Capítulo III: O progresso na vida de oração

Um estudo e uma análise cuidadosos dos diversos estados ou graus de oração, tal como os apresentam os autores espirituais, permitem-nos, evitando distinções sutis e desnecessárias para fins práticos, definir três etapas principais pelas quais a alma avança rumo a uma oração mais perfeita.

(1) Oração mental ou discursiva.

(2) Oração afetiva, ou oração de simplicidade.

(3) Contemplação ativa ou adquirida.

A característica essencial do progresso na oração é a simplificação. Começando pela oração mental, na qual se faz amplo uso do entendimento com a finalidade de mover a vontade, a alma, de maneira mais ou menos inconsciente e em virtude de sua fidelidade, passa a uma oração na qual o entendimento move a vontade muito mais rapidamente: um só pensamento, cada vez mais uno e simples, impele-a a atos de oração. Isso, por sua vez, conduz a um estado em que o recolhimento é quase constante, e a oração da alma consiste apenas em concentrar-se em Deus de maneira mais deliberada e direta em momentos especiais. Enquanto na oração mental era preciso, por assim dizer, forçar a atenção cuidadosa e deliberada a fixar-se nas realidades divinas, e mover a vontade a agir por meio de raciocínios definidos e prolongados, na oração de simplicidade os atos seguem o pensamento sem intervalo perceptível, até que, na contemplação adquirida, a multiplicidade dos atos cede lugar a uma única orientação da alma para Deus, na qual os atos de oração, tal como eram praticados até então, se fundem numa visão intuitiva em que a alma já não medita sobre Deus nem se dirige a Ele por atos variados, mas simplesmente o contempla, com adoração e amor, como seu Sumo Bem.

Em seu admirável tratado A contemplação divina para todos, Dom Louismet descreve com muita clareza as três etapas da oração ordinária. “A oração discursiva é a oração mental na qual o Espírito Santo move a mente de um cristão fervoroso a muitas considerações acerca da essência divina da Santíssima Trindade ou dos mistérios de nosso bendito Senhor.

“A oração afetiva ocorre quando o Espírito Santo põe fim aos raciocínios da mente e atua diretamente sobre as faculdades sensíveis e sobre a vontade, atraindo a alma para Deus com grande suavidade e veemência.

“A oração de quietude ocorre quando o Espírito Santo detém até mesmo a multiplicidade dos movimentos afetivos da alma e a reduz ao silêncio, mas a um silêncio pleno de amor inexprimível, na presença da Majestade divina.”

O Pe. Augustine Baker também estabelece uma divisão em três partes: (1) Oração discursiva ou meditação. (2) Oração de atos ou afetos da vontade produzidos com esforço. (3) Contemplação ativa de aspirações que brotam naturalmente da alma sob a direção imediata do Espírito Santo (Santa sabedoria, seção II, cap. I).

No capítulo III, apresentei as razões daquilo que considero a grande necessidade de hoje — a prática da oração mental metódica —, pois um número tão grande de católicos ignora lamentavelmente as verdades fundamentais de sua religião e não pode adquirir de outro modo aquele conhecimento que os une a Deus. Mas isso está longe de significar que não haja muitos que, se forem bem dirigidos, alcançarão rapidamente um estado mais perfeito de oração. De fato, aqueles que se aplicam fielmente à prática da vida interior, que dão à oração seu devido lugar e são prudentemente zelosos em matéria de mortificação, sobretudo da vontade própria, deveriam chegar à oração afetiva em um tempo relativamente curto. Isso é particularmente verdadeiro daqueles — por exemplo, sacerdotes, religiosos e leigos com algum tempo e aptidão para a leitura espiritual — que, tendo a mente mais constantemente voltada para as coisas divinas, fazem, por assim dizer, grande parte de sua meditação de antemão, e assim chegam à oração com muito material que o cristão comum precisa encontrar na hora de rezar. Mas não se pode estabelecer um prazo determinado que valha para todos. Não é verdade, por exemplo, como ouvi dizer a um pregador de retiros, que os religiosos deveriam chegar à oração afetiva em seis semanas.

