Lettres pour servir de réponse à celle de M. l’évêque de Meaux, partie 2

Sans doute saint François de Sales avoit encore un reste de ce souci, lorsqu’il eut tant de peine à former la terrible résolution que vous avez louée. Tl ne put la prendre que dans les dernières presses d’un si rude tourment. Il hésita donc quelque temps, et pendant ce temps où il hésitoit, il étoit dans le souci ou désir inquiet de son salut. Fit-il autant de péchés qu’il fit d’actes inquiets et empressés ? Ces péchés durèrent-ils pendant tout le temps où il ne pouvoit sacrifier son souci ? Ne cessa-t -il de pécher par le désir inquiet de son salut, que dans les dernières presses d’un si rude tourment. Voudriezvous que j’avouasse que ce souci du salut est un vrai péché, à moins que je n’aie des preuves de l’Ecriture.pour dire que ce n’est pas un vice. Mais ce n’est point à moi à prouver. C’est à vous à le faire. Prouvez par l’Ecriture que le soin inquiet du salut est toujours un péché dans les saintes âmes que Dieu éprouve, ou avouez 1 Conform. à la vol, de Dieu, ch, xxxi. i f Ecrit, n, 14, 1. xxvin,p.521. Edit. de 1845, elc.

PREMIÈRE LETTRE que ce souci qui fait l’intérêt propre est imparfait sans être vicieux ; si vous prouvez au contraire qu’il est toujours un péché, il doit donc être encore plus absolument sacrifié. Enfin, Monseigneur, si vous persistez à nier cet amour naturel et délibéré non vicieux, qui fait, selon M. de Bellay, l’intérêt nôtre et selon moi le propre intérêt ; si vous, ne pouvez souffrir ce milieu entre les vertus surnaturelles et la cupidité vicieuse, songez que M. l’archevêque de Paris vous abandonne en ce point. Il reconnaît cet amour, qui est innocent, quoiqu’il ne soit point élevé par la grâce à l’ordre surnaturel. Il remarque seulement « qu’il ar-» rive presque toujours que la concupiscence le» règle 1.

»

Ainsi donc quand la concupiscence ne lé règle pas, il est innocent sans être élevé à l’ordre surnaturel ; il est néanmoins imparfait, si on le compare aux affections surnaturelles. Pourquoi ne peut-on pas retrancher ces actes pour ne laisser de place qu’à ceux que la grâce jointe avec la nature produit. Ce n’est point déraciner l’amour naturel, que de parler ainsi. C’est seulement le laisser agir que conjointement avec la grâce, afin que la grâce domine. Le retranchement du souci, ou des actes inquiets et empressés de la nature qui agiroit sans la grâce, est le sacrifice unique que j’ai permis dans les épreuves.

IX. J’ai à me plaindre, Monseigneur, de la manière dont vous rapportez ce que j’ai dit de mon système. Voici comment vous me parlez 2:« Dans la Réponse au Smnma, vous déclarez » que votre système du livre des Maximes n’a » besoin que de deux choses. L’une est la défi- » nition de la charité dans l’Ecole : l’autre est » notre xineArticled’Issy. Donc, ajoutez-vous, » tout le reste vous est inutile. Or est-il que» l’amour naturel délibéré et innocent n’est » point compris dans ces deux choses.» Vous cite là-dessus la page 3 de ma Réponse au Summaàsa.s’voiYeavertissement de votre deuxième volume ; vous cite sur le latin les pages 7 et8, qui répondent précisément à votre citation sur le français ; j’y cherche ce que vous rapportez, et voici ce que j’y trouve 3 : « Le cin- » quième état d’amour dans mon livre n’est» distingué du quatrième qu’en deux choses : » la première, que les parfaits dans le ciu- » quième état ne font plus d’ordinaire des actes» délibérés d’amour naturel d’eux-mêmes, en» quoi consiste l’intérêt propre ou mercenarité.»- La secondé, que tous les actes dès vertus’sont» alors unis dans la seule charité, en tant» qu’elle les anime et qu’elle en commande» l’exercice. Ainsi, dès qu’on a posé le fonde— » ment de la charité telle qu’elle est définie par » presque toute l’Ecole, je n’ai plus besoin, » pour rendre mon système complet, que d’ex-» dure l’amour naturel et délibéré, qui fait!’in-» térêt propre ou mercenarité, tant de fois ex-» clu par les Pères, et de réunir les actes de, » toutes les vertus dans la seule charité en tant» qu’elle en commande les actes pour la vie;» la plus parfaite, selon notre xme Article» d’Issy. »

La nuit n’est pas plus différente du, jour que mon texte l’est de -ce que vous m’impute. Loin que j’aie demandé deux choses dont aucune ne soit l’exclusion de l’amour naturel,. cette exclusion est au contraire la première des deux choses que je demande expressément. C’est pourtant sur ce fait si plein de compte que vous triomphez et que vous m’insulte par les plus dures paroles.

Vous direz peut-être, Monseigneur, que vous, ne vous êtes trompé que pour la page, et que dans la cinquième j’ai dit ce que vous m’impute d’avoir dit dans la troisième. Voyons donc mon texte en cet endroit.

« Si au contraire on» admet la définition de la charité, enseignée » par presque toute l’Ecole, mon système n’a» plus besoin que de notre xme Article d’Issy.» Si cette vie la plus parfaite exclut les actes» surnaturels des vertus qui ne seroient pas» commandés par la charité, à combien plus» forte raison doit-elle exclure les actes délié-» rés d’un amour naturel de nous-mêmes. » Vous voyez, Monseigneur, 1° que dans ce second passage même je n’ai point dit que je ne demandois que deux choses, dont l’une soit la définition de l’Ecole, et l’autre le xme Article d’Issy. 2°Dans ce même endroit, j’ai marqué expressément l’exclusion de l’amour naturel de nous-mêmes comme la conséquence claire et immédiate des deux choses établies. Pour vous, Monseigneur, après avoir mal rapporté ce que j’ai dit, vous y ajoutez un raisonnement que mon texte même avoit détruit par avance. Vous dites 2 : « Or, est-il que l’amour» naturel délibéré et innocent n’est point com-» pris dans ces deux choses. Il n’est point com-» pris dans la définition de l’Ecole, où il est» dit que la charité a pour objet Dieu considéré » en lui-même. 11 n’est pas non plus compris 1 Rép. de M, de Paris, ci-dessus, p. 537.— 2 Réponse à quatre Leltr. n. 26, 1. xxix, p. 78. Edit. de 1845 en 12 vol. I. IX.— 3 Voyez ci-dessus, p. 383, 1 Rép. au Suint, iTM object. ci-dessus, p. 383.— ^Rép.

à quatre Lettres n. 26, t. xxix, p. 78. Edit. de 1845 en 12 vol. t. IX.

»

dans le xme Article d’Issy, où il ne s’agit » que d’expliquer les propriétés de la charité» marquées par saint Paul,.,., où il n’y a» nulle mention d’amour naturel. »

Il ne s’agit pas de savoir si cet amour naturel est compris dans ces deux choses. Au contraire, il est question de savoir s’il n’en est pas exclu. Pour comprendre une chose dans un état, il faut en faire mention ; mais pour l’en exclure, il n’est pas nécessaire d’en faire une mention expresse. Il suffit qu’il n’en soit fait aucune mention, et qu’elle soit différente dé celles qui composent seules cet état. Or, est-il que cet amour naturel n’est aucune des deux choses qui composent l’état et la vie des âmes parfaites. Quelles sont ces deux choses ? l’une est la charité, amour de Dieu considéré en luimême; cette vertu n’est point l’amour naturel. L’autre est l’union de toutes les vertus surnaturelles dans la seule charité en tant qu’elle les commande; cette seconde partie n’est pas plus l’amoUr naturel que la première. Selon le xmé Article d’Issy, l’état ou la vie des âmes parfaites n’est composé que de ces deux choses, savoir de la charité qui commande les vertus surnaturelles, et de ces vertus qui s’unissent dans la seule charité qui les commande; l’exclusion de tout ce qui n’est aucune de ces deux parties qui composent le tout, se trouve évidente dans les termes de cet Article. Les vertus sont Unies dans la seule charité. Le terme de seule a toute la vertu des propositions négative : il exclut donc tout ce qui n’est pas renfermé expressément dans la proposition.

