Artigo 2

Se todas as coisas estão sujeitas à providência divina

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que nem todas as coisas estão sujeitas à providência divina. Pois nada do que é provido é fortuito. Se, pois, todas as coisas são providas por Deus, nada será fortuito; e assim perecem o acaso e a fortuna. O que é contra a opinião comum.

Além disso, todo provisor sábio exclui, quanto pode, a deficiência e o mal daquilo de que tem cuidado. Ora, vemos que há muitos males nas coisas. Logo, ou Deus não pode impedi-los, e assim não é onipotente; ou não tem cuidado de todas as coisas.

Além disso, as coisas que acontecem por necessidade (quae ex necessitate eveniunt.—ea quae ex necessitate eveniunt códices e ed. a. -* Em vez de providentiam seu prudentiam, prudentiam seu providentiam códices.)* não requerem providência ou prudência; por isso, segundo o Filósofo no livro VI da Ética, a prudência é a reta razão das coisas contingentes, acerca das quais há conselho e escolha. Como, pois, nas coisas muitas acontecem por necessidade, nem todas estão submetidas à providência.

Além disso, quem quer que (quicumque.—quidquid D.) seja deixado a si mesmo não está sob a providência de algum governante. Ora, os homens são deixados a si mesmos por Deus (a Deo.—et communiter omnes acrescentam DFGa*.)*, segundo aquilo de Eclesiástico 15: Deus, desde o princípio, constituiu o homem e deixou-o na mão do seu conselho; e (et. - Om. AC.—Depois de illud AB acrescentam Psalmi.) especialmente os maus, segundo aquilo: deixou-os segundo os desejos do seu coração. Logo, nem todas as coisas estão sob (subsunt.—subduntur ABCDEG.) a providência divina.

Além disso, o Apóstolo, em 1 Coríntios 9, diz que Deus não tem cuidado dos bois; e, pela mesma razão, das outras criaturas irracionais. Logo, nem todas as coisas estão sob (subsunt.—subduntur B.) a providência divina.

Em sentido contrário, há o que se diz em Sabedoria 8, da sabedoria divina, que atinge com fortaleza de um extremo até o outro e dispõe todas as coisas com suavidade.

Respondo dizendo que alguns negaram totalmente a providência, como Demócrito e os epicureus (Epicurei.—Epicuri ACDEFab, Epicurius* B; sicut Democritus et Epicurei om. G.)*, sustentando que o mundo foi feito por acaso. Outros, porém, puseram que só as coisas incorruptíveis estão sujeitas à providência; e as corruptíveis, não segundo os indivíduos, mas segundo as espécies, pois assim são incorruptíveis. Na pessoa deles se diz em Jó 22: as nuvens são o seu esconderijo, e ele passeia em torno dos eixos do céu, e não considera as nossas coisas. Da generalidade das coisas corruptíveis, porém, Rabi Moisés excetuou (excepit.—excipit ABCDEG.) os homens, por causa do esplendor do intelecto de que participam; mas, quanto aos outros indivíduos corruptíveis, seguiu a opinião dos outros.

Mas é necessário dizer que todas as coisas estão sujeitas à providência divina, não (non.—non solum BsAC. - tantum om. códd. - etiam om. CEFG.) só no universal, mas também no singular. O que fica claro assim. Pois, como todo agente age por causa do fim, a ordenação dos efeitos para o fim se estende tanto quanto se estende a causalidade do primeiro agente. Pois o fato de, nas obras (operibus.—operationibus FGa. -* Em vez de provenire non, non pervenire B.)* de algum agente, resultar algo não ordenado ao fim acontece porque aquele efeito se segue de alguma outra causa, fora da intenção do agente. Ora, a causalidade de Deus, que é o primeiro agente, se estende (extendit.—extense extendit ed. b.—usque om. G. - Em vez de omnia entia, alia omnia entia FG, entia omnia ed. a.) até todos os entes, não só quanto aos princípios da espécie, mas também quanto aos princípios individuais; não só dos incorruptíveis, mas também dos corruptíveis. Por isso é necessário que todas as coisas que têm ser, de qualquer modo que seja, sejam ordenadas por Deus para o fim, segundo aquilo do Apóstolo, em Romanos 13: as coisas que são de Deus são ordenadas. Como, pois, a providência de Deus não é outra coisa senão a razão da ordem das coisas para o fim, como foi dito, é necessário que todas as coisas, na medida em que participam do ser (esse.—de esse ABDEFGab*.)*, nessa mesma medida estejam submetidas à providência divina.

