Quæstio 2

S Ecundo igitur principaliter quæritur, Utrum præscientia seu providdentia Dei imponat rebus necessitatem : hoc est, an Deus contingentia et variabilia omnia distincte, certitudinaliter infallibiliterque prænoverit et cognoscat, ita quod simul stent infallibilis providentia ac scientia Dei, et libertas voluntatis creatæ, ac contingentia et mutabilitas rerum.

Videtur quod non. Primo, quia ut Tullius arguit, si infallibilis providentia Dei est, certus est ordo causarum: quo concesso, cuncta de necessitate eveniunt.

Secundo, detur quod aliter possit contingere quam a Deo præcognitum est et prævisum, mox concludetur quod præcognitio et providentia Dei non fuerit infallibilis, vera et certa.

Tertio, quod Deo est tale, est simpliciter tale. Sed per comparationem ad Deum et ad ejus notitiam nihil est casuale, vel potens aliter evenire. Ergo absolute loquendo, nihil est casuale. — Si autem dicatur, quod per relationem et respectum ad nos, aliquid est casuale, variabile et contingens; objicitur, quod ex hoc non sequitur quod simpliciter loquendo sit casuale et contingens, sed solum secundum quid, videlicet ex imperfectione et defectu nostræ notitiæ: quia tam debilis est noster intellectus, tam defectuosus, quod universum ordinem et colligantiam cohabitudinemque causarum intermediarum usque ad providentiam Dei nescimus, et intelligere non valemus: quæ omnia si cognosceremus, nil quoad nos esset casuale, fortuitum, et aliter potens accidere. — Si vero respondeatur, quod res sint contingentes per respectum ad proprias, proximas naturalesque causas, seu quoad intrinseca et essentialia sua principia; objicitur, quia si non stetur in causis istis, sed ipsæ ordinate referantur usque in causas omnes cœlestes nobis pro maxima parte ignotas, et tandem usque ad providentiam et præscientiam Dei, invenietur in eis certus et infallibilis ordo.

Præterea, sicut posita causa ponitur effectus, sic posita causa infallibili, invariabili, necessaria, ponitur etiam talis effectus. Quum ergo providentia et præscientia Dei sit causa rerum invariabilis, infallibialis, necessaria, id est non potens non esse, videtur quod ejus effectus sit talis.

Multa hujusmodi argumenta circa hoc comprobandum possent adduci: quæ quamvis ad solvendum difficilia esse videntur, tamen facillimum est probare quod nihil concludant. Experimur enim in nobis libertatem arbitrii, et casum contingentiamque in rebus. Imo si omnia de necessitate venirent, impii non essent puniendi neque damnandi, et vanum esset consulere ac sibi ipsi de necessariis providere, et nocivis resistere ac pericula devitare; et vitia hominum non hominibus, sed superioribus causis eorum, imo et Deo (quod nefas est) imputanda consisterent, nec inesset voluntati libertas, nec ens divisoretur per necessarium et contingens.

Ad istud Thomas respondet: Propter hujusmodi difficultates quidam philosophi negaverunt Deum de particularibus contingentibus habere cognitionem, judicantes de intellectu divino sicut de intellectu humano: ideo erraverunt. Quod autem intellectus divinus non impediatur a distincta cognitione particularium ratione particularitatis et singularitatis quæ est ex parte materiæ, ostensum est supra tricesima sexta distinctione.¹ Nunc ergo restat inquirere, an inde impediatur ex parte contingentiæ rerum. Contingentia namque divinam effugere cognitionem videntur duplici ratione. Primo, propter ordinem causæ ad causatum, quia invariabilis et necessariæ causæ effectus videtur necessarius esse: quumque scientia Dei sit causa rerum et invariabilis sit, non apparet quod contingentium esse possit. Secundo, propter ordinem scientiæ ad scitum. Quum enim scientia sit certa cognitio, ex ipsa certitudinis ratione, etiam exclusa causalitate, requirit certitudinem et determinationem in scito, quas contingentia videtur excludere. Quod autem scientia ex ratione certitudinis suæ determinationem requirat scitorum, in nostra patet scientia, quæ non est causa rerum, et in scientia Dei respectu malorum. Sed neutrum istorum removet scientiam contingentium a Deo. — Quod sic patet de primo. Quandocumque sunt multæ causæ unius, effectus ultimus non consequitur causam primam in necessitate et contingentia, sed proximam causam: quoniam virtus causæ primæ in causa secunda recipitur secundum modum causæ secundæ. Effectus etenim ille non procedit a causa prima nisi secundum quod virtus causæ primæ recipitur in causa secunda: ut patet in floritione arboris, cujus causa remota est motus solis, proxima autem, virtus generativa plantæ; floritio autem impediri potest ex impedimento virtutis generativæ, quamvis motus solis invariabilis sit. Similiter Dei scientia est incommutabilis omnium causa; effectus vero producuntur ab ea per secundarum operationes causarum: ideo mediantibus necessariis causis secundis, necessarios producit effectus, ut motum solis; sed mediantibus contingentibus causis secundis, contingentes effectus producit.