C’est une illusion manifeste que de dire que ce xiie Article n’est qu’une description despropriétés de la charité. A quel propos auroit-on fait cette description si inutile contre le quiétisme, après tout ce qui avoit été dit dans les Articles précéder sur l’exercice distinct des vertus ? Il s’agit d’une union de toutes les vertus qui n’ap^ prient qu’à la vie et à l’oraison la plus parfaite: il s’agît d’une union dans la seule charité en tant qu’elle les commande. Tous les théologiens conviennent que les actes des vertus qui sont commandés par la charité sont plus parfaits que les actes non commandés, qu’ils nomment élicitès. Voilà donc les actes les plus parfaits des vertus qui sont réservés pour la vie la plus par* faite. La description des propriétésdelà charité, prisé dans un sens commun à tpus les états de justice même imparfaite, eût été hors de propos, et n’eût rien signifié de nouveau dans cet Article XIII i c’est lui donner une contorsion trop violente et en éluder le vrai sens. Cet Article signifie que dans la vie la plus parfaite l’ame n’exerce plus d’ordinaire délibérément que la charité et les vertus surnaturelles inférieures, par des actes que la charité même commande.

Cette explication si naturelle et si nécessaire des Articles étant posée, voici le raisonnement que j’ai fait tout de suite au même endroit :« Si cette vie la plus parfaite, exclut les actes » surnaturels des vertus, qui ne seraient pas» commandés par la charité, à combien plus» forte raison doit-elle exclure les actes délié-» rés d’un amour naturel de nous-mêmes ? » Ce raisonnement est clair comme le jour. Il est de mon texte, et de l’endroit même que vous m’objectez. Pourquoi l’avez-vous supprimé en m’imputant de ne demander que la définition de l’Ecole et l’Article xm d’Issy. Si l’Article exclut les simples actes élicites des vertus surnaturelles, à plus forte raison exclut-il les actes d’un amour purement naturel, qui est d’un ordre si inférieur. Un honneur dont on excluroit les simples gentilshommes, pour le réserver aux seuls princes, excluroit à plus forte raison les artisans et les laboureurs. Rien n’est plus simple et plus décisif que cette exclusion. Le xme Article d’Issy exclut manifestement de la vie la plus parfaite tous les actes même urna^- turels qui ne sont pas commandés par la charité, et à plus forte raison ceux d’un amour naturel : vous répondez que « cette consé- » quence, par où je lâche d’amener l’amour» naturel à la définition de l’Ecole et à l’Arti-» cle d’Issy, montre qu’il n’y étoit pas 1. » Quoi, une conséquence si juste et si claire ne suffit-elle pas pour l’exclusion de cet amour ? Pouvez-vous combattre cette conséquence? Par où la détruire-vous ? Avez-vous -tenté de le faire ? Que diriez-vous d’un homme qui soutiendrait que les laboureurs ne sont pas exclus d’un honneur réservé aux seuls princes, parce qu’il n’aurait pas été fait mention expresse deux dans l’institution de cet honneur, et qu’ils n’en seraient exclus que par une conséquence claire et immédiate?Au lieu de répondre à cette raison, PU de l’approuver, vous vous écrie - :« C’est, un embrouillement plutôt qu’un dé-» nouementdela question:

vous n’entrez » pas seulement dans les difficultés; vous » ne faites dans vos réponses que côtoyer les» difficultés sans y entrer. »

Pour moi, Monseigneur, je prétends être entré dans la vraie 1 Rép. à quatre Lel.tr. n. 26, t. xxix, p. 79.— 2 Ibid.

Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

SECONDE LETTRE question, et n’en être jamais sorti. Mais’.osefaije vous dire que c’est vous qui n’y entrezpomt? Vous me faites dire ce que je n’ai pas dit, et ce qui est formellement contraire à mon texte. Vous éludez contre toute vraisemblance le xme Article d’Issy. Vous confondez ces deux choses si différentes, comprendre et exclure ; vous rejetez une conséquence naturelle et évidente sans alléguer aucune raison pour la réfuter; et vous n’en dites rien, quoiqu’elle soit expressément tirée dans l’endroit même de mon texte dont il s’agit.

Que répondrez-vous, Monseigneur, à des choses si claires ? Vous direz toujours ce que vous avez dit dans votreRelationl : « Qu’avons- » nous affaire de son amour naturel auquel » nous n’avions jamais songé? » Vous aviez dû y songer, quand vous avez exclu les actes inquiets et empressés1*. Es ne peuvent venir de la grâce, ils ne peuvent être attribués qu’à un principe purement naturel. Direz-vous qu’ils sont tous des péchés ? Mais enfin j’ai songé à cet amour naturel, quoique vous n’y songeassiez pas ; je l’ai cru nécessaire pour expliquer la mercenarité que les Pères attribuent aux justes imparfaits, et les sacrifices qu’onfait à Dieu du soin inquiet sur le salut, sans sacrifier le salut même. Si vous n’y avez pas songé dans le temps, il faut que vous y songe après coup pour expliquer le soin inquiet du salut que vous retranchez avec le père Surin. Vous n’êtes donc pas endroit de dire : «Qu’avons-nous affaire de » son amour naturel ? » C’est moi qui pourrais vous dire : Qu’avons-nous affaire de son oraison passive qui est une impuissance absolue, miraculeuse, et presqueperpétuelle en certaines âmes? qu’avons-nous affaire de ces fausses velléités, qui n’ont rien des velléités véritables, et par lesquelles il fait extravaguer saint Paul, Moïse et tant d’autres saints? qu’avons-nous affaire de son unique raison d’aimer, que Dieu aurait pu ne nous proposer jamais, et sans laquelle, selon ce prélat, il ne serait pas aimable pour sa créature? Voilà, Monseigneur, les prodiges dont nous n’avions aucune affaire, et par lesquels il ne failloit pas affoiblir la cause de l’Eglise contre les Quiétistes.

J’ai encore bien des choses à vous représenter, Monseigneur ; mais il faut les réserver pour une autre lettre, parce que celle-ci est déjà trop longue. Je suis avec respect, etc. SECONDE LETTRE EN RÉPONSE A CELLE DE M. L’ÉVÊQÙE DE ME AUX.

MONSEIGNEUR, I. IL faut encore commencer une lettre par des plaintes sur des passages altérés. Vous ne cessez point de me faire dire que « l’ame est» invinciblement persuadée qu’elle est réprou- »véedeDieu*.»

Vous donnez ces paroles comme étant les miennes. Vous les donnez comme telles, après que je me suis plaint qu’elles n’étoient pas de moi dans cet arrangement, et qu’elles étaient défigurées par le retranchement de ce qui leur est essentiel. J’ai dit seulement « qu’une ame peut être inveni-» blement persuadéed’unepersuasionréfléchie, » et qui n’est pas le fond intime de la con-» science, qu’elle est justement réprouvée de» Dieu.

