Lettres pour servir de réponse à celle de M. l’évêque de Meaux, partie 3

« Ce n’est pas ainsi, dites-vous 3,» qu’il faut entendre les excès et les trans- » ports. »

Expliquez-nousdonc comment il faut les entendre.

« Quand on veut vouloir l’im-» possible connu comme tel, on veut vouloir » en effet des contradictions inexplicables. En» cela vous avez raison4.» En quoi donc ai-je tort? « Mais quand vous voulez trouver dans» de tels actes la séparation de la charité d’avec» le désir d’union et d’avec la béatitude, vous» combattez saint Augustin.

»Hé, Monseigneur, est-il question ici de saint Augustin? Je vous ai déjà répondu sur ce Père, et vous ne répondez rien au passage décisif que j’en ai cité. Il n’est pas question d’une équivoque sur le mot à’union ou de jouissance, pour confondre tout amour avec le désir de la béatitude céleste. Prétendez-vous qu’il ne puisse point y avoir d’autre union d’amour avec Dieu, ni d’autre jouissance de lui que la vision béatifique ou béatitude surnaturelle? Mais laissons pour un moment saint Augustin, et voyons si des souhaits contre l’unique raison d’aimer ne sont pas de monstrueuse extravagances. Vouloir aimer contre la raison d’aimer qui est l’essence de la volonté et de l’amour même, n’est-ce pas vouloir des contradictions inexplicables? Si j’ai raison en cela, je l’ai eu tout. Car c’est là, selon vousmême, le point décisif,« le point qui renferme» la décision de tout ’".

»

Mais après avoir dit comment il ne faut pas entendre les excès et les transports, du moins vous devriez expliquer comment il faut les entendre. Le lecteur s’y attend. Mais au lieu de le faire vous dites seulement que «je combats saint Augustin, que » je me combats moi-même, et que je ne veux» qu’éblouir le monde.

»

Laissons saint Augustin, et venons au fait. Comment expliquez-vous la différence que vous voulez mettre entre les excès ou transports de saint Paul, et les amoureuses extravagances des insensés? Au lieu d’en donner une raison précise, vous ne songez qu’à adoucir le terme d’excès. Vous alléguez saint Paul même, qui dit : Sive mente excedimus, Deo : Si nous sommes dans un transport, c’est pour Dieu •. Mais il n’est pas question du terme d’excès, i] s’agit de la chose. Je soutiens que ce que vous appelez dans saint Paul un excès, est précisément la même chose que vous faites nommer par d’autres dans les saints mystiques une amoureuse extravagance-.

J’ajoute avec vous que c’est exlravaguer que de vouloir des contracdictions inexplicables, telles que celles de vouloir amour chimérique contre l’unique raison d’aimer, et contre l’essence de la volonté même. Si donc saint Paul a désiré l’amour sans l’unique raison d’aimer, comme tant de mystiques, il a voulu des contradictions inexplicables, il a extravagué comme eux. Que pouvez-vous répondre ?

Faut-il vous dire, Monseigneur, ce que vous savez mieux que moi? L’excès ou transport divin de saint Paul, quand il disoit : Sive mente excedimus, Deo, n’étoit pas contre la raison d’aimer; à Dieu ne plaise qu’on parle jamais ainsi! Ce transport étoit supérieur à la foible raison du commun des hommes, sans être contraire à la vraie raison qui est une participation de la pure lumière de Dieu. Plus ce transport étoit au-dessus de la foible raison des hommes aveugles, plus il étoit conforme à la raison su-. prême, qui est la vraie raison d’aimer. Vouloir contre la vraie raison d’aimer, et contre l’essence de la volonté même, ce n’est pas un transport divin, au-dessus de notre foible raison ; c’est au contraire être en délire, c’est exlravaguer, c’est renverser l’amour, et par conséquent toute la religion, c’est renverser la raison qui est la pure lumière de Dieu, c’est anéantir la grâce et la nature tout ensemble. La sainte folie de la croix et l’ivresse des apôtres ne sont point contre la vraie raison d’aimer, ni contre aucune véritable raison, parce que toute vraie raison est une lumière émanée de Dieu. Cette folie apparente est la vraie sagesse de Dieu, qui paraît folie à la fausse sagesse du siècle; mais ce qui renverse réellement la raison d’aimer, etl’essence de la volonté même, est incompatible avec la vraie sagesse 1 Rép. à quatre Let. n. 9, l. xxix, p. 34.— -Ibid. p.