Verum adhuc manet dubitatio major de secundo: quoniam causa prima necessaria potest simul esse cum defectu causæ secundæ, ut motus solis cum sterilitate arboris; sed scientia Dei non potest simul stare cum defectu causæ secundæ. Non enim potest esse quod Deus sciat istum cursurum, et quod iste a cursu deficiat: et hoc, propter certitudinem scientiæ, non propter causalitatem ipsius. Nempe ad hoc quod scientia certa sit, oportet esse certitudinem quamdam in scito. Sciendum ergo, quod antequam res sit, non habet esse nisi in causis suis. Sed quædam sunt causæ ex quibus necessario effectus consequitur, quæ nequeunt impediri; atque in illis causis habet causatum esse certum et determinatum, in tantum quod potest ibi demonstratio fieri: sicut est ortus solis et eclipsis. Quædam vero causæ sunt ex quibus effectus consequuntur pro parte majori, deficiunt tamen in parte minori. Hinc in causis istis effectus non habent certitudinem absolutam, sed quamdam probabilem aut conjecturalem, secundum quod causæ sunt magis determinatæ ad unum quam ad aliud. Idcirco per causas has accipi potest conjecturalis scientia de futuris, quæ tanto certior erit, quanto causæ sunt determinatiores ad unum: ut cognitio medici de sanitate seu morte infirmi, cognitio quoque astrologi de ventis ac pluviis. Quædam sunt etiam causæ ad utrumlibet se habentes, in quibus effectus futuri nullam certitudinem sortiuntur: ideo contingentia ad utrumque in causis illis nequaquam possunt cognosci. Sed quando realiter fiunt et facta sunt, habent in se esse determinatum, et tunc certitudinaliter cognoscuntur: ut qui Socratem currere videt, certitudinaliter hoc cognoscit dum currit se intuente.

Dico ergo, quod Deus æternaliter intuetur unumquodque contingentium non solum prout est in causis suis, sed etiam prout est in suo esse determinato. Nisi enim hoc esset, quum re exsistente videat eam prout est in suo esse determinato, aliter cognosceret rem quando jam est, et ante; sicque ex eventibus et exsistentiis rerum accresceret aliquid suæ notitiæ. Patet etiam quod Deus ab æterno non solum vidit ordinem sui ad rem, ex cujus potestate res erat futura, sed et ipsum esse rei intuebatur. Quod qualiter sit, evidenter docet Boetius in fine de Consolatione. Omnis namque cognitio est secundum modum cognoscentis, ut dictum est. Quumque Deus æternus sit, sua cognitio est secundum modum et eminentiam suæ æternitatis, quæ est tota simul sine successione. Hinc, sicut quamvis tempus sit successivum, tamen æternitas ejus omnibus temporibus præsens est una et eadem ac indivisibilis, ut nunc invariabiliter stans: ita mens sua intuetur temporalia cuncta, quamvis sibi succedentia, tanquam præsentia sibi; nec aliquid illorum futurum est respectu ipsius, sed unum respectu alterius. Unde, secundum Boetium, aptius appellatur providentia, quam prævidentia : quia non quasi futurum, sed omnia quasi præsentia, porro (id est procul) videt ab æternitatis specula. Attamen præscientia dici potest, in quantum cognoscit illud quod futurum est, non sibi, sed nobis.

Quod ut clarius pateat, ostendatur exemplis. Sint quinque qui successive in quinque horis quinque videant contingentia facta : possum ergo dicere, quod isti quinque vident præsentialiter hæc contingentia succedentia. Si itaque poneretur, quod isti quinque actus cognoscentium essent unus actus, posset dici quod una cognitio esset præsentialiter de omnibus illis cognitis successivis. Quum ergo Deus uno æterno intuitu temporalia videat, cuncta contingentia in diversis temporibus æternaliter ac præsentialiter cernit, non tantum ut habentia esse in sua notitia : quia non solum scivit de rebus se eas cognoscere, quod est esse in cognitione sua; sed ab æterno etiam vidit uno intuitu et videbit singula tempora, et rem esse talem in hoc tempore, et in tempore illo deficere. Nec tantum videt hanc rem respectu præcedentis temporis esse futuram, et respectu futuri præteritam; sed videt tempus istud in quo est præsens, et rem esse præsentem in tempore isto : quod in intellectu nostro non potest accidere, cujus actus est successivus secundum diversa tempora. Sicque patet nil prohibere quin Deus habeat certam notitiam contingentium ad utrumque, quum divinus intuitus ad rem contingentem referatur secundum hoc quod præsentialiter in actu est, quando jam determinata est certitudinaliterque cognosci potest. — Itaque divina cognitio transit super contingens, etiam si futurum sit nobis, sicut transit visus noster super ipsum dum est ipso cernente. Et quoniam esse quod est, quando est, necesse est esse (ita quod nequeat simul et semel esse et non esse), quod tamen absolute non est necessarium; ideo dicitur quod in se consideratum, est contingens, sed relatum ad Dei cognitionem, est necessarium : quia ad ipsam refertur secundum quod est in esse actuali. Et omnino est simile, si ego præsentialiter videam Socratem currere : quod quidem in se est contingens; sed relatum ad visum meum, est necessarium. Ideo bona est distinctio qua dicitur, quod est necessarium necessitate consequentiæ, non consequentis; vel necessitate conditionata (hac scilicet conditione, si est præscitum), non absoluta.

Si autem objiciatur : In omni vera conditionali, si antecedens est necessarium, et consequens; sed antecedens hoc, scilicet Socratem currere esse præscitum, est absolute necessarium: ergo et consequens. Nam ad antecedens hoc semper sequitur consequens, et ad necessarium semper sequitur necessarium, et nunquam nisi necessarium, sicut ad verum nunquam sequitur falsum. Sed hujus conditionalis, Socrates curret si est præscitum a Deo, antecedens est necessarium absolute, tum quia omne præteritum est necessarium, tum quia omne æternum est necessarium: ergo scientia Dei est de necessariis.

