Articulus 3
DIFFICULTATUM AC QUÆSTIONUM HUJUS PRIMÆ PROSÆ BREVIS PROPOSITIO ET ABSOLUTIO.
JOANNES. — Circa præhabita dubium oritur mihi, quid realiter sit ipsa fortuna, an Creator, an creatura. Non Creator, quum de ea jam dicta sint plurima mala, ut quod sit fucata, dolosa, instabilis, cæca, et perfida.1 Nec videtur esse creatura, quia aut substantia esset, aut accidens. Non substantia, quia nec intellectualis, nec non intellectualis: non intellectualis, quia aut esset angelus, aut spiritus malus, aut homo seu anima rationalis, quorum nullum poterit dici. Nec accidens, quoniam accidenti nequeunt convenire ea quæ adscribuntur fortunæ.2 Et quæro, an sit constellatio quædam, an fatum. Præterea, quia frequenter jam remisisti lectorem ad infra dicenda de ipsa fortuna, opto expedireque puto ut ea nunc exprimas, quum sine eis nec ista neque præhabita de fortuna, queant clare intelligi. Aliqui quoque exponentes, allegant hic Aristotelem in libro de Bona fortuna (ut dicunt) affirmantem, quod fortuna nihil aliud sit quam Deus. De his igitur cupio plenarie informari, et cur quidam dixerunt, fortunam consistere deam ac numen.
DIONYSIUS. — Grandis ac utilis quæstio, et multa continens membra: ex cujus elucidatione dependet magna ex parte totius hujus intelligentia libri. Itaque Aristoteles secundo Physicorum definiturus fortunam, præmittit quadruplicem divisionem eorum quæ fiunt. Prima est, quod quædam fiunt semper, quædam frequenter: et in his non habet locum fortuna. Secunda divisio, quod quædam fiunt propter hoc, id est ob aliquem finem, quædam non. Tertia divisio, quod eorum quæ fiunt propter hoc, aliqua fiunt a proposito, aliqua a natura. Quarta, quod quædam fiunt per se, quædam per accidens. Ex his descendit ad declarandum, quod fortuna est causa per accidens (in his qui agunt a proposito) eorum effectuum qui contingunt extra frequenter et semper. Reducit quoque fortunam ad causam agentem, id est efficientem, ita quod effectus fortuitus præter intentionem, accidentaliter annexus est effectui causæ efficientis ex ratione et deliberatione agentis: quemadmodum inventio thesauri juncta est fossioni sepulcri ex proposito factæ. Quumque intellectus seu ratio parva non reputet, non dicitur homo fortunatus aut diffortunatus propter parva fortuito evenientia, sed propter ponderanda seu notabilia commoda sive incommoda.3
Præterea, quoniam homo operatur per practicum intellectum, fortuna dicitur realiter idem quod practicus intellectus : ita quod practicus intellectus in quantum ex proposito operans ob aliquem finem, vocatur causa per se ; in quantum vero est causa alicujus rei præter intentionem suam et raro, appellatur fortuna. Unde sicut redit in idem, an homo dicatur operans et causa per se, an practicus intellectus ipsius ; sic et redit in idem, quid horum dicatur fortuna. Nam homo est quod operans, intellectus (seu alia quævis potentia) est quo operans. Præterea, dicentes potentias animæ esse vires realiter distinctas ab anima, consequenter dicerent fortunam accidens esse et qualitatem ; qui vero opinaretur vires animæ non realiter distingui ab ea, concederet fortunam esse substantiam. Sicque patet quid sit fortuna.
JOANNES. — An de solo intellectu practico humano intelligendum est quod ipse est realiter ipsa fortuna ?