»

Pourquoi avez-vous retranché ces mots essentiels, et qui n’est pas le fond intime de la conscience ? 11 est inutile de raisonner ; venons au fait. Si ces mots n’étoient pas un vrai correcte, pourquoi avez-vous craint de les laisser en leur place? Pourquoi ne cessez-vous point de les supprimer ? Pourquoi répétez-vous cette affreuse accusation dans-vôtre lettre, sans rétablir le passage dans son entier? Il est inutile de dire, comme vous le ferez peut-être, que vous y avez suppléé ailleurs dans votre lettre même. Pourquoi retranchez-vous une partie de mes paroles dans un endroit, où vous voulez tirer votre conclusion contre moi, et me rendre odieux au lecteur? Si vous eussiez rapporté en cet endroit toutes mes paroles, elles auroient anéanti votre objection. On aurait vu que cette jjersuasion réfléchie ne pouvoit naître qu’à l’occasion des réflexions de l’entendement, et qu’elle ne consiste point dans des actes réfléchis, puisqu’elle n’est pas du fond intime de la conscience 2, qui est toujours la partie supérieure. On auroit vu que cette persuasion n’est qu’apparente, ce qui est évidemment synonyme avec imaginaire. On auroit vu que ce n’est pas une vraie persuasion, mais une espèce de persuasion. On auroit vu que ce n’est qu’un troubler scrupule*. On auroit vu que ce n’est 1 Relal. sur le Quil. sort, vil, n. 2, t. xxix, p. 623 Ed de 1845 en 12 vol. t. ix.

2 Art. XII d’Issy.

1 Rép. à quatre Lettres, n. 7, t. xxix, p. 28. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

2 j,iax, jes Saints, p. 90; — 3 Ibid. p.

qu’un trouble et un obscurcissent de la partie inférieure qui consiste, selon moi, dans l’imagination et dans les sens, pendant que l’espérance s’exerce dans la partie supérieure, à laquelle selon moi 1 appartient toute opération intellectuelle et volontaire, tant réfléchie que directe.

Voilà, Monseigneur, ce que mon texte vous fournissait pour justifier votre confrère. Au lieu de rassembler ainsi ce qui établit le pur sens du texte avec tant d’évidence, vous avez retranché de l’endroit que vous rapportez les mots qui écartent le mauvais sens. Souffrez que je vous parle comme vous m’avez parlé. Un petit mot qu’on supprime une où deux fois fait sentir ce qu’on a dans le fond de l’ame. Votre prévention vous fait compter pour rien tout ce qui est pour moi, et vous grossit tout ce qui vous paraît propre à me confondre.

Vous vous retranchez à dire que ces termes-« persuasion et conviction regardent naturelle- » ment l’esprit et la partie haute de l’ame 2. » Faut-il, Monseigneur, vous contredire en tout? Je suis fâché d’avoir à le faire si souvent : mais je ne puis l’éviter en cette occasion. Persuasion, dans notre langue, ne signifie pas plus de croire. Le frère Laurent pendant quatre ans croyait certainement qu’il étoit damné. Une croyance certaine dit plus qu’une simple persuasion, surtout quand elle est constante pendant quatre ans. Direz-vous que cette croy.nce certaine étoit de la haute partie de l’ame ? Selon vous , saint François de Sales eut une impression de réprobation, et comme une réponse de mort assurée Ilsupposoit qu’il n’aimeraitplus dans l’éternité. Supposer ainsi une chose n’est-ce pas en être persuadé, surtout quand cette supposition va jusqu’à prendre une terrible résolution fondée uniquement sur la supposition même. Supposer ainsi une chose, c’est la poser comme certaine, et la faire servir de fondement à tout ce qu’on résout.

Mais voulez-vous voir une expression incomparablement plus forte que toutes les miennes? Elle est du saint abbé Blosius, approuvé par tant de célèbres universités d’Allemagne et des Pays-Bas, et tant loué par le cardinal Bellarmin. Elle est rapportée par le père Surin 3. Ainsi vous l’avez approuvée. «Alors, dit-il, » parlant des épreuves, l’homme est tout aban-» donnée lui-même. Hicjamhomo totus sibi » relinquit. »

Il ne dit pas que l’homme paraît abandonné; il dit simplement qu’il l’est..« Il croit perdre tout son temps. Totum » etiam tempus suum se perdere putat. Il croit » avoir perdu toutes choses.

»

Remarquez encore qu’il ne dit pas l’homme s’imagine. Il ne prend point cette précaution ; il dit l’homme croit. Ecoutons encore le saint auteur : « Ce qui fait » qu’étant tombé daus une extrême tristesse et » un horrible désespoir, il dit : C’est fait de » moi :je suis perdu; je suis privé delalu- » mière : toute grâce s’est retirée de moi. Omnia » se perdidisse arbitratur : unde et in gravem » tristitiam, horribilemque desperationempro- » lapsus dicit : jam de me action est. Perii; » lumen perdu; omnis gràtia a me récessif.» Ecoutons encore le père Surin approuvé par vous. « L’ame, dit-il ’, se sent pleine de mou- » vemens d’orgueil, d’aversion d’autrui, d’im- » pureté, de dépit et de rage, et parfois même » de désespoir, d’infidélité, avec des ténèbres » si épaisses que l’ame se croit difforme et» désagréable à Dieu, et se voit manifestement» sale et insupportable à soi-même. Par ce sen-» timent du mal, comme une lessive admi-» rable, l’ame est réduite, comme en sa pureté» baptismale et justice primitive. Qui ne dirait, » quand une servante frotte la vaisselle de boue » et de sable, qu’elle la salit, et cependant» elle la nétoye.

»

Il ne parle pas d’une simple croyance ou persuasion, il parle de voir manifestement. Vous avez donc approuvé qu’on dise que ces âmes tombent dans un horrible désespoir, sans y ajouter aussitôt, comme je l’ai fait, qu’il n’est qu’apparent. Vous avez approuvé qu’on dise que l’homme est tout abandonné à lui-même, pour dire qu’il paroît abandonné. Vous avez approuvé qu’on dise que l’ame est persuadée de cet abandon jusqu’à le voir manifestement. Vous avez approuvé aussi ce que le père Surin dit encore, parlant de cette ame dans les épreuves. « Elle ne peut,» dit-il "-, comprendre qu’elle ne soit en tout» méchante et maligne.

»

Voilà une persuasion qui va jusqu’à une vue manifeste, et que l’ame ne peut vaincre. Refuserez-vous d’appeler invincible une persuasion qu’on ne peut vaincre, quoiqu’elle ne soit qu’apparente ou imaginaire ? Il ajoute : L’ame « se voit comme réprouvée » par l’opération de l’esprit diabolique, qui» fermant la porte à toute joie ne lui laisse que» la vue de son mal.

»

Vous n’avez de recours en cette occasion i Max, p. 123.— 2Jîcp. à quatre Ell.n. 3,t. xx.ix, p.18. Edit.de 1845 en 12 vol. I. ix.— sCatéch.spir. iv’parl.p. 361.

1 Fond, de la vie spir. liv. iv, ch. vm, p. 301.— 2 Catéch.

spir. nc pari. p. 195.

SECONDE LETTRE qu’au terme &’invincible, qui exprime, ditesvous , une inévitable et certaine démonstration. Mais puisque l’ame, selon le père Surin, ne peut comprendre que sa malice, et que l’opération de l’esprit diabolique ferme la porte à toute autre vue, elle est dans l’impuissance de vaincre cette impression. De plus songez un peu au frère Laurent. Sa croyance certaine qu’il étoit damné dura quatre ans : pendant ces quatre ans tous les hommes du monde n’auraient pu lui ôter cette opinion ; sans doute il n’aurait pu se l’ôter lui-même. Voilà mie.opinion ou persuasion, car c’est la même chose ; elle va jusqu’à la croyance certaine, mais si certaine et si invincible, que ni ce bon frère ne peut la vaincre, ni tous les hommes du monde n’auraient pu l’en délivrer : cette conviction étoit donc invincible : elle n’étoit pourtant pas dans la partie haute de l’ame ; elle étoit tout ensembleinvincible, et seulement apparente pu imaginaire, c’est-à-dire, précisément comme je la dépens dans mon livre.