Ad hoc multipliciter respondetur. Quidam enim dicunt, quod hoc antecedens, videlicet hoc esse præscitum a Deo, non est necessarium. Et si objiciatur quod est dictum de præterito, ergo est necessarium; dicunt, quod hoc habet instantiam de præteritis quæ dicunt respectum ad futurum. Unde quum dicitur hoc fuisse futurum, quamvis dictum sit de præterito, tamen quia dependet a futuro, non est necessarium : quia quod fuit quandoque futurum, potest non esse futurum, quia futurus quis incedere, non incedet, ut dicitur secundo de Generatione. Verum ista instantia nulla est. Nam quamvis quod fuit futurum, possit non esse futurum impeditis causis quæ erant determinatæ ad effectum ut in majori parte, non tamen potest non fuisse futurum : quoniam semper erit verum dicere, Hoc quandoque fuit futurum. Similiter non est ad propositum: quia quum dicitur præscitum, non tantum importatur ordo ad futurum, sed etiam actus quidam significatur ut præteritus. — Hinc alii, sicut videtur Magister in littera dicere, dicunt quod hoc antecedens non est necessarium, quia præscitum, quamvis secundum vocem consignificet tempus præteritum, tamen significat actum divinum, cui non accedit præteritio: ideo, sicut Deus potest non præscire, ita potest etiam non præscisse. Sed istud quoque non solvit, quoniam quamvis actus divinus non habeat necessitatem coactionis, habet tamen necessitatem immobilitatis, loquendo de actibus intrinsecis, ut intelligere, velle: ideo non est contingens non esse, si ponatur esse. Et quoniam consequens non potest poni non esse, nisi et antecedens ponatur non esse, consequens etiam non poterit poni non esse. Sed hoc certum est, quod antecedens potest poni esse. Verum est namque, determinate Deum aliquid futurorum nunc scire: et ita sequitur, quod consequens non potest poni non esse, etiam absolute sumptum, et multo minus quod possit contingere non esse. — Hinc alii dicunt, quod istud antecedens est contingens, quoniam designantur ibi duo, videlicet, actus divinus, qui est immutabilis, et ordo ad futurum, qui est mutabilis mutabilitate rei: ideo totum judicandum est contingens propter alterum tantum. Istum enim esse hominem album, contingens est, quamvis eum esse hominem, necessarium sit. Sed nec istud videtur solvere dubitationem. Quum enim dicitur Deus aliquid præscivisse, ordo ad futurum designatur ibi tanquam objectum super quod transit actus. Est enim sensus: Deus præscivit hoc, id est, scivit hoc esse futurum. Quum autem aliquod dictum ponitur ut materia actus, oportet ut dictum quasi materialiter suscipiatur, et non secundum quod ad significationem rei refertur: ut quum dico, Scio istum currere. Porro quæ sic sumuntur, nullam differentiam contingentiæ aut necessitatis in propositione faciunt: tum quoniam veritas atque necessitas propositionis ex principali verbo dependet, in quo intelligitur compositio; tum etiam quoniam dictum hoc modo positum, non sumitur ut verum aut falsum, vel ut necessarium aut contingens, sed ut dictum quoddam tantum. Unde æqualis contingentia vel necessitas est harum propositionum duarum, Dico Socratem currere; et, Dico solem moveri: etiam dato quod ipsum dicere sit necessarium. Sicque etiam posito quod ordo ad futurum importatus sit mutabilis, nihil impedit de necessitate antecedentis. — Hinc alii dicunt, hoc antecedens esse necessarium, nec tamen consequens necessarium est: quoniam præallegata maxima illa intelligitur tantum de illis conditionalibus in quibus antecedens est causa proxima consequentis. Verum hoc quoque non solvit plenarie, quoniam regula ea non probatur a Philosopho ex ratione causalitatis, sed consequentiæ secundum quam ex necessario sequitur necessarium, sive sit causa, sive effectus.

Ideo aliter est dicendum, quod antecedens illud est necessarium absolute, tum ex immobilitate actus, tum ex ordine ad scitum: quia res ista non ponitur subjacere divinæ scientiæ nisi dum est in actu, secundum quod determinationem et certitudinem habet. Ipsum enim necesse est esse dum est. Idcirco est similis necessitas inserenda in consequente, ut scilicet accipiatur ipsum quod est Socratem currere, secundum quod est in actu: sicque determinationem et certitudinem habet. Unde patet quod si sumatur Socratem currere prout ex antecedente sequitur, necessitatem sortitur. Non enim sequitur ex antecedente nisi secundum quod substat divinæ scientiæ, cui subjicitur secundum quod consideratur ut præsentialiter in suo esse actuali: ideo sic quoque sumendum est consequens. Quo utique modo constat, quod et consequens necessarium sit: necessarium enim est Socratem currere dum currit.

Sed rursus sic objici potest: Omne scitum a Deo, necesse est verum esse; sed omne contingens est scitum a Deo, etc.

Dicendum, quod ista, Omne scitum a Deo necesse est verum esse, est duplex : quoniam potest esse de dicto et de re. Et si sit de dicto, est vera; si de re, falsa est. Similiter conclusio duplex est. Ratio autem hujus distinctionis hæc datur : quoniam res ista sumi potest secundum quod subjacet divinæ scientiæ, videlicet prout habet esse determinatum in actu; et sic habet necessitatem. Potest etiam sumi res ista sine tali conditione subjacendi divinæ scientiæ; et sic non est necessaria : quia potest sic considerari ut est in causis suis antequam sit in actu, et ibi non habet necessitatem. — Hæc Thomas in Scripto.