DIONYSIUS. — De intellectu practico increato, quo Deus omnipotens cuncta creavit et assidue multa facit, hoc non potest verificari, quoniam Deus est mens supersapientissima, universa et singula distinctissime atque clarissime in ipso momento seu nunc æternitatis æternaliter sciens ac intuens, juxta illud Ecclesiastici :4 Oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes vias hominum ; Domino enim Deo, antequam crearentur, omnia sunt cognita. Porro de substantiis separatis fertur in libro de Causis: Omnis intelligentia est plena formis. Ergo cognoscunt suos effectus quos in inferioribus istis producunt. An vero universos et singulos effectus, et cuncta quæ eorum effectibus in inferioribus conjuncta sunt quocumque modo et concausaliter consequuntur ad illos effectus, prænoscant ac naturaliter sciant, difficile reor determinare ; et de hoc tam theologi quam philosophi diversimode sensisse noscuntur. Dæmones autem minoris perspicacitatis sunt atque scientiæ quam angeli sancti, quanquam naturalia in ipsis permanserint integra. Quumque juxta præhabita, secundum Philosophum, ubi minor est intellectus, plus est de fortuna, videtur probabile, quod in operibus substantiarum separatarum, quæ totaliter intellectuales, imo et intelligentiæ nuncupantur, parum aut nihil reperiatur de ratione effectus fortuiti ac fortunæ, quanquam non videatur absurdum fateri quod interdum tale quid inveniatur in illis.5
JOANNES. — Communiter dicitur de homine cui prospere succedit, quod habet bonam fortunam, quamvis hoc sæpe contingat.
DIONYSIUS. — Fortuna dupliciter sumitur : primo proprie, sicut nunc definita est ; secundo improprie, pro effectu fortuito, qui in prosperis eufortunium, in adversis diffortunium nominatur : si autem talis effectus frequenter eveniat, minus proprie fortuitus dicitur, et similitudinarie tantum.
JOANNES. — Quomodo aliqui asseruntur naturaliter bene fortunati ? Et utrum ex superioribus atque cœlestibus causis aliqui adjuventur ad hoc ? Et qualiter fortuna dicatur hominibus commoda et incommoda facere ac præstare, quum tamen intellectus practicus hominis non videtur hoc agere, imo nec posse efficere ?
DIONYSIUS. — Jam ingrediamur quasi oceanum. Hic igitur advertendum quod in Summa contra gentiles, libro tertio, loquitur S. Thomas, primo declarans qualiter res et actiones humanæ reducantur ad causas superiores :6 Electiones, inquit, et voluntates humanæ disponuntur immediate a Deo ; cognitio vero humana ad intellectum pertinens, a Deo mediantibus angelis ordinatur ; ea vero quæ ad corporalia pertinent, sive sint interiora sive exteriora, in usum hominis venientia, a Deo mediantibus angelis ac cœlestibus corporibus dispensantur. Nam omne multiforme atque mutabile ac potens deficere, oportet reduci tanquam in principium in aliquod uniforme, immutabile, nec valens deficere. Omnia autem quæ in nobis sunt, multiplicia, variabilia et defectibilia sunt. [Porro divina voluntas uniformis est, immutabilis et indeficiens. Oportet ergo omnium voluntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci.] Angelorum autem cognitio est uniformis, quia ab uno simplicissimo Deo totius veritatis fonte accipiunt veritatis notitiam; quæ item in ipsis immobilis est, quia non discurrendo ab effectibus in causas, nec converso, sed simplici intuitu, puram de rebus veritatem intuentur; est quoque indefectibilis, quoniam rerum naturas seu quidditates intuentur per se ipsas. Oportet ergo quod nostra intellectualis cognitio reguletur per angelorum cognitionem. Conformiter, corpora nostra juxta incessanter alterabilia, defectibilia difformiterque mobilia, et ea quæ in nostrum deveniunt usum, regulari oportet per cœlestium corporum uniformem motum.