"" Vous me demandez pourquoi je n’ai pas dit dans mon livre, comme je le dis à présent, que cette persuasion n’est qu’imaginaire. Hé, Monseigneur, n’altre point mon texte, et vous y trouverez tout ce que vous dites qui y manque. Reconnoissez que la persuasion n’est qu’apparente selon mon livre, et avouez qu’apparente et imaginaire sont précisément synonymes. D’ailleurs les saints auteurs que je cite n’ont point pris ces précautions. Blosius dit que l’ame croit avoir tout perdu et êtreperdue elle-même. Il ne dit pas qu’elle se l’imagine; il dit qu’elle tombe dans un horrible désespoir. Le frère Laurent croyait certainement, dit l’auteur de sa vie; il ne dit pas qu’il s’imaginoit croire. Vous-même, Monseigneur, vous avez dit que saint François de Sales supposoit qu’il n’aiment plus dans éternité, vous n’avez point dit qu’il s’imaginoit supposer. De plus si on avoit attaqué saint François de Sales, la bienheureuse Angèle de Foligni, Blosius, la mère Marie de l’Incarnation, le frère Laurent, le père Surin, et tous ces autres saints contemplatifs sur leurs expressions, ils auraient répondu comme je réponds. Ils auraient dit que leurs croyance, ou suppositions, ou persuasions n’étoient qu’apparentes. Vous-même, si on vous attaqudit sur la citation que vous avez faite de leurs paroles, vous vous justifieriez en disant que vous n’avez voulu prouver par là qu’une persuasion qui n’est pas intime, et qui n’est qu’apparente ou imaginaire. Plus on vous presserait, plus vous chercheriez tous les termes qui lèveraient les équivoques de votre adversaire. Voilà précisément ce que je fais avec vous. Enfin observez, s’il vous plaît, qu’il s’agit, dans tout ce que je dis sur les épreuves, de la séparation de la partie supérieure d’avec l’inférieure. Je mets tout le trouble et tout l’obscurcissen^ent dans la seule inférieure : je mets toute la paix et tout l’exercice des vertus dans la seule supérieure. J’attribue à la supérieure tout ce qui est intellectuel et volontaire : je n’attribue à l’inférieure que l’imagination et les sens. Voilà mon texte tout pur. Direz-vous que j’ai cru que les ré^- flexis ne sont ni intellectuelles ni volontaires? Direz-vous que pour expliquer la séparation des deux parties, je les ai confondre, et que j’ai mis dans les actes réfléchis de la supérieure., que je supppseen paix, tout le trouble et tout !obscurcissementÀe l’inférieure? La .seule séparation des deux parties .emporte évidemment;ma justification. Toute Ja paix dans l’exercice des vertus est réservée à la partie supérieure. To.ut le trouble, qui fait la persuasion apparente., ne peut être que dans l’inférieure qui est l’imagination.

Vous revenez encore à persuasion,réfléchie,, et vous attaquez la comparaison que j’ai faite de cette persuasion réfléchie avec les plaisirs raisonnables d’un philosophe. Vpici vos paroles;« Je ne sais comment il arrive que tous vos » exemples se tournent contre vous 1. » Voyons, Monseigneur,si. cet inconvénient’arrive. Vous ditesque ces plaisirs raisonnablessont approuvés par la raison. D’où vous concluez qu’il faut, suivant ma comparaison, que les persuasions réfléchies soient .approuvées par les réflexions. Mais voici un grand compte.. Je vous ai proposé la comparaison des plaisirs que la raison - causeparxiccident, et dont elle est l’occasion 2, sans qu’il soit question de savoir si elle.les règle ou ne les règle pas. J’ai ajouté qu’on dit tous les jours « qu’une réflexion est douloureuse, » parce qu’elle cause la douleur, quoiqu’elle » ne soit pas une douleur elle-même 3.» Souvent la douleur causée par les réflexions n’est point approuvée par les réflexions mêmes : .au contraire, les réflexions condamnent les douleurs excessives qu’elles causent par accident. L’exemple d’un géomètre est encore très-décisif. 1 Rép. à-quare Let. n. 3, l. XXIX, p: 18. -Edit. de 1845 en 12 vol. t. îx.

1 Rép. à quatre Loir, n. 3, i. xxix, p. 19. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

2 Première Lettre à M. de Meaux, ,e ohjecl. ci-dessus, p. 563.

3 IIIe Lettre à M. Vardi.de Paris, n. 3, ci-dessus, p. 498.

Ses opérations intellectuelles lui causent des plaisirs. Si ces plaisirs sont excessifs dans ce géomètre trop passionné pour la géométrie, il n’en est pas moins certain que ses opérations raisonnables ou intellectuelles sont la cause par accident ou l’occasion de ces plaisirs. Sa raison ne les approuve pourtant pas. On peut donc avoir des plaisirs que les opérations raisonnables causent par occasion, et que la raison ne règle ni n’approuve. Tout de même on peut avoir une persuasion apparente ou imaginaire, que .les actes réfléchis ont -causée par accident, et que les actes réfléchis ne règlent ni n’approuvent. On peut encore employer l’exemple d’un, homme à qui ses réflexions sur le bord d’un précipice ont imprimé une crainte. Cette crainte, je le suppose, est purement de l’imagination ; mais les réflexions de l’entendement l’ont causée, et il ne l’aurait pas, s’il n’eût point fait des réflexions. Cet homme ne peut plus vaincre son trouble, quoique sa raison ne l’approuve pas. Il en est de même de la persuasion apparente dont j’ai parlé. Elle naît par accident des réflexions inquiètes de l’entendement : elle est dans l’imagination seule ; mais la partie supérieure, qui est la raison, ne peut l’apaiser. Cette persuasion, non plus que le plaisir du géomètre, et que la crainte de l’homme sur le bord du précipice n’est ni commandée, ni réglée, ni approuvée par la raison. Ma comparaison ne se tourne donc contre moi, que quand on la change et qu’on la détourne dans un sens qui n’est pas le mien.