Quibus concordant quæ de eadem scribit materia in prima parte Summæ, quæstione quartadecima, ubi pene nil scribit de his quod non contineatur sententialiter in nunc dictis.² Tamen ad intelligendum lucidius quædam jam dicta, advertendum quod inter cetera scribit ibidem, dicendo : Quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animæ, consequens accipiendum est non secundum esse quod in se est, sed secundum quod est in anima. Aliud namque est esse rei in se ipsa, et aliud in anima : ut si dicam, Illud quod anima intelligit, habet esse immateriale; intelligendum est quod hoc habet esse immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in se ipso, si sit in se ens materiale. Similiter si dicatur, Deus præscivit hoc, ergo hoc erit; consequens intelligendum est secundum quod subest divinæ scientiæ. Hæc ibi.

Præterea, in Summa contra gentiles, in locis diversis per diversa capitula, scribit de his fideliter, magistraliter ac diffuse. Siquidem ibi libro tertio, capitulo septuagesimo tertio, ostendit quod divina providentia non excludit arbitrii libertatem; et sequenti capitulo docet qualiter divina providentia non subtrahit a rebus fortunam et casum. Deinde post per diversa capitula libro declarat eodem, quod actus humani non subduntur de necessitate influentiæ cœlestium corporum neque motorum eorum, sive illi dicantur animæ nobiles, sive intelligentiæ; et quod electiones voluntatesque nostræ non subduntur illis necessarie aut directe. Esset autem nimis prolixum hæc omnia hic referre. Summa vero sententiæ in hoc consistit, quod ad summi universorum principis decentissimam ac sapientissimam providentiam pertinet sic universa et singula gubernare, sicut eorum naturis et naturalibus proprietatibus convenit, nec tollere a gubernatis ordinem eorumdem neque differentias : ideo creaturas intellectuales, rationales, liberi arbitrii exsistentes, sic dirigit ut sponte ac libere operentur, ac meritorie tendant in ultimum finem, atque per providentiam Dei non solum permaneant in naturali eis indita libertate, imo et perficiantur in ea, et ordo universi persistat, qui consistit in hoc, quod quædam sunt naturalia, quædam libera, quædam necessaria, quædam contingentia : quem ordinem Deus sua providentia non demolitur, sed sicut sua sapientia instituit, sua potentia fecit, sic eum providentia sua conservat et perficit. Unde et scriptum est : Attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.³ Quid est suaviter, nisi juxta naturales universorum capacitates, naturas et inclinationes? Hæc in sententia ibi.

In præinductis his verbis Thomæ unum continetur, puta quod ait in Scripto :⁴ Deus non videt hanc rem respectu præcedentis temporis esse futuram, et respectu futuri præteritam; sed videt tempus istud in quo res est præsens, et rem esse præsentem in tempore isto. Quid sanctus Doctor per verba ista intenderit dicere, certum non habeo. Imo his verbis objici posset, quod Deus excelsus et adorandus in suæ æternitatis momento simplicissimo mentis intuitu distinctissime noscit tempora et temporalia universa, omnes quoque differentias temporum, et omnem ordinem successionum, relationum et comparationum uniuscujusque rei temporalis ad quamcumque differentiam temporis, et quidquid convenit rei, et quidquid nos de ea cognoscere possumus: alioqui Deum lateret quid nos sumus.

Ex his quoque patet Mahometi perfidia, qui in Alcorano asserit omnia in hoc mundo de necessitate sicut eveniunt evenire; et rursus apertissime ait, quod in conjunctione animæ uniuscujusque cum corpore, angelus ipsi animæ præscribit universa quæ ei eveniunt, et qualem finem habebit, nec aliquid horum poterit immutari. Hos damnatos perfidissimosque sequuntur errores, qui legem suscipiunt sceleratissimi Mahometi. Avicenna quoque in Metaphysica sua affirmat omnia in hoc mundo fatali necessitate contingere.

Amplius præinductis ex Thoma concordant scripta Alberti, dicentis: Quamvis Deus sit causa immutabilis, necessaria et æterna, nihilo minus effectus potest esse contingens, quia non recipit proprietates primæ causæ. Nullum enim creatum potest perfecte participare proprietates primæ causæ, eo quod infinita excellentia sit illius. Item, causata contingentia naturaliter a quibusdam secundariis causis contingentibus immediate causantur, quarum modum causalitatis non tollit causa prima per suam influentiam super causatum. Idcirco non sequitur: Causa effectus hujus est necessaria, ergo effectus est necessarius et immutabilis. Et est simile, ut si accessus solis in obliquo circulo est necessaria causa generationis, non tamen generationem fieri est necesse, quoniam potest esse impedimentum ex parte proximarum causarum, sicut in loco perpetuæ frigiditatis. Hinc Ptolemæus in Centilogio dixit, quod sapiens dominabitur astris, quia contrariis dispositionibus disponuntur causæ secundæ. Hinc causa prima non ponit necessitatem absolutam, sed ordinis vel consequentiæ, non consequentis. — Si autem objiciatur: Hoc prævisum est a Deo quod veniet, ergo necessario venit; vel detur quod non eveniat, ergo præscientia Dei frustrata est. Dicendum, quod remotio hujuscemodi consequentis, est peremptio antecedentis: si enim ponatur non evenire, sequitur quod non sit a Deo præscitum. Hæc Albertus.