Ex his patet quomodo aliquis dici valeat bene fortunatus.7 Dicitur namque homini secundum fortunam bene contingere, dum aliquod bonum accidit ei præter intentionem. Contingit autem hominem operantem aliquid operari præter intentionem propriam, non tamen præter intentionem alicujus superioris cui ipse subjicitur: ut si dominus jubeat servo ire ad locum ad quem dominus ipse jam misit alium servum ignorante isto, tunc obviatio conservi est præter intentionem ipsius, non autem præter intentionem domini mittentis: ideo, quamvis per comparationem ad hunc servum sit casuale et fortuitum, non tamen per respectum ad dominum; imo sic est aliquid ordinatum. Quum igitur homo secundum corpus suum sit ordinatus sub corporibus cœlestibus, secundum intellectum vero sub angelis, secundum voluntatem autem sub Deo, potest contingere aliquid præter intentionem hominis, quod tamen sit secundum ordinem et influxum cœlestium corporum, vel dispositionem angelorum aut Dei.
Denique, quamvis solus Deus directe ad electionem hominis operetur, attamen angelus operatur ad eam per modum persuasionis, actio quoque cœlestium corporum per modum disponentis, in quantum corporales cœlestium corporum impressiones in corpora nostra disponunt ad quasdam electiones. Dum ergo quis ex impressione cœlestium corporum ac superiorum causarum inclinatur ad aliquas sibi utiles actiones, quarum tamen utilitatem ratione propria non cognoscit, et cum hoc ex lumine intellectualium substantiarum illuminatur intellectus ejus ad eadem intelligenda, atque ex actu et instinctu divino inclinatur voluntas ejus ad eligendum aliquid utile sibi cujus rationem ignorat, dicitur bene fortunatus; econtrario quoque, male fortunatus, quando ex superioribus causis ad contraria inclinatur ejus electio, quemadmodum per Jeremiam de quodam præcipitur: Scribe virum istum sterilem, qui in diebus suis non prosperabitur.8
Sed in his est differentia attendenda. Impressiones enim cœlestium corporum in corpora nostra causant in nobis naturales corporum dispositiones: idcirco ex dispositione relicta in corpore nostro ex corporis cœlestis influxu, dicitur aliquis non solum bene aut male fortunatus, sed et bene aut male natus, secundum quod dicit Philosophus in Magnis moralibus. Non enim potest intelligi quod hoc ex diversa natura intellectus procedat, quod unus utilia sibi eligat aliusque nociva, præter rationem propriam, quum natura intellectus et voluntatis in omnibus hominibus sit una. Diversitas namque formalis induceret diversitatem secundum speciem; diversitas autem materialis inducit diversitatem secundum numerum. Unde secundum quod intellectus hominis illustratur ad aliquid agendum, vel voluntas a Deo instigatur, non dicitur homo bene natus, sed potius custoditus vel gubernatus. — Rursus accipienda est circa hoc differentia alia. Nam operatio angeli corporisque cœlestis, est solum ad electionem disponens; operatio vero Dei, est sicut perficiens. Quumque dispositio quæ est ex corporis qualitate vel intellectus persuasione, necessitatem ad eligendum non inducat, non semper eligit homo id quod angelus custodiens intendit, neque illud ad quod corpus cœleste inclinat; semper tamen hoc eligit homo quod Deus operatur in ejus voluntate. Hinc angelorum custodia interdum cassatur (secundum illud Jeremiæ, Curavimus Babylonem, et non est sanata), et multo plus inclinatio cœlestis corporis;9 divina vero providentia semper est firma. — Est rursus et alia differentia attendenda. Nam quum corpus cœleste non disponat ad electionem nisi in quantum imprimit in corpora nostra, ex quibus incitatur homo ad eligendum per modum quo passiones inducunt ad electionem, omnis dispositio ad electionem quæ est ex corporibus cœlestibus, est per modum alicujus passionis: ut quum quis inducitur ad aliquid eligendum per odium, aut amorem, vel iram, vel per aliud tale. Ab angelo autem disponitur homo ad aliquid eligendum per modum intellectualis considerationis, absque passione: quod fit dupliciter. Quandoque enim illuminatur intellectus hominis solum ad cognoscendum quod bonum est aliquid fieri, non autem instruitur de ratione propter quam est bonum, quæ sumitur ex fine. Hinc interdum æstimat homo quod aliquid bonum sit fieri; tamen si quæreretur ab eo quare, responderet se nescire. Ideo, quando pervenerit in finem utilem quem non præconsideravit, erit sibi fortuitum. Dum autem per angelum instruitur quod hoc sit bonum, et de ratione quare sit bonum, quæ ex fine accipitur ac dependet, sic quando pervenerit ad finem quem præconsideravit, non erit fortuitum.