Ce qui me surprend le plus, c’est que vous voulez que je n’aie fait qu’augmenter la difficulte en disant que ces piersuasions ne sontjxis intimes, mais apparentes^. Quoi! direz-vous, Monseigneur, qu’une persuasion réelle et intime de la réprobation serait moins à craindre qu’une persuasion apparente ? l’apparence du désespoir - e st-elle pire que le désespoir même? Mais examinons votre raison. « le malheureux Moins » et ses disciples, dites-vous % ne eroient- ’ » ils pas que leurs crimes ne sont qu’apparens, » et que leur consentement’est pas intime….» - Pourquoi donc ne craignez-vous pas de leur» préparer des .excuses? » Non, je ne le crains point, et je n’ai aucun sujet de le craindre. Les Quiétistes sont des fanatiques impudens, lorsqu’ils prétendentfaire sans consentement intime de leur volonté, des actions libres et horribles, que les hommes ne font que quand ils sont assez malheureux pour les vouloir commettre. Ajouter à l’horreur de ces actions l’impudence de dire qu’ils le font sans liberté et sans aucune volonté véritable de les faire, c’est le comble de la dépravation et de l’hypocrisie. Mais s’ensuit-il de là que les plus saintes âmes ne puissent avoir des persuasions apparentes et non intimes qu’elles sont rejetées de Dieu? L’impudence des Quiétistessur des actions véritablement délibérées, empêche-t -elle que les saintes âmes n’aient un trouble véritablement délibéré sur leur salut? Où en sommes-nous, si on ne peut plus, sans préparer des excuses à Moins, dire -que des âmes très-innocentes ont nue persuasion apparente ou imaginaire de leur réprobation? Saint François de Sales ne supposoit-i\ pas qu’il n’aiment plus dans l’éternité! Le frère Laurent ne le « croyoit-il pas certainement» pendant quatre ans, en sorte que tous les» hommes du" monde ne lui auraient pas ôté » cette opinion? » Ceux qui ont rapporté si fortement ces faits devoient-ils s’en abstenir de peur de préparer des excuses à Moins ? Peuton mieux expliquer celte espèce de persuasion qu’en disant qu’elle n’étoit qu’apparente, ou imaginaire, et qu’en assurant que c’étoit un trouble par scrupule ? Avez-vousoublié tous ces faits rapportés par vous-mêmes? Faudra-il les nier de peur de donner des armes aux Quiétistes? La vérité de Dieu-t -elle besoin de notre mensonge ? Ne seroit-ce pas faire triompher ces fanatiques que de dissimuler ces expériences atteste par les écrits de tant de saints? En supposant ces faits, n’est-il pas encore très-facile de confondre les Quiétistes?

Pourquoi donc m’accusez-vous, Monseigneur, de ne répondre rien dans mes quatre lettres à cette objection, à. cause qu’elle est poussée jusqu’à la démonstration la plus évidente *. Y eut-il jamais rien de moins démonstratif ? Parce que les Quiétistes veulent faire passer des crimes véritables et manifestes pour des crimes apparens, il ne sera plus permis de dire qu’un grand nombre de saints ont eu des apparences de persuasion qu’ils étaient réprouvés. Telles sont, Monseigneur, vos démonstrations, après lesquelles vous m’insulte sur mon silence.

Mais enfin examinons la raison qui vous fait dire que les persuasions dont il s’agit sont véritables. «Qu’est-ce, selon vos principes, qui» les empêche d’être intimes, sinon qu’elles 1 Rép. à quatre Ell. n. 3, i. xxix, p. 20.- 2 Ibid. Edit.

de 1845 en 12 vol. t. îx.

’.

l Rép. à quatreLettr.n. 8, l. xxix, p. 20. Edit. de 1845 en 12 vol, tome ix.

SECONDE LETTRE » sont réfléchies ? Voici vos; paroles : Une ame » est invinciblement persuadée d’une persuasion» réfléchie, et qui n’est pas le fond intime de» la conscience, qu’elle est justement réprouvée» de Dieu. Vous le voyez, Monseigneur, ce» qui l’empêche d’être l’intime de la conscience,» c’est qu’elle est réfléchie ’.

»

Non, Monseigneur , je ne le vois point, et je n’ai garde de le voir, puisqu’il n’est point dans mon texte. Je ne dis point, comme vous voulez le faire entendre, que la persuasion n’est pas intime parce qu’elle, est réfléchie. Peur me le faire dire, il faudrait renverser mon texte, joindre deux membres de ma période qui sont trèsséparés, et donner le premier comme la raison du dernier, en y ajoutant un à cause, ou un parce, qui n’y fut jamais. Je dis deux choses de cette persuasion; l’une, qu’elle est réfléchie, c’est-à -dire causée par accident par les réflexions; l’autre, qu’elle n’est pas intime, mais seulement apparente. Mais je n’ai jamais dit qu’elle n’est pas intime, à cause qu’elle est réfléchie.

Voici une autre imputation aussi contraire à mon texte. « C’est vous-même qui dites en- » core que l’ame né perd jamais l’espérance» dans la partie supérieure, c’est-à -dire dans » ses actes dires et intimes. C’est donc vous » qui définissez la partie supérieure par les » actes qui ne sont pas réfléchis 2. » Compterez-vous toujours pour rien, Monseigneur,les réponses les plus décisive : voulez-vous toujours recommencer les objections les plus détruites ? Faut-il encore répéter les exemples les plus sensibles pour découvrir vos paralogismes ? Ne dit-on pas tous les jours qu’un Allemand qui voyage, est en France, c’est-à-dire à Paris? S’ensuit-il de là que Paris soit lui seul toute la France ? Tout de même l’espérance est dans la supérieure, puisqu’elle est dans des actes qui appartiennent à cette partie. Mais s’ensuit-il de là, que cette partie n’ait point d’autres actes? Nul logicien, Monseigneur, ne vous passera ce raisonnement. J’avois montré dans mes Réponses’1’ combien il est défectueux. Mais les plus claires réponses ne servent de rien. Sans les détruire vous recommencez l’argument. Celuici est encore du même genre : « Les actes ré—» fléchis sont ceux quise communiquent l’ima- » nation et aux sens, qu’on nomme la partie » inférieure… C’étoit donc la réflexion u qui» faisait alors la partie basse de l’àmé. » Vous n’avez pas jugé à propos de rapporter mon texte entier. Le voici : « Les actes réfléchis,» qui, laissant une trace sensible, se commu-» nient à l’imagination et aux sens 2. » Vous avez retranché du milieu de mon texte ces paroles, qui laissant une trace sensible. Ces paroles sont le dévouement de toute votre objection, et c’est ce dévouement que vous supprimez : puisque les actes réfléchis se communiquent à l’imagination et aux sens, qui sont la partie inférieure, ils ne sont donc pas de cette partie. Les ordres du conseil du Roi qu’on communique aux tribunaux inférieurs, ne sont pas les ordres de ces tribunaux inférieurs. Ainsi votre conséquence est précisément contradictoire à celle qu’il falloit tirer. Mais encore, comment est-ce que les actes réfléchis de la partie supérieure se communiquent à l’inférieure ? Le voici clairement, exprimé dans les paroles que vous avez retranchées. Cette communication ne consiste qu’en ce que les actes réfléchis laissent dans le cerveau une trace sensible. La trace sensible du cerveau est ce qui fait la communication à la partie inférieure. Mais les actes réfléchis sont très-différens de la trace qu’ils laissent. Les actes passent, et la trace demeuré. Les actes réfléchis étant intellectuels, appartiennent, selon ma définition, à la partie supérieure. C’est dans l’inférieure qu’est la trace. Pour l’inférieure, je ne dis pas qu’elle comprend l’imagination et les sens. Ce serait trop peu dire; je vais plus loin, et j’assure que Imagination et les sens sont la partie inférieure, pour exprimer que cette partie ne consiste qu’en ces deux choses. Ainsi, dans la séparation que j’ai voulu expliquer, toute la paix est dans la partie supérieure qui comprend tout ce qui est intellectuel et volontaire, tant les réflexions que les actes dires. Tout le trouble et tout l’obscurcissent est dans la partie inférieure, qui ne consiste que dans l’imagination et dans les sens. Les actes réfléchis de la partie supérieure laissent dans le cerveau des traces sensibles. L’imagination s’occupe de ces traces et se trouble. Alors on s’imagine voir sa réprobation. Cette objection tant de fois détruite ne roule donc que sur une altération de mon texte, et sur un paralogisme qui est manifeste malgré l’altération même. II. Je ne puis plus reculer, Monseigneur; vous me cpntraignez à faire les plus ennuyeuses répétitions, pour empêcher que les vôtres faites avec tant de confiance n’entraînent le lecteur. 1 Rép. à quatre Letlr. a. 4, t. six, p. 21, 22. Edit. de 1845 en 12 vol. 1. ix.— 2 Ibid. p. 22,— 3 Rép. à la Déclar.

n. 33, ci-dessus p. 358 et suiv.

