida, seguir-se-ia que aquilo que pertence à verdade da natureza humana se rarefizesse continuamente pela geração e pelo crescimento contínuos, e em grau que a natureza não pode suportar: pois aquilo que pertence à verdade da natureza humana já seria incomensuravelmente mais rarefeito que o fogo, o que é manifestamente falso.

E por isso outra opinião diz que o alimento se converte na verdade da natureza humana <primeiro> e principalmente segundo a espécie, mas não segundo o indivíduo, senão secundariamente. Pois dizem que, em cada indivíduo da espécie humana, aquilo que primeiro e principalmente pertence à verdade da natureza humana é o que recebeu dos pais, e isso é chamado pelo Filósofo de carne e osso segundo a espécie, que permanecem sempre; mas, porque isso, sendo pouco, não seria suficiente para a quantidade perfeita devida à natureza humana sem algum acréscimo, acrescenta-se o que é gerado do alimento, não somente para conservar aquilo que foi recebido dos primeiros pais, como dizia a primeira opinião, mas para que, por esse acréscimo, se complete a quantidade perfeita; e assim aquilo que é gerado do alimento não pertence principalmente à verdade da natureza humana neste indivíduo, mas apenas secundariamente, na medida em que é necessário para a quantidade devida; e a isso o Filósofo chama carne e osso segundo a matéria, que flui e reflui. Contudo, alguma parte disso passa, por via seminal, à geração da prole e se tornará algo que pertence principalmente à verdade da natureza humana nela, com a mistura de algo que pertencia principalmente à verdade da natureza humana no pai, como alguns sustentam, ou sem essa mistura, como dizem outros, o que é mais conforme às palavras do Filósofo no livro XV de Sobre os animais, segundo o qual o sêmen provém inteiramente do excedente do alimento. E assim aquilo que é gerado do alimento não pode pertencer principalmente à verdade da natureza humana no próprio indivíduo que se nutre, mas pode pertencer principalmente à verdade da natureza humana em outro da mesma espécie, isto é, em seu filho. E, segundo essa opinião, dizem que tudo aquilo que pertence principalmente à verdade da natureza humana em cada um ressurgirá nele; não, porém, tudo o que se acrescenta por geração a partir do alimento, mas somente o que basta para completar a quantidade, visto que apenas por completar a quantidade pertence de algum modo à verdade da natureza humana. E essa opinião concorda com a posição do comentador Alexandre, que explicou que a carne segundo a espécie, a qual o Filósofo diz permanecer sempre, é aquilo que se recebe dos pais, e que a carne segundo a matéria é aquilo que é gerado do alimento, a qual flui e reflui.

Mas o comentador Averróis rejeita essa opinião no tratado que fez sobre o livro Sobre a geração: pois, como aquilo que é gerado do alimento nutre enquanto é carne em potência e faz crescer enquanto é carne de determinada quantidade em potência, como se diz no livro II de Sobre a alma, aquilo que é gerado do alimento, depois de receber a espécie da carne, torna-se uma só coisa com aquilo que já estava presente, porque, ao fim, uma vez convertido, já é semelhante; por isso, não parece haver razão alguma pela qual o calor natural possa consumir algo daquela umidade da carne gerada do alimento e não da umidade que se recebe dos pais, nem isso poderia ser demonstrado de algum modo necessário; e por isso tanto aquilo que foi recebido dos pais como aquilo que se acrescentou por geração a partir do alimento estão igualmente sujeitos a permanecer ou ser consumidos pelo calor natural e a ser restaurados pela nutrição, o que é fluir e refluir; e assim aquilo que é gerado do alimento e aquilo que se recebe dos pais pertencem igualmente à verdade da natureza humana.