Já salientei o fato de que todas as almas são chamadas à perfeição, e isso implica um progresso mais ou menos constante na vida de oração, que, sem nada forçar, tende a buscar aquela contemplação adquirida que é o estado mais elevado a que podem chegar os esforços da alma auxiliados pela graça divina. “A contemplação”, diz Santo Tomás, “é, para o homem, o fim da vida humana. Por isso Agostinho diz, em seu primeiro volume sobre a Trindade, que a contemplação de Deus nos é prometida como o fim de todas as nossas ações e a consumação eterna de nossas alegrias, a qual, na outra vida, será de fato completa, pois o veremos face a face. É essa visão que realiza plenamente toda a atividade dos bem-aventurados; aqui na terra contemplamos a verdade divina imperfeitamente, ‘obscuramente, através de um espelho’, mas isso mesmo é o princípio da visão beatífica, iniciada aqui e consumada na vida futura” (Suma Teológica, II-II, q. CLXXX, 4. 4).

O testemunho da possibilidade da contemplação para todas as almas fiéis atravessa todos os séculos, como se vê nestas palavras de Santo Agostinho: “Se somos fiéis, já chegamos ao caminho da fé, e, se não o abandonarmos, chegaremos sem dúvida... à altura da contemplação que o Apóstolo chama face a face!

Pois alguns dos mais pequeninos, que no entanto caminham com perseverança na senda da fé, chegam àquela beatíssima contemplação” (Ep. CXX, 4); nas palavras de São Gregório: “Não há estado de vida dos fiéis do qual se possa excluir a graça da contemplação; todo aquele que mantém o coração recolhido em si pode ser iluminado pela luz da contemplação”; nas palavras já citadas do Pe. Baker; no ensinamento comum dos autores da Contrarreforma, exemplificado por um pregador popular como o carmelita Pe. Léon: “Não há cristão que, pela obrigação da profissão feita no santo Batismo, não seja chamado ao estudo e à prática da teologia mística” (ele usa o termo no sentido mais antigo, e não como os autores modernos, que hoje o restringem com razão àqueles estados mais elevados de oração que nenhum esforço humano pode alcançar) — todos aqueles sentimentos admiráveis, quase sempre confinados ao estado monástico, aplicam-se, em seu sentido original e literal, a todos os cristãos. “Vós não sois do mundo”, “Estais mortos, e vossa vida está escondida em Deus”. “A quem, meu Mestre, pronunciais essas palavras? Aos que vivem no claustro? De modo algum, mas à Igreja inteira. A quem e de quem falas, ó grande São Paulo? Dos solitários, dos religiosos, dos beneditinos? Não! Não! De quem, então? Dos batizados, dos fiéis, dos cristãos” (Sermões pregados em Montmartre em 1661); até chegarmos às palavras do bispo Hedley: “O objetivo mesmo do ensinamento do Pe. Baker e de sua escola é que a oração extraordinária, a contemplação, seja um estado ordinário para as almas cristãs”, e às do abade de Pershore: “Na realidade, alguns dos melhores místicos e contemplativos encontram-se no mundo”.

O fato de essa verdade ser tão pouco reconhecida deve-se, em grande parte, não só à ignorância predominante acerca de qualquer oração que não seja a oração vocal, as intercessões e outras semelhantes, mas também ao fato de que qualquer menção aos estados mais elevados costuma evocar fenômenos extraordinários como visões, locuções, arrebatamentos e êxtases, que são relativamente raros e que nenhuma alma deve buscar ou esperar. Por mais indubitável que seja sua existência e por mais profundo que seja seu valor onde Deus os concede, há muito que ponderar nas palavras do Rev. Pe. L. Grandmaison (Études, maio de 1913) sobre esse difícil assunto. “Não é necessário concordar com a opinião comum de que os fenômenos extáticos constituem a essência do estado místico e reclamam nossa admiração; eles não passam de manifestações concomitantes, consequências e efeitos desse estado, devidos à fraqueza, à imperfeição e à insuficiente espiritualização do instrumento humano, e diminuem à medida que ele progride na vida espiritual. O êxtase — reservo aqui o termo aos fenômenos de inibição, de insensibilidade temporária — não é uma honra nem um poder, mas um tributo que os místicos pagam à condição humana de sua natureza.”