’* Rép. à qtiatrc Letlr.

a. h, t. xxix, p. 22. Edit. de 1845, etc. 1 Explic. des Max. p. 122.

",

Vous dites que dans le sacrifice absolu dont j’ai parlé, « on sacrifie absolument son éternité» bienheureuse.

» Et vous ajoutez : « Quand » est-ce qu’on se écrira , si on dissimule de» telles erreurs ’.

» Tout votre raisonnement est fondé sur ce que le sacrifice tombe sur l’objet précis de la persuasion. Or est-il que la persuasion regarde la réprobation : donc le sacrifice absolu la regarde aussi. Voilà l’argument le moins soutenable qu’on puisse faire. Il n’y a qu’à l’appliquer encore une fois à ce que vous avez dit de saint François de Sales. Il prit une terrible résolution d’aimer Dieu ici-bas, quoi-’ qu’il supposât qu’il ne Vaimerait plus dans l’éternité. Voilà sans doute un sacrifice réel et absolu de quelque chose, et un sacrifice terrible. Je n’ai pas tort de l’appeler sacrifice, puisque vous avez dit que c’est « une espèce de sacrifice » que Dieu presse par des touches particulières» à lui faire, à l’exemple de saint Paul,et» qu’il exige par ses impulsion.

»

Vous ajoutez que « le directeur le peut inspirer aux âmes» peinées,— pour les aider à produire et en» quelque sorte enfanter ce que Dieu en» exige 2. »

Si ce sacrifice n’eût été que conditione pour des cas que le saint eût regardés comme impossibles, il n’auroit point été terrible. Le saint n’auroit pas attendu à le faire dans les dernières presses d’un si rude tourment. Ce sacrifice suppose donc une persuasion imaginaire de la réprobation. Il n’est pourtant pas le sacrifice du salut même. Voilà donc la persuasion imaginaire qui tombe sur le salut ; et voilà d’un autre côté le sacrifice fait sur cette persuasion qui ne tombe pas sur le même objet, mais sur une consolation de l’ame. Ainsi vous ne pouvez éviter de dire autant que moi que la persuasion imaginaire tombant sur le salut, le sacrifice ne tombe que sur ce que vous appelez le soin inquiet 3, que M. l’archevêque de Paris appelle le souci, et que j’appelle une affection naturelle. Pour rendre votre objection plus concluant, vous ajoutiez que je faisois acquiescer l’ame à sa damnation 4. Il vous étoit commode de substituer ainsi un terme qui fait horreur, et qui emporte évidemment’éternelle réprobation, en la place de la juste condamnation quej’ai déclaré expressément, au même endroit, n’être point la réprobation % et qui n’est selon moi que l’opposition de Dieu atout péché. Mais ne pouvant changer mon texte formel, vous voudriez par des conséquences me faire dire malgré moile contraire de tout ce que j’ai dit. Le sacrifice, il est vrai, est délibéré et absolu ; mais il ne regarde point le salut. Il ne regarde que la mercenarité que les Pères retranchent, et que j’ai nommée propre intérêt. Il ne regarde que le souci ou soin inquiet, que vous retranchez vous-même avec le père Surin. Ce soin inquiet ne peut être qu’un attachement naturel et imparfait à nous-mêmes. Pour l’acquiescement, il ne regarde que la justice de Dieu, pour laquelle l’ame entre en zèle contre elle-même, reconnoissant qu’elle mérite d’être rejetée, mais espérant toujours de ne l’être pas. De cet acquiescement ou conformité de l’ame à la justice de Dieu pour se condamner, il résulte un grand sacrifice du soin inquiet, ou amour naturel de soi-même ; car qu’y a-t -il de plus douloureux que de ne plus trouver en soi de ressource ni de soutien sensible pour la nature, qui veut toujours voir et sentir ses appuis?

De grâce, Monseigneur, expliquez la chose sur les exemples que vous avez vous - même rapportés. Ou vous ne direz rien qui démêle précisément cet état des âmes, ou vous direz sous d’autres termes équivalens, ce que je viens de dire.

Je passe à une objection que vous me faites sur les souhaits de saint Paul et de Moïse.« Croyoient-ils, dites-vous ’, l’un qu’en effet» il serait anathême, et l’autre qu’il perdroit la » vie éternelle ? » Vous ajoutez : « Répondez » ce que vous voudrez; je ne me donne pas la» liberté de vous demander par écrit un oui ou » un non. Ce ton de maître ne me’convient »pas.»

C’est un reproche que vous me faites de vous avoir demandé un oui ou un non. Estce un ton de maître que de demander des réponses précises ? Ce ton n’a pas été en moi jusqu’ici assez pressant pour vous obliger à vous expliquer sur la liberté de Dieu avant ses promesses pour nous donner la béatitude surnaturelle, ou pour ne nous la donner jamais. Combien vos tons ont-ils été plus forts, quand vous m’avez traité d’ignorant, et d’impie qui déguise ses impiétés ? Combien vos tons sont-ils plus hautains et plus pressans, quand vous m’interrogez sur madame Guyon comme un criminel sur la sellette ? Mais enfinje vais vous répondre ; non, Monseigneur, ni saint Paul ni Moïse n’ont cru perdre la vie étemelle. Vous confondez toujours le sacrifice conditione fait hors de la 1 Rép. à quatre Letl. n. 6, I. xxix, p. 26. Edit. de 1845 en 12 vol. 1. ix.

2 Inslruct. sur Us Etats d’oris. liv. x, n. 10,1. xxvn, p. 428, 429.

3f Ecrit, n. 14, t. xxvni, p. 521.¹

1 Rép. à quatre Letl. n. 8, l. xxix, p. 29.-Edit. de elc. FENELON. TOME II.

SECONDÉ LETTRE peine avecle sacrifice ahsolù fait dans l’état de peine et d’épreuve. Voûsmeltez ensemble confusément Moïse, saint’Paul, saint François de Salés et les autres. Mais:il ne faut pas les mettre ensemble sans distinction. Ni saint ’Paul, ni Moïse n’étoient dans l’épreuve quand ils faisoièrit leurs souhaits Conditionnels. Ils espéraient alors par une espérance qui n’étoit point obscurcie par là peine. On peut dire d’eux, .comme vous le dites, ijû’ils étaient dans une pleine sécurité*. Mais saint François de Sales étoit îiiën éloigne de cette pleine sécurité, quand il portait une impression de réprobation,— et comme une réponse de mort assurée, quand il suppbsoit qu’il n’aiment p>lus dans l’éternité. Le frère Laurent était bien loin de la pleine sécurité, lorsqu’il crut certainement pendant quatre ans qu’il étoit damné. Blosius suppose •une ame bien éloignée de la pleine, sécurité, puisqu’il dit qu’elle tombe dans un horrible désespoir. Le père Surin la croit bien privée de la pleine -sécurité, puisqu’il assure qu’elle se voit manifestementsale et insupportable à soi-même. T\ais revenons à saint Paul et à Moïse même. Vous confondez l’état avec les actes. Leur état étoit de pleine sécurité pour le salut ; mais l’acte de leur sacrifice conditione du salut ne pôuvoit avoir le motif de la béatitude, que vous voulez trouver comme essentiel dans tout acte humain, et comme la seule raison d’aimer. Quoiqu’ils désirassent la béatitude par d’autres actes, ils ne la désiraient point par ceux-là. S’ils n’eussent sacrifié conditionnellement leur bonheur, que pour être heureux, leurs actes auraient été ou extravagans, comme vous le faites entendre, ou menteurs, supposé qu’ils n’eussent point extravagué en les faisant. Ily a une manifeste différence entre désirer un bien, lorsqu’on fait un renoncement, et faire lé renoncementpar le désir-même de ce bien.