Sciendum quoque, quod sicut vis activa spiritualis naturæ est altior quam corporalis, ita est et universalior: unde non ad omnia ad quæ se extendit humana electio, se extendit dispositio cœlestis corporis. Insuper, quum virtus animæ et angeli sit particularis respectu virtutis divinæ, quæ est universalis respectu entium universorum: hinc aliquod bonum accidere homini potest præter propriam intentionem, et præter inclinationem cœlestium corporum, ac præter illuminationem angelorum; non autem præter providentiam Dei, quæ est gubernativa quemadmodum et factiva entis in quantum est ens: ideo continet et includit in se cetera omnia. Sicque aliquod fortuitum bonum vel malum potest contingere homini per comparationem ad ipsum, et per comparationem ad cœlestia corpora, atque per comparationem ad angelos, non autem per comparationem ad Deum. Amplius, quoniam fortuita sunt præter intentionem, bona autem moralia præter intentionem esse non valent, quum in electione consistant; respectu eorum nequit aliquis dici fortunatus bene aut male, quamvis respectu eorum dici possit bene aut male natus, utputa ex naturali dispositione corporis aptus ad electiones virtutum aut vitiorum. Respectu demum exteriorum bonorum, quæ homini evenire possunt præter intentionem, potest homo dici bene natus et bene fortunatus, atque a Deo gubernatus et ab angelis custoditus.
Præterea ex superioribus causis consequitur homo aliud quoque auxilium quantum ad suarum exitus actionum. Quum enim homo eligere habeat et exsequi quæ elegit, in utroque a causis superioribus adjuvatur, interdum vero et impeditur: secundum electionem quidem, ut dictum est, in quantum ad aliquid eligendum disponitur per cœlestia corpora, aut illuminatur per angelorum custodiam, aut inclinatur per operationem divinam; secundum exsecutionem vero, secundum quod ex superioribus causis consequitur robur et efficaciam ad explendum et prosequendum quod elegit: quæ efficacia non solum a Deo sed etiam ab angelis esse potest, sicut etiam a corporibus cœlestibus, in quantum talis efficacia in corpore sita est. Constat namque quod etiam corpora inanimata quasdam vires et efficacias a cœlestibus sortiuntur corporibus, etiam præter eas quæ ad qualitates activas et passivas elementorum consequuntur: quas etiam certum est cœlestibus corporibus esse subjectas; ut quod magnes attrahit ferrum, habet ex corporis cœlestis virtute. Sic et lapides quidam et herbæ quasdam occultas habent virtutes. Unde nihil prohibet quosdam homines ex influentia cœlestium corporum efficacias quasdam habere in aliquibus operibus faciendis, quas alii non habent: ut quosdam medicos in sanando, agricolas in plantando, milites in expugnando. Verumtamen hanc efficaciam Deus multo perfectius largitur hominibus ad sua opera efficaciter exsequenda: et quantum ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur hominem dirigere; quoad secundum, dicitur hominem confortare. — Inter quæ duo auxilia est differentia duplex. Prima, quia ex primo auxilio adjuvatur homo tam in his quæ virtuti suæ subduntur quam in aliis; secundum vero auxilium ad ea se tantum extendit quæ virtus hominis potest. Nempe quod homo fodiens sepulcrum inveniat thesaurum, ex nulla hominis virtute procedit: unde respectu talis proventus, adjuvari potest homo in hoc quod instigetur ad quærendum ubi sit thesaurus, non autem in hoc quod ei aliqua virtus detur ad inveniendum thesaurum. In hoc autem quod medicus sanet, et miles in prælio vincat, potest adjuvari in hoc quod eligat convenientia media ad finem atque in hoc quod efficaciter exsequatur, per virtutem a superiori causa adeptam. Sicque primum auxilium universalius est. Secunda differentia est, quia secundum auxilium datur ad prosequendum efficaciter quæ homo intendit; quumque fortuita sint præter intentionem, non potest homo proprie ex tali auxilio dici bene fortunatus, sicut ex primo.