Além disso, muitos são detidos pelo pensamento de que qualquer avanço seria apenas um sinal de presunção em alguém tão imperfeito e cheio de faltas. Estão obcecados pelo erro comum de buscar uma bondade construída por si mesmos como condição para receber os dons de Deus, e dedicam toda a atenção aos próprios esforços quando deveriam simplesmente abandonar-se à direção do Espírito Santo. A experiência de Santa Teresa é tão comum que bem podemos ouvir sua descrição de uma luta pessoal tão semelhante à nossa.

Ela havia entrado num convento um tanto relaxado; havia muito convívio com parentes e amigos, e a jovem noviça percebeu que se deixava levar para uma observância meramente exterior da vida religiosa. “Minha alma estava tão distraída com muitas vaidades que eu tinha vergonha de aproximar-me de Deus num ato de amizade tão especial como a oração... foi o mais terrível engano em que Satanás pôde lançar-me: abandonar a oração sob pretexto de humildade... Eu pensava que seria melhor para mim, visto que em minha maldade eu era uma das piores, viver como a multidão, dizendo as orações a que estava obrigada (isto é, pela Regra), e isso vocalmente, sem praticar a oração mental nem manter tanta intimidade com Deus.” Atormentava-a o abismo entre sua oração e sua vida, acentuado pela boa opinião que todos tinham dela; tinha grandes desejos de promover o progresso dos outros, “tentação muito comum nos principiantes”. “Passei um ano ou mais sem rezar, pensando que não o fazer era um ato de maior humildade. Essa foi a maior tentação que jamais tive e quase causou minha completa ruína; pois, quando eu costumava rezar, se um dia ofendia a Deus, nos dias seguintes me recolhia e me afastava mais da ocasião de pecado.” Por esse tempo, recebeu grande ajuda de um sacerdote dominicano, que lhe aconselhou a Comunhão mais frequente e lhe ordenou que jamais omitisse a oração, pois “isso só me faria bem”. No entanto, nada menos que dezoito anos se passaram “naquela luta da alma que nascia de minhas tentativas de conciliar Deus e o mundo... a razão de contar isso tão longamente é que se compreenda quão grande é o bem que Deus opera numa alma quando lhe dá a disposição de rezar com empenho, ainda que ela não esteja tão bem preparada quanto deveria. Se essa alma perseverar apesar dos pecados, das tentações e das recaídas, provocados de mil maneiras por Satanás, nosso Senhor a conduzirá por fim — estou certa disso — ao porto da salvação... Posso falar daquilo que conheço por experiência, e por isso digo: quem uma vez começou a rezar jamais deixe de fazê-lo, por mais má que seja sua vida; pois a oração é o caminho para emendá-la, e sem oração essa emenda será muito mais difícil” (Vida, cap. VII).

Outra dificuldade que muitas vezes surge na mente daqueles que se veem dedicando muito mais tempo aos atos afetivos da vontade, à repetição de alguns atos ou mesmo de um único ato de adoração etc., do que à meditação propriamente dita, ou que permanecem imóveis diante de Deus, contemplando a Majestade e a Beleza divinas, é o receio de estarem “sem fazer nada”. Há, naturalmente, o perigo de a alma resvalar para um mero devaneio no qual nada se faz, e isso deve ser detido imediatamente por um retorno às considerações, aos atos ou às resoluções; mas, quando o olhar da fé está fixo em Deus e a memória, a imaginação e a vontade estão tomadas por Ele e para Ele atraídas, nada há que temer, pois esse é um estado de oração recomendado por todos os santos. Assim, Santa Joana Francisca de Chantal escreve a São Francisco de Sales: “Meu espírito, em seu cume mais elevado, encontra-se numa unidade muito simples; não se une, pois, quando deseja fazer atos de união, o que em certas ocasiões quer fazer com demasiada frequência, sente tensão e percebe claramente que não pode unir-se, mas apenas permanecer unido; a alma não desejaria sair dali. Ela não pensa nem faz coisa alguma, a não ser um certo aprofundamento de seu desejo, que prossegue, por assim dizer, imperceptivelmente, de que Deus faça com ela e com todas as criaturas, em todas as coisas, o que Ele quer”; e diz ainda: “Nesse estado de santa indolência, nossa capacidade de amar aumenta, e as setas do amor divino penetram muito mais profundamente; nossa própria atividade mantém a alma acorrentada, e é na quietude que ela cresce”.