3 Ji;,i. p. 34.

4 Ibid. 35.

b Ibid. n. 29. p. 61, 62..Edit. de 1845 en 12 vol. t. IX.

1 Rép. à quatre Letl. n. 9, p. 34.

2 Etats d’or. liv. ix, n. 1 et 3, t. xxvn, p. 348, 349. Edit. de 1845 en 12 vol. 1. ix.

SECONDE LETTRE de Dieu, avec la foi, avec là charité, avec la religion entière et même avec la nature intelligente; ces actes que vous nommez des excès contre la raison suprême, contre l’essence de toute volonté, loin d’être grands et méritoires, iie renferment que l’extravagante ou menteuse expression d’une contradiction inexplicable; c’est ne rien vouloir, c’est ne rien comprendre, c’est parler sans s’entendre soi-même; appeler cette extravagance une velléité, c’est se jouer des termes. Cet excès n’étant pas moins dans saint Paul, selon vous, que dans le dernier des mystiques, un excès contre l’unique raison d’aimer, et contre l’essence de la volonté même, il n’est pas moins dans saint Paul que dans le dernier des mystiques, un mensonge scandaleux, où une extravagance monstrueuse. Voilà, Monseigneur, la conséquence claire et immédiate de votre principe, voilà les vains raisonnemens dont vous me conjurez de me défaire. V. Relisez s’il vous plaît saint Chrysostôme, vous y trouverez clairement qu’il suppose que l’Apôtre a voulu conditionnellemént pour le sàlùt dés Juifs être séparé « de la troupe qui » environne Jésus-Christ; et qu’il consentait * aussi à être privé de là gloire, etc. Il consen-» toit volontiers de perdre le royaume des cieùx, » d’être privé de cette gloire ineffable, et de» souffrir toutes sortes d’adversités 1. » Il ajoute » une comparaison décisive qui est que « plu- » sieurs pères n’ont pas refusé d’être séparés» de leurs ënfâns, pourvu que ces enfans en » tinssent plus de gloire, et qu’ils ont préféré» l’honneur de leurs enfans au plaisir de leur » présence.