Præterea bene vel male contingit homini secundum fortunam dupliciter. Primo, ipso solo agente: ut dum sepulcrum fodiendo invenit thesaurum. Secundo, actione alterius concurrente: ut dum vadens ad forum, invenit inopinate suum debitorem. In primo eventu homo adjuvatur ad hoc quod aliquid bene sibi contingat, per hoc solum quod dirigitur in eligendo illud cui per accidens conjunctum est commodum quod provenit præter suam intentionem; in secundo autem eventu oportet quod uterque agens dirigatur ad eligendum actionem seu motum quo sibi occurrant.
Oportet quoque hic aliud considerare. Dictum est enim, quod hoc quod homini aliquid bene aut male contingat secundum fortunam, a Deo est, et a corpore cœlesti esse potest: a Deo, in quantum homo a Deo inclinatur ad eligendum aliquid cui conjunctum est commodum aliquod vel incommodum quod eligens non considerat; a corpore quoque cœlesti, in quantum ab illo disponitur ad tale aliquid eligendum. Hoc autem commodum seu incommodum, per comparationem ad hominem est fortuitum, non autem relatum ad Deum: attamen relatum ad corpus cœleste manet fortuitum. Non enim eventus amittit rationem fortuiti, nisi reducatur in causam per se. Virtus autem cœlestis corporis est causa agens non per modum intellectus et electionis, sed naturæ, quæ tendit in unum: si ergo effectus non est unus, non potest per se causa ejus esse virtus aliqua naturalis. Quum vero duo aliqua sibi per accidens conjunguntur, non sunt vere unum, sed solum per accidens: hinc hujus conjunctionis causa per se esse non valet naturalis. Si ergo iste homo ex impressione cœlestis corporis instigetur per modum passionis ad fodiendum sepulcrum; sepulcrum autem et locus thesauri non sunt unum nisi per accidens, quia non habent ad invicem ordinem: hinc virtus cœlestis corporis non potest per se ad totum hoc inclinare, sed aliquis per intellectum agens, quoniam intelligentis est plura ordinare ad unum. Patet quoque quod qui sciret thesaurum esse ibi, posset alium ignorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in loco eodem, ut præter intentionem suam inveniret thesaurum. Sic ergo hujusmodi eventus reducti in causam divinam, amittunt rationem fortuiti; non autem, reducti in causam cœlestem.
Per eamdem etiam rationem apparet, quod homo non potest universaliter esse bene fortunatus ex virtute cœlesti, sed solum quantum ad hoc vel illud. Dico autem universaliter, ut aliquis habeat in natura sua impressionem cœlestis corporis, ita ut eligat semper et in pluribus aliqua quibus per accidens conjuncta sunt aliqua commoda sive incommoda. Natura namque non ordinatur nisi ad unum; ea vero secundum quæ accidit homini bene vel male per fortunam, non sunt reducibilia in aliquod unum, sed sunt indeterminata et infinita, ut secundo dicitur Physicorum. Verumtamen possibile est quod homo ex impressione et inclinatione cœlesti inclinetur ad aliquid eligendum cui jungatur per accidens aliquod commodum, et ex alia aliud, atque ex tertia tertium; non autem ita, quod ex una inclinatione inclinetur ad omnia. Sed ex una dispositione divina potest homo ad omnia dirigi.