E, segundo isso, há uma terceira opinião: o alimento se converte naquilo que pertence principalmente à verdade da natureza humana, tanto quanto à espécie como quanto ao indivíduo. Pois essa opinião sustenta que ambos, a saber, aquilo que é gerado do alimento e aquilo que se recebe dos pais, são aperfeiçoados indistinta e igualmente pela forma humana, e que ambos permanecem ou são consumidos indistintamente: permanecem segundo a espécie, mas são consumidos e restaurados segundo a matéria. Pois, assim como em uma comunidade política pertencem à comunidade homens numericamente diversos, morrendo alguns e sucedendo-lhes outros em seu lugar, e assim não permanece a mesma comunidade política segundo a matéria, porque os homens são uns e depois outros, mas permanece numericamente a mesma quanto à espécie ou forma, em razão da unidade da ordem nos diversos ofícios, assim também no corpo humano permanecem a carne, o osso e cada uma das partes numericamente os mesmos quanto à espécie ou forma, que se considera em determinada posição, virtude e figura; não permanecem, porém, quanto à matéria, porque aquela matéria da carne na qual antes estava tal forma foi consumida e outra lhe sucedeu em seu lugar; como fica claro no fogo, que continua segundo a mesma forma ou modo pelo fato de, consumidas algumas lenhas, serem acrescentadas outras que sustentam o fogo. E, segundo essa opinião, de ambos os elementos referidos indistintamente, isto é, do que foi gerado do alimento e do que foi recebido dos pais, ressurgirá tanto quanto for necessário à espécie e à quantidade devida do corpo humano.

E essa opinião parece mais provável que as outras.

Portanto, segundo ela, quanto ao primeiro, deve-se dizer que a distinção do Filósofo entre a carne segundo a espécie e a carne segundo a matéria não deve ser entendida como se uma fosse a carne que se diz segundo a espécie, isto é, recebida dos pais, e outra a que se diz segundo a matéria, isto é, gerada do alimento; mas uma só e mesma carne determinada pode ser considerada tanto segundo a espécie que tem como segundo a matéria. E que esse seja o sentido do Filósofo fica claro pelo fato de ele próprio dizer, no mesmo lugar, que a carne segundo a espécie e segundo a matéria se distingue do mesmo modo que cada uma das coisas que têm espécie na matéria; ora, nas outras coisas que têm espécie na matéria, como a pedra, o ferro e outras semelhantes, não cabe a primeira distinção, mas a segunda, como é evidente por si. E por isso deve-se dizer que o alimento se converte na carne que é segundo a espécie, isto é, que tem espécie; não, porém, de tal modo que o alimento se torne a espécie da carne, mas torna-se a matéria da carne, em razão da qual se pode dizer que se converte em carne quanto à matéria, e não quanto à espécie.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a verdade da natureza humana e de qualquer outra coisa provém da espécie; e por isso, visto que aquilo que está no homem permanece segundo a espécie, embora não permaneça segundo a matéria, ainda assim se diz que a verdade da natureza humana permanece; nem o homem deixa de ser numericamente o mesmo por causa da mudança segundo a matéria, porque não é toda a matéria que ao mesmo tempo se separa da forma, de modo que outra matéria inteira receba a forma ao mesmo tempo (pois isso seria geração e corrupção, como se um fogo inteiro fosse extinto e outro inteiro fosse aceso); mas uma parte da matéria é consumida e outra a substitui em seu lugar, tornando-se uma só matéria com a anterior pelo fato de se unir a ela para sustentar a mesma forma do corpo humano; assim como, se uma lenha do fogo for consumida e outra for posta em seu lugar, o fogo será numericamente o mesmo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que para a concepção do corpo humano concorrem duas coisas, a saber, a matéria da qual se forma o ser concebido e a virtude formativa que o forma; à primeira Agostinho chama substância corpórea, e à segunda, razão seminal. Diz-se, portanto, que estivemos em Adão segundo ambas essas coisas quanto à origem, na medida em que a matéria do ser concebido é preparada pela virtude geradora da mãe, enquanto a virtude formativa está no sêmen do pai, e ambas remontam a Adão como à primeira origem da qual receberam a natureza humana e as virtudes que dela decorrem. O corpo de Cristo, porém, foi formado pela virtude ativa do Espírito Santo, mas a mãe forneceu a matéria, porque ele foi concebido do sangue puríssimo da Virgem, como diz Damasceno; e por isso não esteve em Adão segundo a razão seminal, mas segundo a substância corpórea; não, porém, de tal modo que a mesma substância, numericamente, que está em nós e esteve em Cristo tenha estado em Adão.

E disso fica clara também a resposta ao argumento seguinte.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Um número é chamado perfeito quando é igual à soma de seus divisores positivos menores que ele. Assim, seis é perfeito porque 1 + 2 + 3 = 6; são essas as “partes” de que trata o texto. ↩

2. Nota do tradutor: “Fantasma” é aqui o termo técnico para a representação sensível presente na imaginação, a partir da qual o intelecto conhece. ↩