O Pe. Surin diz que há três sinais pelos quais podemos saber que esse tipo de oração, que Bossuet descreve como “um simples olhar nosso, uma atenção amorosa de nossa parte, voltados para algum objeto divino — seja Deus em alguma de suas infinitas perfeições, seja Jesus Cristo em algum de seus mistérios, seja alguma das virtudes cristãs”, uma oração em que não há reflexões distintas, é bom e deve ser mantido. Primeiro, que durante a oração a alma esteja em paz, sem qualquer sensação de cansaço ou tédio; segundo, que saia da oração com uma grande resolução de perseverar no bem; terceiro, que durante o dia veja claramente como deve proceder e tenha muita força para a prática da virtude (Catecismo espiritual, parte I, cap. III).

É muito necessário lembrar que a vida cristã é uma unidade e um progresso contínuo e ordenado, embora, como disse o Pe. Martindale, seja um progresso por uma espiral inclinada, de modo que às vezes o avanço parece ocorrer num plano inferior. São João da Cruz deixou uma descrição exata e vívida da passagem da alma das trevas do pecado às alturas do Carmelo, mostrando-nos como a alma é gradualmente libertada de seu eu inferior pela prática da mortificação ativa e da meditação, e depois conduzida através da Noite Escura do Espírito, na qual renuncia a toda dependência das coisas exteriores e até das espirituais, mortificando o entendimento, a memória e a vontade, passando pelo uso de todas as imagens intermediárias e indo além delas, até a união direta com o próprio Deus. Ele também salienta a unidade do progresso por seu ensinamento, que é igualmente o de Santa Catarina de Gênova em seu tratado sobre o Purgatório (ver cap. XVII), de que as penas do Purgatório são uma continuação daquela purificação da alma pelo amor divino que começa nesta vida, assim como a visão final de Deus é apenas a plenitude daquela visão dele na contemplação, na qual, como diz Santo Agostinho, vemos “do modo como o coração vê, quando se diz: Ele é a Verdade”, mas não podemos aqui permanecer nessa visão, e “deslizamos de volta para as coisas habituais e terrenas” (De Trinitate, tomo VIII, cap. II).

Também a esse respeito podemos ver que todos os nossos exercícios de oração não se destinam a encerrar-se em si mesmos (“quem reza apenas de joelhos reza muito pouco” — Cassiano, Conferências, X, XIV), mas têm por finalidade criar e alimentar em nós aquela vida de oração de que fala o Apóstolo, aquela vida que se vive “em Cristo”, participando de suas virtudes, animada por seu Espírito, guiada por seus princípios, inspirada por sua mente; uma vida voltada para Deus não apenas de vez em quando, aqui ou ali, mas inteira e sempre voltada para Ele, vivida num recolhimento contínuo e permanente em sua Presença, “em quem vivemos, nos movemos e temos nosso ser”, entregue aos seus interesses e inclinações, governada em todos os aspectos por perspectivas, disposições e critérios divinos, sobrenaturais e conformes a Cristo.