Semelhantemente (Similiter.—Simul ABCDEa; vel similiter* margem de A.)*, também foi mostrado acima que Deus conhece todas as coisas, tanto as universais como as particulares. E, como o seu conhecimento se compara às coisas como o conhecimento da arte às obras de arte, como foi dito acima, é necessário que todas as coisas estejam submetidas (quod omnia supponantur.—quod omnia supponant D, quod omnia supponat os demais.) à sua ordem, assim como todas as obras de arte estão submetidas à ordem da arte.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que uma coisa é a causa universal, e outra, a causa particular. Pois algo pode sair da ordem da causa particular, mas não da ordem (ordinem. - Om. ABCE.) da causa universal. Com efeito, algo não é subtraído à ordem da causa particular senão por alguma outra causa particular que impede; assim como a lenha é impedida de arder pela ação da água. Por isso, como todas as causas particulares estão incluídas sob a causa universal, é impossível que algum efeito escape à ordem da causa universal. Portanto, na medida em que algum efeito escapa à ordem de alguma causa particular, diz-se casual ou fortuito em relação à causa particular; mas, em relação à causa universal, de cuja ordem não pode ser subtraído, diz-se provido. Assim como também o encontro de dois servos, embora seja casual quanto (quantum. — inquantum P. - sic om. ACDE.) a eles, é contudo provido pelo senhor, que cientemente os envia assim a um mesmo lugar, de modo que um não saiba do outro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que uma coisa é quem tem cuidado de algo particular, e outra, o provisor universal. Porque o provisor (Quia provisor. — Provisor enim ABCDFG; et de... particularis om. E.) particular exclui, quanto pode, a deficiência daquilo que está submetido ao seu cuidado; mas o provisor universal permite que alguma deficiência aconteça em algo particular, para que não se impeça o bem do todo. Por isso as corrupções e deficiências nas coisas naturais dizem-se contra a natureza particular; mas estão, contudo, na intenção da natureza universal, enquanto a deficiência de um redunda (defectus unius cedit.—defectum unius dedit F.) em bem de outro, ou mesmo de todo o universo; pois a corrupção de um é a geração de outro, pela qual a espécie se conserva. Como, pois, Deus é o provisor universal de todo o ente, pertence à sua providência permitir que haja certas deficiências em algumas coisas particulares, para que não se impeça o bem perfeito do universo. Pois, se todos os males fossem impedidos, faltariam muitos bens ao universo; com efeito, não haveria a vida do leão se não houvesse a matança dos animais, nem haveria a paciência dos mártires se não houvesse a perseguição dos tiranos. Por isso diz Agostinho no Enquirídio: Deus onipotente de modo algum permitiria que houvesse algum mal nas suas obras, se não fosse onipotente e bom a tal ponto que fizesse o bem até a partir do mal. Ora, por estas duas (Ex his autem duabus.—Ex duabus autem Pb*.)* razões que agora refutamos parecem ter sido movidos os que subtraíram à providência divina as coisas corruptíveis, nas quais se encontram coisas casuais e males.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o homem não é o instituidor da natureza, mas, nas obras da arte e da virtude, serve-se das coisas naturais para o seu uso. Por isso a providência humana não se estende às coisas necessárias que provêm da natureza. A estas, contudo, se estende a providência de Deus, que é o autor da natureza. E por esta razão parecem ter sido movidos os que subtraíram à providência divina o curso das coisas naturais, atribuindo-o à necessidade da matéria, como Demócrito e outros antigos físicos.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, no fato de se dizer que Deus deixou o homem a si mesmo, não se exclui o homem da providência divina, mas mostra-se que não lhe é prefixado um poder operativo determinado a um só, como às coisas naturais, as quais só são levadas, como dirigidas por outro para o fim, mas não se levam a si mesmas, como dirigindo-se ao fim, à maneira das criaturas racionais pelo livre-arbítrio, pelo qual deliberam e escolhem. Por isso diz significativamente: na mão do seu conselho. Mas, como o próprio ato do livre-arbítrio se reduz a Deus como à causa, é necessário que as coisas que se fazem por (ex. - Om. ACDEFGa*.)* livre-arbítrio estejam submetidas à providência divina; pois a providência do homem está contida sob a providência de Deus, como a causa particular sob a causa (causa. - Om. códices.) universal. Ora, dos homens justos Deus tem providência de um modo mais excelente do que dos ímpios, enquanto não permite que aconteça contra (contra.—circa AEFab*.)* eles algo que impeça definitivamente a sua salvação; pois para os que amam a Deus todas as coisas cooperam para o bem, como se diz em Romanos 8. Mas, pelo próprio fato de não retrair os ímpios do mal de culpa, diz-se que os deixa. Não, porém, de tal modo que sejam totalmente excluídos da sua providência; do contrário, cairiam no nada, se não fossem conservados pela sua providência. E por esta (Et ex hac.—Ex hac autem códices e ed. a.) razão parece ter sido movido Túlio, que subtraiu à providência divina as coisas humanas, sobre as quais deliberamos.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, como a criatura racional tem, pelo livre-arbítrio, o domínio do seu ato, como foi dito, está submetida à providência divina de um modo especial; a saber, de modo que se lhe (ei. — Om. ABD.—aliquid* om. códices.)* impute algo como culpa ou como mérito, e se lhe retribua algo como (ut.—vel FGa*.)* pena ou prêmio. E quanto a isto o Apóstolo remove (removet.—removit códices e edd. a b. Em vez de tamen, autem códices.) dos bois o cuidado de Deus. Não, porém, de tal modo que os indivíduos das criaturas irracionais não pertençam à providência de Deus, como pensou Rabi Moisés.