Artigo 2

Se todas as coisas apetecem a paz

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que nem todas as coisas apetecem a paz. Com efeito, a paz, segundo Dionísio, é unificadora do consenso. Ora, nas coisas que carecem de conhecimento não pode haver união de consenso. Logo, tais coisas não podem apetecer a paz.

Além disso, o apetite não se dirige simultaneamente a contrários. Ora, muitos são os que apetecem guerras e dissensões. Logo, nem todos apetecem a paz.

Além disso, só o bem é apetecível. Ora, certa paz parece ser má; do contrário, o Senhor não diria, em Mateus 10: não vim enviar a paz. Logo, nem todas as coisas apetecem a paz.

Além disso, aquilo que todas as coisas apetecem parece ser o sumo bem, que é o fim último. Ora, a paz não é tal, porque se tem também no estado de via; do contrário, em vão o Senhor mandaria, em Marcos 9: tende paz entre vós. Logo, nem todas as coisas apetecem a paz.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho, no livro XIX de A Cidade de Deus: que todas as coisas apetecem a paz. E o mesmo diz também Dionísio, no capítulo XI de Os nomes divinos.

Respondo dizendo que, pelo próprio fato de o homem apetecer algo, segue-se que ele apetece a consecução daquilo que apetece e, por consequência, a remoção das coisas que podem impedir essa consecução. Ora, a consecução do bem desejado pode ser impedida por um apetite contrário, seja dele mesmo, seja de outro, e ambos são removidos pela paz, como foi dito acima. E por isso é necessário que todo o que apetece apeteça a paz, a saber, enquanto todo o que apetece apetece chegar tranquilamente e sem impedimento àquilo que apetece, no que consiste a razão da paz, que Agostinho define como a tranquilidade da ordem.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a paz implica a união não só do apetite intelectual ou racional ou animal, aos quais pode pertencer o consenso, mas também do apetite natural. E por isso Dionísio diz que a paz é operadora do consenso e da conaturalidade, de modo que no consenso se implica a união dos apetites que procedem do conhecimento, e pela conaturalidade se implica a união dos apetites naturais.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que também aqueles que buscam guerras e dissensões não desejam senão a paz, que julgam não ter. Pois, como foi dito, não há paz se alguém concorda com outro contra aquilo que ele mesmo mais quereria. E por isso os homens procuram romper essa concórdia guerreando, como algo que tem falta de paz, para chegarem a uma paz na qual nada se oponha à sua vontade. E por isso todos os que guerreiam procuram, pelas guerras, chegar a uma paz mais perfeita do que a que tinham antes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a paz consiste no aquietamento e na união do apetite; e, assim como o apetite pode ser ou do bem absolutamente ou do bem aparente, assim também a paz pode ser verdadeira ou aparente; a verdadeira paz não pode existir senão acerca do apetite do verdadeiro bem, porque todo mal, ainda que sob algum aspecto pareça bom e por isso de alguma parte aquiete o apetite, tem contudo muitos defeitos, pelos quais o apetite permanece inquieto e perturbado. Por isso, a paz verdadeira não pode existir senão no bem e entre os bons. A paz dos maus, porém, é paz aparente e não verdadeira. Por isso se diz em Sabedoria 14: vivendo numa grande guerra de ignorância, chamaram paz a tantos e tão grandes males.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como a verdadeira paz não é senão do bem, assim como o verdadeiro bem se possui de dois modos, a saber, perfeita e imperfeitamente, assim há uma dupla paz verdadeira. Uma perfeita, que consiste na perfeita fruição do sumo bem, pela qual todos os apetites se unem aquietados num só. E este é o fim último da criatura racional, segundo aquilo do Salmo: ele que pôs como teus fins a paz. A outra é a paz imperfeita, que se tem neste mundo. Porque, ainda que o movimento principal da alma repouse em Deus, há contudo algumas coisas contrárias, dentro e fora, que perturbam essa paz.