Outro ponto é importante. São João da Cruz, que descreve tão plenamente aquele “caminho apertado e estreito” do “Nada, Nada, Nada y in monte nada”, o caminho de renúncia universal e completa pelo qual se encontra o Tudo mediante a perda de tudo, diz, no entanto, que “Deus não eleva à contemplação perfeita todos os que são provados no caminho do Espírito, nem sequer a metade deles: a razão, Ele a sabe” (Noite escura, livro I, cap. IX).¹ E, de fato, em seu mapa ou diagrama da subida do Monte Carmelo, mostra outro caminho que sobe, mas não chega propriamente ao cume, isto é, à perfeição da união com Deus, tanto quanto ela é possível nesta vida. Esse é, com efeito, o caminho dos muitos que sobem até Deus pelo uso correto das criaturas, em vez da renúncia a todas elas, mesmo às mais espirituais; essas almas, sem apego desordenado aos dons de Deus, nunca deixam, no entanto, de depender deles de algum modo, encontrando neles, como ensina São Roberto Belarmino em seu De Ascensione Mentis, degraus de uma “escada de coisas criadas”. Não se deve, portanto, esperar que todas as almas sigam São João da Cruz até o fim do caminho, nem, de fato, podem fazê-lo, a menos que Deus o queira. Para a maioria, abre-se o outro caminho, que deve ser percorrido com toda a generosidade possível e com a mais plena confiança de que, enquanto a alma seguir a direção divina com humildade e fidelidade, encontrará repouso “no porto onde desejaria estar”.²

Como saber se uma alma está no estado de oração que Deus quer para ela? Quais são os sinais normais que marcam a transição de uma etapa para outra? Na realidade, é preciso considerar dois momentos: primeiro, a passagem da oração mental ordinária dos principiantes à oração afetiva; segundo, a passagem da oração afetiva à contemplação ordinária, adquirida. No primeiro caso, há uma capacidade que se desenvolve gradualmente de passar mais rapidamente das considerações e do uso da imaginação aos atos de oração. A alma encontra num único pensamento, ou mesmo no ato de colocar-se na presença de Deus, o desejo e a facilidade de derramar-se em atos afetivos de oração — inflama-se, por assim dizer, imediatamente, sem o trabalho de reflexão até então necessário. Não se trata tanto de a meditação se tornar mais difícil, mas de se tornar menos necessária. Nessa etapa, os atos de oração podem ser espontâneos, ou podem-se usar, sobretudo quando se experimenta certa aridez, atos e aspirações como os que o Pe. Baker apresenta no fim de sua Santa sabedoria, ou os dos Atos de oração mental de Dom Rutherford. O critério que determina a necessidade e o momento de dar esse passo na vida de oração é a atração que a alma sente por uma oração mais efetiva, em comparação com o exercício da mente etc. que conduz à oração, e o fato de que ela move a vontade a desejar e buscar as virtudes sólidas e comuns pelo menos tanto quanto a oração anterior. Esse último efeito pode demorar a aparecer, e provavelmente demorará; de fato, como todo progresso real na oração deve trazer maior luz e pureza de coração, a alma verá com mais clareza seus defeitos e imperfeições, e poderá ser tentada a pensar que está retrocedendo. Além disso, esse fortalecimento da união da alma com Deus resulta numa percepção mais aguda da existência de faltas exteriores, por exemplo, a falta de humildade e de caridade para com o próximo, que até então passavam despercebidas, em parte devido à estima e à atenção dedicadas às necessidades da vida interior. Assim, se a alma sai da oração não só possuída de uma paz interior na “fina ponta da alma”, mas também de um desejo maior de exercer aquelas virtudes que dizem respeito à sua relação com os outros, esse é o melhor sinal de que caminha pela senda que Deus lhe traçou e de que faz um progresso real, ainda que pouco visível.

No segundo caso, o da passagem da oração afetiva ao início da contemplação, todos os nossos guias seguem o ensinamento de São João da Cruz, embora em alguns se possa encontrar falta de clareza na exposição, decorrente de não perceberem que o Santo de fato reconhece a distinção entre a contemplação adquirida e aquela contemplação infusa que pertence à vida mística propriamente dita, e à qual nem todos são chamados. É verdade que nem sempre é fácil acompanhar São João e que é preciso mais de uma leitura para sondar as profundezas de sua doutrina. Mas é claro, a meu ver, que em A subida do Monte Carmelo ele fala de um estado de oração ao qual a alma chega e no qual entra por sua própria atividade, auxiliada pela graça, e que esse estado é aquilo que hoje se conhece comumente como contemplação adquirida. Os sinais que ele apresenta nos capítulos XIII e XIV da Subida como indicação do momento em que a alma deve passar à contemplação não são idênticos aos mencionados em A noite escura da alma, e não devem ser aplicados ao estado mais elevado da contemplação infusa passiva.