In libro quoque de IV Coæquævis, tractatu de Cœlo, diffusius scribit de his: Secundum philosophos (inquiens) prænosticantes in astris, sicut docet Ptolemæus in Tetrascum, et Albumasar, et Aristoteles, ac alii multi, in hora conjunctionis respicitur ascendens et domus seu mansio ascendentis, et confertur cum alio planeta qui respicit ascendens per se vel per alium, et cum luna, quæ magnum habet dominium fere in qualibet conjunctione, nisi sit in combustione solis. Si autem non est alius planeta respiciens ipsum ascendens, confertur cum sola luna domus ascendentis, cum domo domus rei quæsitæ; et secundum quod illi conjungentur vel non conjungentur, vel respicient se vel non respicient, fit judicium de re quæsita, fienda vel non fienda. Ex quibus videtur, quod astra in omnibus vigorem habeant et virtutem. — Insuper Isaac Israelita philosophus, in libro Definitio num: Deus (ait) fecit regnare orbem super inferiora, et disponit secundum imperium ejus, regna et bella, ac cetera quæ ab hominibus gubernantur.

Sed ad hæc et consimilia respondendum, quod cœlestis influentia per modum inclinantis, non necessitantis, agit in superiorem animæ partem. Unde dicimus sanguinem circa cor accensum inclinare ad iram animum hominis, non tamen de necessitate irascitur; et secundum quod animus inclinatur ad complexionem atque materiam, secundum hoc habet in eum vim constellatio secundum quid, non simpliciter. Aliter periret casus secundum liberum arbitrium et consilium, si nihil esset contingens ad utrumlibet de futuro, ut optime disputat Philosophus in fine primi Perihermenias et secundo Physicorum. Hinc libro secundo disseruit Damascenus: Nostrorum actuum causa nequaquam sunt sidera, scilicet necessitando. Nos enim liberi arbitrii a Conditore facti, domini nostrorum exsistimus actuum. Et ad hoc inducit quatuor rationes :⁵ de quibus pertranseo, quia hæc ad secundum pertinent librum sequentem. — De quibus et Guillelmus Parisiensis in libro de Fide et legibus, et dominus Petrus de Alliaco in quibusdam suis opusculis, plenius scribunt. De quibus et Albertus in commento suo super librum de Causis, multa conscribit pulchra, antiquissimorum recitans opiniones philosophorum. Quæ nimis prolixum est enarrare.

Insuper, super his scribit Udalricus in Summa, libro secundo : Sicut ait Philosophus tertio Metaphysicæ, solvere non est ignorantis nodum, id est, qui nescit nodum, non potest solvere ligatum. Ideo præcognoscendum est, nodum hujus quæstionis exsistere in oppositione seu contraria ratione scientiæ et contingentiæ. Quum enim scientia per certitudinem differat ab opinione, non potest esse nisi necessariorum : quia si cognitum posset aliter esse, non esset ejus scientia, sed incerta et fallax opinio. Econverso, contingens aliter se habere, non videtur posse esse scitum aut præscitum : quia si necessarium reputetur, hoc non est scientia, sed error. — Quocirca dicendum, quod nec causalitas Dei, nec præscientia neque scientia ejus tollit a rebus contingentiam. Non causalitas : quia ut dictum est, Deus operatur in rebus immediate et mediate; mediate, in quantum tribuit causis secundis virtutem agendi. Primum horum non exigit quod omnes effectus Dei sint necessarii : quia dum dicitur, quod omnis effectus est necessarius cujus causa proxima et immediata est necessaria, intelligendum est de causa proportionata suo effectui. Porro Deus est causa extra genus et excellentiæ infinitæ : ideo creatura non est capax totius divinæ perfectionis. Quemadmodum ergo non sequitur quod omnis effectus Dei est penitus simplex et æternus, quoniam est a causa simplici et æterna; ita non sequitur quod sit necessarius, quia causatur a præscientia necessaria. — Secundum quoque prædictorum non imponit contingentibus necessitatem : quia effectus exsistens ab aliqua prima causa mediantibus causis secundis, sequitur proximarum conditionem causarum magis quam primæ causæ, quia causalitas primæ causæ attingit effectum mediantibus causis secundis ac proximis, quæ causalitatem illam recipiunt secundum suæ modum naturæ. Præscientia vero in quantum præscientia et non causa, nihil adjicit rei : idcirco ex ea res non est magis necessaria quam si præscientia ipsa non esset. Denique præscitum dupliciter sumitur, scilicet : materialiter, utpote pro re ipsa prout est in suis causis vel in sua natura, et non in quantum præscita; sicque si necessarias habeat proprias causas, necessaria est : ut solem cras oriri. Secundo sumitur præscitum formaliter, videlicet in quantum præscitum : et ita non potest non evenire. — Multa alia apta scribit de his Udalricus, quæ jam ex Thoma et Alberto sunt allegata.

C Tota quoque sententia responsionis Bonaventuræ continetur in Thoma.

D Richardus vero : Quidam, inquit, respondent quod omnia futura in quantum sunt præscita, de necessitate evenient; et dicunt, quod præscita a Deo non possunt non esse præscita ab eo. Propter quod dicunt futura omnia de necessitate venire per conditionem præcognitionis divinæ, et quod considerata per se, non eveniant de necessitate. Cui positioni videtur consentire Boetius. Verum contra hoc arguunt alii sic : Si necessarium est Deum præscire universa futura, et hæc ipsa relata ad præscientiam Dei sunt de necessitate ventura, videtur quod omnibus computatis, omnia futura de necessitate eveniant. Hinc aliis videtur dicendum, quod (ut ait Anselmus in libro de Concordia præscientiæ et liberi arbitrii) duplex est necessitas : una præcedens, quæ facit rem esse; alia sequens, quæ non cogit esse. Loquendo de prima necessitate, non est verum quod omnia de necessitate eveniant. Quod tamen verum est loquendo de necessitate secunda: quia necessitas ista secunda non plus dicit nisi necessariam consequentiam eventus rei ad suam futuritionem ac Dei præscientiam. Certumque est quod ista consequentia sit necessaria: Hoc est futurum, ergo eveniet. Conformiter sequitur: Deus præscit quod hoc eveniet, ergo eveniet. Sed quia possibile est quod aliqua futura nunquam fuerint futura, et ita possibile est ut nunquam fuerint præscita; ideo omnibus computatis, negandum est quod omnia futura de necessitate evenient. Hæc Richardus.