» Voilà la privation de là vue ou compagnie de Dieu et de Jésus-Christ clairement marquée. Saint Paul, suivant saint Chrysostôme, consentoit Conditionnellemént pour le salut dés Juifs et pour la gloire de Dieu, à perdre non l’union d’amour, mais la vision intuitive et la béatitude surnaturelle, qui pourrait, si Dieu l’eût voulu, être détachée de l’amour. Il voûioit toujours aimer Dieu et Jésus- Christ son fils. Mais il eût consenti à ne les point voir, et à ne posséder point leur gloire, comme un père se priverait par amitié pour son fils de lé voir, afin de lui procurer de plus grands honneurs. Voilà la comparaison décisive dé saint Chrysostôme. En citant ce Père j’ai dit qu’il excepte toujours l’amour, et qu’il ne faisoit tomber le renoncement que sur là vision intuitive bu béatitude surnaturelle 2; à quoi sert-il donc dé me faire une objection que j’ai prévenue et détruite par avance dans mon texte même ’? Pourquoi dites-vous que ce Père fait tomber la privation dont il s’agit, sur la compagnie qui environne Jésus-Christ? Peut-on voir Jésus-Christ étant séparé des saints qui l’environnent, et qui sont devenus ses membres inséparables? Peut-oh être avec Jésus-Christ sans être avec les saints qui régnent ave lui sur le même trôné? Quand même il vous serait permis de supposer sans preuves que saint Paul séparait, contre l’ordre des promesses, Jésus- Christ d’avec les saints, quel souhait feriez-vous à l’Apôtre? Saint Chrysostôme assure qu’il s’agit d’un effort d’amour incroyable. Saint Grégoire de Nazianze assure que l’Apôtre a osé en faisant ce souhait, et que lui-même il ose en le rapportant. Voyons donc quelle offre étonnante et incroyable l’Apôtre fait, selon vous, dans ce souhait. C’est de régner avec le Fils de Dieu sur le trône de son Père le voyant face à face, sans voir les saints qui l’environnent : cette vision intuitive de Dieu et le royaume avec Jésus- Christ ne font-ils pas une béatitude pleine et consommée indépendamment de la vision des saints? Il est donc manifeste que saint Paul, loin de consentir par son souhait à quelque privation terrible et étonnante, aùfoit au contraire par cet acte souhaité sa béatitude pleine et consommée. La privation de la vue des saints n’auroit rien ôté à cette béatitude, de tout ce qui peut remplir le coeur de l’homme, puisqu’il auroit eu l’éternelle possession du souverain bien, qui n’en laisse plus d’autre à désirer pour être parfaitement heureux. Enfin né voyez-vous pas qu’il s’agit de perdre le royaume des deux, et d’être privé de la gloire ineffable; ce qui est manifestement, non la simple compagnie des saints, mais la présence de Dieu même et la vision béatifique. Connoissez-vous un autre royaume du ciel, et une autre gloire ineffable que celle de cette vision? Encore une fois, si vous les connoissez, apprenez-les à toute l’Église qui les ignore. Où sont donc ces choses extérieures que vous assurez que saint Chrysostôme distinguait, après saint Paul, de la béatitude céleste ? Vous dites que ce Père ne les e#- plique pas, non plus que l’Apôtre. Mais vous, Monseigneur, pouvez-vous nous les expliquer? Pouvez-vous les concevoir? Je vous ai pressé d’en donner la moindre idée; l’avez-vous tenté? Que signifie votre silence, puisque vous évitez d’expliquer ce qui fait, selon vous, tout le dé- 1 Hom. Xflin ep. ad Rom. n.1, t. ix, p. 603.— 2Instr.

past.n. 33, ci-dessus, p 441.

i IIIe Lettre à M. de Meaux, \u’ obj. ci-dessus, p. 587.

nement de la question? Vous alléguez ce même Père qui dit que l’Apôtre vouloit être séparé non de la compagnie du Père, mais des biens qui l’accompagnent, etc. Mais ces paroles ne regardent point le souhait de l’Apôtre d’être anathême, etc. Elles regardent cet autre endroit précédent, où l’Apôtre dit : Qui me séparera de l’amour de Jésus-Christ. Saint Chrysostôme, après avoir dit sur cet endroit, qui est de l’Homélie xv, que l’Apôtre préfère la compagnie du Père à tous les biens qui l’accompagnent, commence l’Homélie xvi en avertissant que ce qu’il va dire est sans comparaison au-dessus de tout ce qu’il a déjà dit ; il parle d’un amour in-* croyable. C’est celui qui consentirait non-seulement à être privé des biens du Père, mais encore à faire comme les pères qui se privent pour la gloire de leurs enfans du plaisir de leur présence. Il s’agit donc alors d’être privé de la présence ou vue de Dieu et de Jésus-Christ. Au moins, Monseigneur, parmi tant de comptes ne faudroit-il pas m’insulter en •m’accusant ici de me tromper manifestement, d’excéder en tout, de supposer la privation de l’amour ( chose que j’ai si formellement rejetée ) et d’imputer un blasphême à saint Paul, parce que j’ai dit, queselon saint Chrysostôme, il vouloit souffrir loin de Dieu toutes les peines de l’enfer. Dans l’endroit même où j’ai parlé ainsi, j’ai ajouté immédiatement 3 : « Les âmes» qui sont dans ce troisième état du pur amour » ne l’aimeraient ni ne le serviraient pas avec » moins de fidélité.

»

Voilà donc l’amour réservé dans l’endroit même où vous voulez l’exclure. De plus j’ai toujours réservé expressément l’amour en expliquant le souhait de l’Apôtre, et dans mon Instructionpastorale et dans la troisième lettre que je vous ai écrite. Les peines que je suppose ne sont donc point la privation de l’amour. Je dis dans le même article 2, en condamnant le faux, « que cet amour ne porte» point son désintéressement jusqu’à consentir» de haïr Dieu éternellement ou de cesser de» l’aimer.