Na Subida, portanto, São João trata da contemplação adquirida e dos sinais pelos quais a alma pode saber quando abandonar as últimas etapas da oração mental, os atos afetivos produzidos por poucas considerações, e avançar até os primeiros degraus da escada da contemplação. Que essa é uma contemplação adquirida, ativa, pode-se deduzir de suas próprias palavras: “A finalidade da meditação e das reflexões sobre as coisas de Deus é ter como fruto o conhecimento e o amor dele. Cada vez que isso se faz, é um ato; e, como os atos frequentemente repetidos produzem hábitos, assim muitos atos de conhecimento amoroso, feitos continuamente pela alma, geram com o tempo o hábito desse conhecimento. Deus costuma às vezes realizar isso sem esses atos de meditação — ao menos sem muitos deles —, conduzindo as almas de imediato a um estado de contemplação. Assim, aquilo que antes a alma obtinha a intervalos, à força de meditação, em atos particulares de conhecimento, agora, pela prática, converte-se em hábito e substância de conhecimento amoroso, geral, não distinto e particular como antes” (Subida, livro II, cap. XIV, 2). Ora, tudo isso é uma resposta ativa da alma à atração e à graça de Deus, que a conduz gradualmente a uma unificação mais completa de suas potências e a uma união mais estreita com Ele, ao passo que a contemplação infusa é um puro dom de Deus, que a alma nada pode fazer para alcançar e que, segundo São João, só é concedido a poucos. Mas que existe uma forma de contemplação aberta a todos é, como vimos, a tradição comum da Igreja.

Os sinais que o Santo apresenta de que a alma chegou a esse estado são três:

(1) Uma incapacidade de fazer reflexões ou de exercitar a imaginação sobre as verdades divinas, acompanhada de uma aridez resultante do esforço para fazer esses atos nos quais antes havia luz e consolação. Enquanto a meditação for frutuosa, deve-se perseverar nela; tampouco se deve supor que a entrada na contemplação impeça qualquer retorno à meditação formal, pois, como diz o Santo, até que o novo estado se torne habitual, “ora ocorre uma, ora outra, nesse tempo de progresso, de tal modo que muitas vezes a alma se encontra nessa atenção amorosa ou pacífica a Deus, com todas as suas faculdades em repouso; e muitas vezes também achará necessário, para esse fim, recorrer à meditação, com calma e moderação” (Subida, livro II, cap. XV, 1). Aqui, novamente, a expressão “para esse fim” indica uma forma de contemplação que a alma pode alcançar por sua fidelidade à oração mental.

(2) O segundo sinal manifesta-se num desapego crescente das criaturas, não só da ordem natural, mas também da sobrenatural. É verdade que a imaginação ainda pode vaguear em direção a elas, “pois é desordenada mesmo no mais completo recolhimento”, mas a vontade está mais firmemente enraizada em Deus, e a alma deseja o próprio Deus mais do que seus dons ou consolações. Vê com maior clareza que os pensamentos acerca de Deus e os meios pelos quais Ele é apreendido e dos quais nos servimos para nos aproximar dele não são Deus; que devemos usá-los, sem neles repousar nem deles fruir por si mesmos; que, como diz Santo Agostinho, “as coisas do mundo são para nosso uso, não para nossa fruição. Aquele de quem devemos fruir é o Pai, o Filho e o Espírito Santo”. Há uma superação crescente dos pensamentos particulares sobre Deus, que são substituídos por um conhecimento e uma percepção dele gerais, confusos e amorosos.