JOANNES. — Egregie respondisti.
DIONYSIUS. — Non ego, sed sanctus Doctor, vel potius sanctificator ipsius.
JOANNES. — Quum fortuna sit intellectus practicus in quantum præter intentionem et accidentaliter agens, qui intellectus ut talis nec vituperabilis est neque laudabilis, quia intentio imprimit speciem boni aut mali moralis actui hominis: cur tot mala et vitiosa prædicata adscripta sunt et communiter adscribuntur fortunæ, ut quod est fraudulenta, dolosa, fucata, cæca?
DIONYSIUS. — Sicut jam dictum est, in actibus moralibus, de quorum ratione est quod ex intentione atque proposito procedant, fortuna locum non habet, nec actus fortuitus.10 Ideo nec virtus nec vitium insunt fortunæ aut actui ejus vere ac proprie, sed metaphorice seu similitudinarie tantum, in quantum effectus fortuiti incerte et inopinate provenientes multos decipiunt, et frequenter indignis eufortunia, justis vero et innocentibus diffortunia accidunt: quod tamen per comparationem ad providentiam Dei justo ac sapientiali contingit judicio.
JOANNES. — Quomodo fortuna dicitur talia agere?
DIONYSIUS. — Jam audisti, quod fortuna non est causa per se, nec absolute loquendo convenit ei ratio causæ, sed solum est causa per accidens.11 Providentia autem Dei est causa omnis boni, et ipsa multa beneficia præstat indignis et multa adversa electis, propter varias rationabiles causas hinc inde expressas. Qualiter autem etiam ex superioribus causis cœlestibus hæc procedant, modo audisti.12
JOANNES. — Qualiter ergo quidam philosophi communiterque idololatræ dixerunt fortunam esse deam et quoddam numen?
DIONYSIUS. — Multipliciter erraverunt. Tamen, quoniam multi illorum posuerunt hominis felicitatem in exterioribus bonis (quæ appellantur bona fortunæ, quia in illis contingunt actus fortuiti), putabant fortunam esse causam felicitatis humanæ, ac homine superiorem, sicque colendam ab homine, quasi esset causa per se. Attamen quidam dixerunt eam cæcam consistere, quia tam inopinate atque improvide agit, et indiscreta videtur, prospera impiis et adversa justis præstando. Hinc depinxerunt fortunam in specie feminæ cæcæ, rotam indesinenter volventis: cujus oculi erant velati; et habuit duplicem vultum, unum album, alium nigrum; frons quoque pro una parte fuit capillata, pro alia parte calva. Per feminam figurabatur instabilitas levitasque fortunæ; per oculos velatos seu cæcos, incertus ejus adspectus ac indiscretus, ut tactum est; per duplicem faciem, respectus eufortunii et diffortunii; per rotam, incessabilis mutatio rerum fortunæ; per rotam volubilem, quod quidam per fortunam ascendunt, quidam descendunt; per partem frontis capillatam, prosperitas fortunalis; per partem calvam, adversitas. Per ista nunc introducta, tam præhabita quam dicenda clarius innotescent.
JOANNES. — Et quid dicis ad id, quod aliqui dicunt dixisse Philosophum fortunam non aliud esse quam Deum?
DIONYSIUS. — Non videtur allegatio recta, nec consonat dictis Philosophi secundo Physicorum, sicut jam patuit. Sed jam tempus est procedendi.13 Nihilo minus de hoc plura possent induci, et oriretur difficultas immensa, quid Aristoteles senserit de providentia Dei et cognitione operationeque ejus circa inferiora. De qua materia infra tractabitur.
Footnotes
Chapter 44 of 199