Ces saints étaient sans doute dans un état de désir et d’espérance de la béatitude. Mais ils .eussent été trompeurs, s’ils eussent offert conditionnellement leur béatitude par le désir formel de l’assurer. J’ai éclairci cette équivoque. Quoi-qu’il en soit, cette amoureuse extravagance, loin d’être le modèle de la perfection, n’auroit point, selon vous, la raison d’aimer qui fait l’essence de l’amour, et sans laquelle iLn’y a. point de culte raisonnable*. III. Nous voici’ arrivés à-la citation que vous faites de saint Augustin.

« C’est non-seulement i» qu’on veut être heureux, mais encore qu’on » iie veut que cela, et qu’on veut tout pouf» cela 1. » Je conviens que la nature y pousse ; naturel compellit. Je conviens que Dieu a mis cette pente ou inclination dans l’homme; Creator indidit. Mais souffrez, Monseigneur, que je vous fasse deux questions. A" Comment prouver-vous que cette pente devienne un désir délibéré dans tout acte humain ? Combien avons-nous d’inclinations que nous ne pouvons ’nous ôter, et dont les objets n’entrent pourtant pas comme motifs dans nos -actes libres? Je vous ai cité là-dessus les exemples de beaucoup de Païens 2, qui, ne comptant point sur une ’autre vie, se sont donné la mort : et vous n’y donnez aucune réponse solide, comme nous le verrons bientôt. 2° Vous confondez la béatitude surnaturelle, avec une espèce de béatitude qui n’est qu’un consentement passager. Le plus étonnant des paralogismes est celui qui règne dans toutes vos preuves, et que vous ne pour- :riez abandonner sans Voir tomber d’abord’ toute Votre controverse. 1° De ce que l’ame a sans cesse l’inclination d’être heureuse, s’ensuit-il que le bonheur soit le motif de tous ses actes libres? 2° De ce que l’ame désire en tout état son bonheur, ou contentement naturel et passager, s’ensuit-il -qu’elledésire en tout acte humain et délibéré la béatitude surnaturelle ou la vision béatifique ? Si votre raisonnement ne prouve point pour la béatitude surnaturelle, il "ne prouve rien pour notre contestation, où il ’ne s’agit que de ce seul genre de béatitude. Si au contraire vous dites que la béatitude surnaturelle est la raison d’aimer en tout acte’humain, vous faites deux choses insoutenables. l°’Vous rendez les dons surnaturels nécessaires à lâ’nature, et vous confondez lesdéux ordres de la nature et de la grâce. C’est l’essentiel de nos questions, à quoi vous ne répondez jamais. 2° Vous rendriez par là tout -acte de désespoir impossible; car si la béatitude surnaturelle, qui est le vrai salut, est la seule raison d’aimer, qu’on veut toujours, et en toutes choses, on ne peut plus tomber dans le désespoir, qui n’est "que la cessation du désir de cet objet suprême. Mais venons à saint Augustin. S’il dit seulement que la nature a sans cesse l’inclination délibérée de se contenter, il dit ce qui est très-véritable, et dans le fond c’est tout ce qu’il dit. Si vous voulez lui faire dire de plus, que le motif d’être heureux est la seule raison d’ai- 1 Rép. à quatre Letl. n. 9, t. xxix, p. 34.— 2 ibid.

,,_ 7)

1. xxix. p. 29.Tïdil.’de 1845 en 12, Vol. t. ix. 1 Rép. à quatre Letl. t. xxix, n. 9, p. 30, 31. Edit. de l’845 en 12 vol. t. ix.

2 M» Letl. à M. deParis, n. 1, ci-dessus, p. 494 el suiv.

mer qui puisse agir sur l’homme, vous lui ferez dire que l’homme n’aime Dieu que pour être heureux, et qu’il veut même la gloire de Dieu pour son propre bonheur. Ainsi la fin dernière deviendra subalterne par rapport à la subalterne même, la fin deviendramoyen elle moyen •sera la fin. Les paroles que vous cite de saint Augustin ne sont donc vraies qu’autant qu’on les réduit à un sens tout contraire au vôtre. Quand il dit ce que vous rapportez, il ne parle qu’avec les philosophes sur la pente de la nature. C’est Cicéron qu’il cite 1. Une parle ni des actes surnaturels, ni de la béatitude surnaturelle. En représentant cette espèce de béatitude vers laquelle la nature tend, il ne prétend point parler de la béatitude surnaturelle et éternelle, de laquelle seule il s’agit entre nous. Il ne parle que d’une délectation qui est passagère comme cettevie. Nihil dicamus esse béate vivere, nisivivere secundum delectatione suam. Il est vrai que ce Père dit que pour désirer la béatitude, il faut en avoir quelque idée au moins confuse. Mais cette idée confuse de la béatitude, qui nous porte souvent à la chercher par des désirs délibérés, empêche-t -elle que nous n’y soyons portés aussi par une inclination in^ délibérée que je n’appelle aveugle qu’à cause de son délibération. L’inclination délibérée est permanente ; elle est la même en tout temps et en tout lieu. Mais les désirs délibérés de la béatitude ne sont pas perpétuels. Saint Augustin ne dit pas que ce motif entre dans tout acte humain. Loin de le dire, il dit formellement le contraire dans les paroles que j’en ai plusieurs fois citées, et auxquelles vous n’avez jamais rien répondu. Il y suppose un état de souffrance pour toute la vie dans le combat douloureux de nos passions; il suppose encore qu’en cet état si contraire à la béatitude, on n’auroit aucune espérance du souverainbien ; et.il conclut qu’il faudroiipersévérer dans cet état de si rude souffrance, plutôt que de chercher un contentement en se livrant à ses passions. Si, quod absit, illius tanti boni spes nulla esset, malle debuimus in hujus conflictationis modestia remanere, quà vitiis in nos dominationem, nones resistendo, permettre"-. Remarquez, s’il vous plaît, Monseigneur, les choses suivantes. 1° Qu’il ne fait point cette supposition dans un transport ou excès de zèle. C’est de sang froid, et dans une discussion purement dogmatique.- 2° Il la fait selon ses principes. Selon lui, Dieu a été libre dans la disposition de ses dons. La vie éternelle est une grâce, et non une dette. Il auroit pu ne nous préparer ni l’immortalité ni la vision béatifique.

3° Selon ce Père, le parfait amour est la parfaite justice. C’est aimer la justice, la vérité, la vertu pour elle-même, il ne dit point qu’il faut les aimer pour les avantages qu’on en tire.