(3) O terceiro sinal, “que é o mais certo dos três”, consiste no fato de que a alma se encontra em paz nessa oração, deleitando-se em “estar a sós, atentando amorosamente para Deus sem quaisquer considerações particulares, em paz interior, quietude e repouso”, ocupada num conhecimento geral e numa atenção amorosa a Deus, sem ser perturbada por escrúpulos de que nada está fazendo ou de que está retrocedendo. Quaisquer temores dessa natureza que resultem em esforços forçados para produzir reflexões, ou para buscar um conhecimento mais particular em lugar desse “conhecimento geral amoroso”, um estado “confuso, amoroso, pacífico e tranquilo no qual se bebem sabedoria, amor e doçura”, devem ser resistidos, pois tendem a privar a alma dos dons mais elevados que Deus agora deseja conceder-lhe.

É importante observar que os três sinais devem estar presentes antes que a alma possa abandonar com segurança a prática da oração mental ordinária. Pois a incapacidade de meditar, por si só, pode dever-se à própria culpa, à falta de preparação, à secura ou às condições de saúde física. A essa incapacidade deve somar-se uma ausência efetiva de desejo de ocupar-se com outras coisas, um desapego mais acentuado das criaturas. Contudo, mesmo esses dois sinais são insuficientes por si sós, pois ambos podem ser efeito de algum transtorno mental, “melancolia ou alguma outra opressão do cérebro ou do coração”, que produz uma aversão mórbida às coisas em geral. Mas o terceiro sinal põe seu selo sobre os demais, dando à alma a certeza de que, apesar da sutileza e delicadeza desse novo estado, começou a encontrar o fruto buscado no trabalho da oração mental.

“É pelos sentidos corporais que a alma pode refletir, investigar e chegar ao conhecimento das coisas; e pelo sentido espiritual pode alegrar-se no conhecimento assim alcançado, sem mais trabalho, investigação ou reflexão. A diferença entre essas duas condições da alma é como a diferença entre trabalhar e desfrutar do fruto de nosso trabalho; entre receber um presente e tirar proveito dele; entre o esforço de viajar e o repouso ao fim de nossa jornada.”

Esse estado de contemplação ordinária, adquirida, marca um verdadeiro avanço da via dos sentidos para a via do espírito, um intenso aprofundamento da união da alma com

Deus. É o fim — ele próprio sem fim (pois não pode haver fim, no sentido de uma interrupção completa, para o crescimento da alma no conhecimento amoroso de Deus) — da jornada daqueles que Deus não eleva às etapas mais altas da vida espiritual. A alma, tendo “encontrado Aquele a quem sua alma ama”, repousa em contemplação pacífica aos pés de seu divino Senhor, “escutando sua palavra” e “com alegria tirando água das fontes da salvação”.

Footnotes

1. Como essa frase é frequentemente mal traduzida, vertendo-se “lleva” por “chamados” em vez de “elevados”, e “el por qué él se lo sabe” por “Deus somente sabe por quê”, traduções que violentam o sentido do Santo, apresento o original. “No á todos los que se ejercitan de propósito en el camino del espiritu lleva Dios á contemplacion ni aun á la mitad: el por qué, él se lo sabe.” / O ponto é que todos são “chamados”, mas nem todos são “elevados” ao estado mais alto de contemplação, não por algo que somente Deus conhece, mas, como ensina São João em A chama viva (estrofe II, 28, tradução inglesa de David Lewis), pelo fato de Ele encontrar tão poucos que tenham a paciência, a coragem e a resolução de suportar a menor dureza ou mortificação pela qual Deus quer desapegá-los das criaturas e conduzi-los à noite escura da fé pura (edição espanhola, tomo II, p. 640–641). ↩

2. Cf. a conclusão a que se chegou no segundo Congresso Espanhol de Ascética e Mística, organizado pelos carmelitas da Província de Castela em Madri, em 1926. “A mortificação ensinada por São João da Cruz é principalmente interior... a prática de sua doutrina do Nada (renúncia integral) deve ser regulada segundo a condição geral da natureza humana e as disposições particulares do indivíduo. A doutrina da negação total diz respeito a todas as almas contemplativas.” ↩