Cujus responsio videtur intricata, non resoluta. Præscientia enim Dei non dependet ex rebus aut futuritione earum, sed econverso, ut patuit; nec aliquid est futurum nisi ex prædispositione divina, loquendo de his quæ proprie sunt a Deo. Ideo, quamvis quædam futura possibile sit nunquam fuisse futura, loquendo de eis secundum respectum et ordinem ad proprias causas ac proximas, tamen loquendo de eis per respectum ad præscientiam ac providentiam Dei, non possunt non esse futura, prout ex Boetio atque præhabitis innotescit. De hoc autem, an præscita possint non esse præscita, infra dicetur.

Ægidius demum in his concordat dictis ex Thoma, dicens: Quamvis omnia ad divinam cognitionem relata exsistant quasi præsentia, et quamdam sortiantur necessitatem; attamen quoniam Deus videt contingentia contingenter accidere, et necessaria necessario evenire, ideo sicut ex divina præcognitione non aufertur a rebus necessariis necessitas, ita nec contingentibus contingentia. Imo quum præscientia seu cognitio Dei sit infallibilis, et ipse Deus cognoscit contingentia contingenter accidere, idcirco necesse est ea contingenter accidere: imo et sic etiam per comparationem ad scientiam Dei possunt contingentia nuncupari, in quantum cognoscit ea contingentia esse. Hæc Ægidius.

Concordat Durandus, qui circa hæc scribit prolixe, et recitat qualiter aliqui verba S. Thomæ intellexerunt non recte, videlicet quod Thomas ait, Deum ab æterno cognovisse omnia secundum eorum actualem et præsentialem exsistentiam. Quod utique non est intelligendum quasi Thomas voluerit dicere, quod res ab æterno habuerunt exsistentiam realem et actualem in se ipsis, aut alibi quam in Deo: in quo ita fuisse dicuntur objective, cognitive atque causaliter, et quia tam clare et certe ac præsentialiter cognoscebantur a Deo, ac si jam actualiter exstitissent, et sicut homo videt id quod in sua exstat præsentia.

Scripta demum Antisiodorensis de hac materia, obscura videntur multum et salvabilia difficulter: idcirco pertranseo. — Dicta Thomæ de Argentina consonant communi doctrinæ doctorum.

Amplius circa hæc loquitur Scotus: Ad quæstionem hanc respondetur: Idem futurum quum ad divinam notitiam referitur, est necessarium; quum vero in sua natura perpenditur, liberum est a necessitate et contingens. Quod etiam probatur ex hoc, quod imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non a causa remota seu priori: sicut deformitas est in actu a voluntate creata, non in quantum est a voluntate increata. Ideo peccatum non reducitur in Deum sicut in causam, sed tantum imputatur voluntati creatæ. Quamvis ergo quantum est ex parte Dei, qui est causa remota, esset necessitas rerum; tamen ex proximis causis earum potest esse contingentia in eisdem.

Contra ista arguitur, quia nulla contingentia potest esse in causatione alicujus causæ secundæ respectu effectus sui, nisi prima causa contingenter se habeat ad causam proximam sibi vel ad suum effectum. Quod probatur ex hoc, quoniam causa movens in quantum mota, si necessario movetur, necessario movet: quælibet ergo causa secunda quæ producit in quantum mota a prima, si necessario movetur a prima, necessario movet proximam sibi vel producit suum effectum. Tota ergo causarum ordinatio usque ad ultimum effectum necessario producit, si habitudo primæ causæ ad proximam sibi causam sit necessaria. — Præterea, causa prior prius naturaliter respicit suum effectum quam causa posterior: ergo in illo priori si habet necessariam habitudinem ad ipsum, dabit sibi necessarium esse. In secundo autem instanti naturæ non potest causa propinqua dare sibi esse contingens, quia jam præintelligitur a prima causa habere esse repugnans contingentiæ. Nec potes dicere, quod in eodem instanti istæ duæ causæ dant esse causato: quoniam super idem esse non potest fundari necessaria habitudo ad causam perfecte dantem esse, et contingens habitudo ad aliam causam. — Præterea, quidquid producitur a causis secundis et posterioribus, potest immediate produci a prima causa, et tunc haberet entitatem eamdem quam habet modo; et tamen tunc esset contingens sicut et modo: habet ergo et modo contingentiam suam a prima causa, et non tantum a causa proxima. — Insuper, Deus multa immediate creavit, ut mundum, atque quotidie animas creat; et tamen omnia contingenter. — Ideo dico, quod nulla causatio alicujus causæ potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare: et hoc, ponendo in prima causa causalitatem perfectam, sicut Catholici ponunt.

De hac re scribit Scotus prolixe; et tandem concludit, quod contingentia relata ad divinam scientiam, sunt necessaria necessitate consequentiæ, non consequentis. Sed addit, quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis, sicut deformitas in actu vitioso: imo contingentia est modus positivus entis, sicut necessitas est alius modus; et omne positivum quod est in effectu, principalius est a causa priore. Ideo non sicut deformitas actus est a causa secunda, et non a causa prima, ita et contingentia: imo contingentia per prius est a causa prima quam a causa secunda. Propter quod nullum causatum esset contingens formaliter, nisi a prima causa contingenter causaretur. — Hæc Scotus.