4° Celui qui souffrirait le rude combat de ses passions sans aucune espérance, le ferait sans avoir la béatitude pour raison d’aimer. Saint Augustin supposoit donc évidemment qu’il y avoit une autre raison d’aimer, suivant laquelle on pourrait sans espérance souffrir tant de maux. Je ne’puis m’pêcher d’observer ici qu’un passage de ce Père que vous avez cité contre moil se tourne contre vous. Il s’agit des Païens, qui, selon vous, ne se sont donné la mort dans un état malheureux, que par le motif d’une béatitude future. Où est-elle cette béatitude qui a été leur motif? Saint Augustin dit : In opinione habet errorem omnimoda deféctionis, in sensu autem naturale desideriumquietis. Vous avouez qu’un tel Païen avoit,« dans To-» pinon l’erreur d’une totale cessation d’être,» mais cependant qu’il avoit dans le sens le dé-» sir naturel du repos. »

Remarquez, Monseigneur, que ce qu’on appelle motif n’est pas dans le sens, mais dans la partie intellectuelle de l’ame. Nous n’avons donc qu’à voir ce qui est dans la partie intellectuelle de ce Païen : c’est l’erreur’une totale cessation d!être. Cette erreur est incompatible avec le motif d’une béatitude future. Ce qui n’est que dans le sens, savoir le désir naturel du repos , n’est pas un motif; ce n’est qu’une pente délibérée, comme celle des bêtes, pour se délivrer d’un malprésent. Appelez-vous cette pente un motif et une raison d’aimer ? Vous ajoutez ces paroles: « Ainsi on a toujours pour objet secret une» subsistance éternelle ou dans la mémoire des» hommes, ce qui s’appelle la vie de la gloire, » ou une autre espèce de vie dans le corps de la» république dont on est membre, qui se veut » sauver dans son tout. »

Mais que prouverezvous par là ? Vous ferez voir que quand on se tue, on ne cherche pas le mal pour le mal, et le néant pour le néant. Qui en doute? Mais cette vie imaginaire dans la mémoire des hommes et dans le tout de la république, est- 1 De Trinit. lili. xin , cap.v, n. 8. t. vin, p. .932.— 2 De Civil. Dei, lib. xxi, cap. xv, t. vu, p. 635. 1 Rép. à quatre Letl. n, 15, I. xxix, p. 53. Edit de 1845 en 12 vol. I. IX.

SECONDE LETTRE ce une béatitudefuture dont le motif détermine l’homme à chercher la totale cessation d’être dont il a l’erreur dans l’esprit? Cet homme espère-t-il se rendre heureux par la mémoire des autres hommes, lorsqu’il cesseixi totalement d’exister? Prétend-il être heureux sans être? Mais enfin c’est confondre le ciel avec la terre, que de prendre le contentement ou délectation que la nature cherche toujours, avec la béatitude surnaturelle et éternelle que la foi seule nous fait envisager. Quand même (ce qui n’est pas) le motif de nous contenter entrerait selon saint Augustin dans tout acte délibéré et naturel de l’homme, il ne s’ensuivrait pas que le motif de la béatitude surnaturelle entrât dans tout acte surnaturel. Il faut donc renoncer à ce grand argument qui est le fondement de tout votre système. Il faut parler ainsi : La béatitude naturelle, que la nature cherche, n’a rien de commun avec la béatitude surnaturelle. Supposé même qu’on cherche l’une dans tout acte naturel, il ne s’ensuit pas qu’on cherche toujours l’autre dans tout acte surnaturel. Tirer cette conséquence, c’est supposer sans ombre de preuve ce qui est en question. Quittez donc. Monseigneur, tous les raisonnemens des philosophes qui ne prouvent rien pour une béatitude surnaturelle et gratuitement donnée. Renfermez-vous dans votre raisonnement tiré de saint Augustin, sur ce que l’amour veut jouir. Mais ce raisonnement disparaît dès qu’on l’examine. Vouloirjouir, selon la définition de ce Père, n’est autre chose que vouloir aimer, que vouloir appartenir à ce qu’on aime, que vouloir se rapporter à lui et non le rapporter à nous. Frui est amore inhoerere alicui rei propter se ipsam.

C’est contre une preuve si démonstrative que vous ne répondez qu’en répétant un paralogisme étonnant que j’avois déjà clairement détruit. «C’est vous-même, dites-vous 1, qui nous » assurez qu’on ne doit jamais être indifférent » et sans désir sur le salut éternel. Si l’on n’est » jamais sans ce désir, on l’a toujours, on l’a » en tout acte. »

Etrange preuve (pardonnezmoi ce mot) ! Quoi, parce que j’ai toujours de l’amitié pour mon ami, et un vrai désir de ce qui lui est avantageux, s’ensuit-il queje veuille formellement son bien en tout acte délibéré, en sorte que son bien soit ma seule raison de vouloir tout ce que je veux ? Vous croyez répondre à tout en disant 2 : Si c’est une « tendance in- » délibérée, elle en est donc d’autant plus iné-» table. Vous la supposez continuelle, elle ne » cesse donc dans aucun acte. »

Quoi, Monseigneur, prétendez-vous que les pentes ou tendances indélibérées, que l’École appelle appetiius innatus, et qui n’ont jamais d’interruption, entrent comme motifs dans tous les actes délibérés? Par exemple, la pente de l’homme pour sa commodité corporelles naturelle, délibérée, et sans interruption. Direz-vous que sa commodité corporelle est un motif essentiel dans tous ses actes délibérés ? Mais encore pourquoi ai-je dit qu’il faut toujours vouloir le salut ou béatitude surnaturelle ? est-ce à cause qu’elle est la seule raison d’aimer dont le motif doit entrer en tout acte? Nullement. C’est parce que Dieu, qui pouvoil ne nous préparer jamais ce bien, nous l’a promis gratuitement. Je veux donc toujours mon salut ou béatitude surnaturelle, mais non en tout acte ; je le veux, non parce qu’il est la seule raison ou le seul motif d’aimer, mais parce que Dieu qui ne me le devoit pas, me l’a promis, et veut que je le désire.

Enfin, je le veux non parce qu’il est essentiel à la charité de vouloir jouir de cette jouissance surnaturelle, mais parce que l’espérance qui nous est commandée le recherche comme son objet dans ses actes propres. Je n’ai donc jamais dit qu’il faut vouloir le salut en tout acte surnaturel; j’ai seulement prétendu qu’on doit vouloir le salut en tout état. Mais pourquoi aie dit qu’il faut le vouloir en tout état ? Encore une fois, ce n’est point parce que le salut est la seule raison d’aimer. C’est seulement parce que Dieu, qui pouvoil se faire aimer sans accorder ce don gratuit, a voulu librement nous le donner sans nous le devoir. Pourquoi donc, Monseigneur, voulez-vous me faire dire qu’on désire le salut en tout acte ? Pourquoi ajoutezvous ’ que mon « discours n’a aucun sens , ou » que c’est un point fixe qu’il n’est non plus » possible à la charité de n’avoir point le désir» de jouir de Dieu, qu’à la nature de ne vou-» loir pas être heureuse continuellement, en » tout acte sans interruption? » Vous confondez deux sortes de jouissances différentes comme la nuit et le jour. Vous confondez un état où l’on désire le salut avec un désir du salut qui se trouverait en tout acte. Enfin vous tirez sans preuve une conséquence de l’ordre naturel pour un contentement passager, à l’ordre surnaturel pour la vision béatifique. Quand on a renversé 1 Rép. à quatre Lett. n. 9, l. xxix, p. 33.— 2/&«:!. Edit.

de 1845 en 12 vol. I. ix.

1 Rép. à quatre Lett. n. 9, 1. xxix, p. 33. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

"649 tant de choses, il estfacilede dire à un homme :« Vous vous combattez vous-même ’.

»

IV. Examinons vos velléités. Elles n’en ont quelenom, et on ne peut le leur donner sans abuser des termes. On ne peut ni vouloir, ni désirer de vouloir, ni concevoir même aucun commencement de désir contre la seule raison d’aimer, contre l’essence de la volonté même. Voilà ce que j’ai prouvé clairement. J’en conclus qu’avoir de telles velléités c’est extravaguer. Que répondez-vous? Le voici : « Défaitcs- » vous donc, je vous en conjure, de ces vains» raisonnemens 2. » Pourquoi’en ferois-je, Monseigneur, ils sont décisif, et ils montrent clairement que c’est à vous à vous défaire de votre doctrine.

Footnotes

1. III’ Ecrit, n. 16, p. 461. Edit. de 1845, etc.— 5 Explic. des Max. p. 92. ↩