Hæc autem pro prima parte videntur a communi doctrina doctorum recedere. In primis enim, secundum philosophos, materia perhibetur contingentiæ radix: idcirco in Deo, qui est purus actus, contingentiam ponere, aut quod ipse contingenter se habeat in causando, non videtur congruere. Si autem propterea dicit Deum se contingenter habere producendo ad extra, quoniam libere agit seu libera voluntate, non coacte, nec naturali necessitate; lingua, non sententia, corrigenda censetur. — Insuper, dato quod Deus nec contingenter nec libere, sed naturali emanatione, res producit, nihilo minus omnis ejus effectus, eo ipso quod creatura in infinitum distat et deficit a perfectione, immutabilitate, necessitate et excellentia superdignissimi Creatoris, idcirco potentialitatem habet admixtam et vertibilitatem in nihilum, si sibi ipsi relinquatur nec desuper inessabiliter conservetur, imo et vanitatem, quæ est defectus a vero, pleno et incommutabili esse: sicque consurgit in eo contingentia quædam, proprie autem in his quæ materiam habent privationi admixtam.

Denique, prout necessarium et contingens ponuntur quasi duæ communes differentiæ distinctionesque entis, sic concedendum est, quod contingentia prout dicit quid positivum, sit Dei effectus. Unde et jam in verbis Ægidii tactum est, quod contingentia quoque a Deo sint, imo et contingentia queant vocari in quantum a Deo noscuntur contingentia esse: nihilo minus ad infallibilem Dei cognitionem relata, necessaria nuncupantur juxta sensum præhabitum. Nec inconveniens est, unum et idem diversimode sumptum et consideratum, tam diversas denominationes sortiri.

Objectiones vero prætactæ faciliter dissolvuntur. Ad primum namque dicendum, quod quamvis prima causa necessario moveret secundam, motus tamen et efficientia causæ secundæ posset frustrari ex impedimento superveniente suo effectui, quemadmodum in exemplificatione Thomæ, Alberti, Udalrici et aliorum jam patuit. — Ad aliud quo dicitur, quod causa prior naturaliter prius respicit suum effectum: dicendum, quod hoc verum est prout illud supra expositum est. Atque in libro de Causis asseritur, quod causa prima plus influit quam quæcumque causa secunda: nam et causæ secundæ agunt in virtute primi agentis, cujus influxus magis adhæret, intimius imprimit, ac ultimo removetur. Attamen causæ secundæ naturales vere producunt, et formas de potentia educunt materiæ; estque unus et idem effectus a prima causa et causis secundis, quia diverso modo ac genere influunt. Ideo objectio illa ex falsa et rudi imaginatione videtur procedere, sic arguens ac si inferiora ista aliud esse susciperent a primo agente, et aliud a causis secundis, et unum prius, aliud vero posterius; et quasi unum illorum esse esset necessarium, aliudque contingens. Imo potius unum et idem per comparationem ad primam causam et ad præscientiam ejus, fertur necessarium; et per comparationem ad causas naturales ac proximas, contingens. — Ad alia duo ultima respondendum, quod etiam materialia et corruptibilia ac proprie contingentia, si immediate producantur a Deo, habent contingentiam per respectum ad proprias naturalesque causas, hoc est ad principia sua intrinseca substantialia, quamvis non ad causas extrinsecas effectivas: quatuor enim sunt causæ rerum, duæ intrinsecæ, duæ quoque extrinsecæ. Hæc tantumdem breviter tetigisse sufficiat.

Postremo Henricus Quodlibeto octavo movet hanc quæstionem: Utrum effectus contingens posset fieri immediate a Deo.

A Ad quod respondens: Contingens, inquit, vocatur quod potest esse et non esse. Aliquid autem potest esse et non esse dupliciter: primo, ex parte facti, quia est talis naturæ quod potest esse et non esse, fieri et non fieri; secundo, ex parte facientis, quia est tale agens quod ab ipso indifferenter effectus potest produci seu fieri, et non fieri. Primo modo rationem contingentis habet omne defectibile, ut est generaliter omnis creatura, et maxime quod habet in se rationem corruptivi, ut omne generabile et corruptibile: et omne tale contingens potest immediate fieri a Deo. Secundo modo, dupliciter, quia effectus potest ab aliquo fieri vel non fieri dupliciter: primo, quia non est in ipso vis qua necesse sit fieri eum; secundo, quia non est in ipso vis determinans ipsum fieri. Primo modo nominatur effectus contingens omne quod fit a Deo circa creaturas. Secundo modo, nullus effectus contingens fit a Deo immediate, nec etiam mediate: quoniam respectu ipsius non est sic aliquis effectus contingens, quia effectus ita contingens non procedit in esse nisi præter intentionem, per voluntatem agentis, ut in fortuitis, vel absque voluntate, sicut in casualibus. Deus autem præter intentionem nil agit, et præter intentionem vel ordinationem nil fit: imo quæcumque a casu et præter intentionem fiunt a causis inferioribus, ordinat ipse, Augustino super nonum psalmum dicente: Omnino ad divinæ providentiæ regimen referuntur, quæ stulti casu ac temere et nulla administratione fieri putant. Verumtamen circa hoc potest distingui, quoniam fieri talis effectus potest considerari dupliciter: primo, quantum ad substantiam facti; secundo, quantum ad modum suum procedendi in esse ab agente immediate. Primo modo fit a Deo mediante agente proximo; et fieri potest immediate a Deo, quamvis non præter intentionem. Sed secundo modo nequaquam fit nec fieri potest a Deo, nec mediate, nec immediate, sicut ostensum est, et quia non habet proprie causam agentem, sed magis deficientem. Hæc Henricus.

Solutio argumentorum videtur ex inductis satis patere aut elici posse. Concedendum est equidem, quod per respectum ad providentiam Dei, certus sit ordo causarum; nec tamen hoc tollit ordinem rerum. Et dato quod tantæ perfectionis aut illuminationis esset nostra scientia, quod omnem rerum ordinem et causarum cohabitudinem omnemque modum eventus universorum certissime nosceremus, hoc non auferret rebus cognitis quod convenit eis ex propriis earum naturis, et per comparationem ad proprias et proximas causas. — Quod vero assumitur, quod Deo tale est, simpliciter tale est: non est simpliciter concedendum. Omnia enim sunt Deo facilia, præcognita, certa, parva et modica; non tamen, simpliciter loquendo, omnia talia sunt.

Circa distinctionem hanc quidam movent adhuc varias quæstiones, videlicet:⁶ an scientia Dei sit uniformis et invariabilis, utrum sit enuntiabilium, utrum sit non entium, utrum sit singularium, an etiam infinitorum: ad quæ omnia patet responsio ex frequenter præhabitis. Aliquid tamen adhuc inde breviter tangi potest.

Nempe de his ait hic Thomas: In qualibet cognitione duplex potest modus considerari, videlicet modus rei cognitæ et modus cognoscentis. Modus vero cognitionis, modus est cognoscentis, non cogniti: quia cognitio est actus cognoscentis, et unumquodque agit secundum modum suæ naturæ et dispositionis. Hinc eamdem rem aliter cognoscit sensus exterior, aliter sensus interior, aliter intellectus. Nam et cognitio fit secundum modum quo cognitum est in cognoscente. Unumquodque vero est in altero secundum modum et dispositionem ejus in quo est. Quum ergo Deus sit in se ipso summe et ineffabiliter simplex, incommutabilis, constat quod ejus scientia sit maxime invariabilis et uniformis, præsertim quantum est ex parte ipsius scientis atque scientiæ; quantum vero ad scita seu ad ipsa objecta secundaria divinæ scientiæ, potest ipsa scientia multiformis vocari, quia diversa secundum proprias eorum rationes, proprietates habitudinesque cognoscit.

Si autem objiciatur: qui rem aliter apprehendit et intelligit quam est, erronee eam apprehendit et false, nec vere intelligit, quum intellectus sit verorum. Deus ergo universa apprehendit ut sunt, utpote: materialia materialiter, multiformia multiformiter, mutabilia mutabiliter, dependentia dependenter, differentia differenter. Dicendum, quod quum dicitur, qui rem aliter apprehendit et concipit quam est, errat atque mendaciter apprehendit; hoc adverbium aliter potest referri ad rem: et sic verum est illud assumptum. Qui enim apprehenderet materialia et dependentia non esse materialia ac dependentia, utique deviaret. Potest item referri ad actum cognoscentis et ad ipsam scientiam: et sic non est verum, imo propter rationes prætactas Deus hoc modo verissime apprehendit temporalia intemporaliter et æternaliter, composita simpliciter, multiformia uniformiter, dependentia independenter, sensibilia insensibiliter, creata increase, et ita de aliis. — Sic quoque enuntiabilia et omnes propositiones uno simplici cognoscit intuitu. Ex quibus ostenditur, quod et cuncta enuntiabilia certissime noscat: quoniam cognoscendo rem intuitive per suam ideam, cognoscit cuncta quæ rei conveniunt, insunt sive accidere possunt. Ideo falsa est Avicennæ et Algazelis opinio, dicentium quod Deus scit singularia universaliter solum, et in universalibus suis principiis, et non in natura et dispositione suæ particularitatis, ita quod quamvis sciat individuum hoc vel illud, non tamen scit hoc nunc esse et postea non esse.

Insuper, sicut ea quæ sunt Deus cognoscit scientia visionis, sic ea quæ non sunt et fieri possunt, sive fient sive non fient, cognoscit in potentia causæ seu creaturæ, præsertim secundum quod ea quæ virtualiter in sua omnipotentia continentur, in rationibus relucent æternis. — Cognoscit item actualiter atque scientia visionis infinita, præsertim quum cogitationes, affectiones, actiones et motus electorum et reproborum post diem judicii in infinitum multiplicanda exsistant. — Hæc Thomas.

De quibus, quum frequenter præhabita sint, modo pertranseo. Hoc tamen de positione illa erronea Avicennæ et insecutoris sui Algazelis, dicentium quod Deus non cognoscit singularia particulariter et distincte quantum ad omnes individuales conditiones, actiones et accidentalitates, adjicio quod opinio ista non solum contraria est Scripturis et Evangelio Christi, sed etiam Alcorano documentisque Mahometi, de cujus lege ambo illi fuerunt. Imo si Deus universa et singula particularia gesta, verba, cogitationes, affectiones, motus, gressus et habitudines, imo et omisiones hominum singulorum non sciret plenissime, non posset omnium judex remuneratorque esse : cujus oppositum toties fertur in Alcorano.

Footnotes

1. Cf. p. 396, C' et s. ↩

2. art. 13. ↩

3. Sap. viii, 1. ↩

4. Cf. p. 481 C. ↩

5. *[Hucusque Albertus] ↩

6. Quæstiones variæ. ↩