»

J’ai ajouté que « vouloir ainsi par » un amour chimérique éteindre l’amour» même, c’est éteindre le Christianisme, c’est » un horrible blasphème, c’est un désespoir» brutal et impie, c’est une extravagance » monstrueuse. »

Pourquoi. donc voulez-vous confondre la cessation impie de l’amour avec toutes les peines de l’enfer souffertes en réservant toujours expressément l’amour? Vous assurez que je me suis trompé manifestement en faisant parler ainsi saint Chrysostôme; mais avez-vous oublié ces paroles ? « Saint Paul,» dit-il *, s’étoit offert de souffrir pour ses » frères les peines de l’enfer, si cela pouvoit » servir à les amener à la foi.

»

Les voilà donc ces peines de l’enfer, sur lesquelles vous me faites un crime. Ou pourrait croire d’un autre moins savant que vous, qu’il n’auroit jamais, lu ces endroits de ce Père ; mais quel moyen de vous justifier par là ? N’avez-vous pas " parlé ainsi ? « Ce Père a approuvé par un long et » puissant discours cette explication, quel’esprit» de saint Paul étoit de s’offrir pour être ana-» thème et séparé éternellement de la présence» de Jésus-Christ s’il étoit possible, et que par» là il pût obtenir le salut des Juifs 2. » D’où vient donc que vous dites maintenant tout le contraire 3? D’où vient que vous voulez faire entendre qu’il n’offroit de renoncer qu’à la compagnie des saints sans renoncer à la présence de Dieu et de Jésus-Christ? Avez-vous déjà oublié vos propres paroles ? N’avez-vous pas entendu par Fanathême, d’ être séparé éternellement de la présence de Jésus-Christ ? Pourquoi reculez-vous donc sur saint Chrysostôme ? Pourquoi parlez-vous ainsi ? « Il vouloit, il» attendait cette compagnie, ovouo-tav. Il désirait» Jésus-ChrisL, c’est-à-dire de le posséder.», Désiroit—il par le même acte la compagnie et la séparation de Jésus-Christ ?

Vous croyez, Monseigneur, faire oublier votre embarras sur cette question, en disant que« saint Chrysostôme ne connoissoit point le sa-» cruce absolu que j’enseigne, où l’impossible» devoit réel ’’.

»

Voilà ce que vous appelez des réponses si graves. Mais faut-il le dire? Qu’y a-t-il de moins grave que cette réponse? 1° Pourquoi confondez-vous toujours le cas du sacrifice conditione, avec celui du sacrifice absolu. Le cas du sacrifice conditione est celui de saint PaûL Saint Chrysostôme n’avoit garde de parler du sacrifice absolu de la mercenarité ou intérêt propre, en expliquant le souhait de l’Apôtre. Ce souhait regarde un état de paix, où l’Apôtre ne s’imaginoit point être réprouvé. Le cas du sacrifice absolu est celui où saint François de Sales supposoit par une persuasion apparente pu imaginaire, mais simplement, absolument, et sans exprimer aucune condition, qu’Un’aiment plus dans l’éternité. Le cas du sacrifice absolu est celui où le frère Laurent croyoit certainement qu’il étoit damné: Le cas l Exempt, des Max. p. 27.

2 Ibid. p. 31,32.

1 De Provi. cap. xn.

Etats d’oris. liv. ix , n. 3, t. xxvn, p. 351.

3 Rep. à quatre Lett. D. 10, l. xxix, j,. 36.

’ Ibid. p. 37: Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

SECONDE LETTRE du sacrifice absolu est celui où Blosius dit qu’une ame croit avoir tout perdu et être perdue ellemême, où elle tombe, selon cet auteur, dans un horrible désespoir. Il n’y a là aucune expression conditionnelle; vous ne prenez donc en cet endroit à faire contre moi une objection qu’en confondant deux cas qui sont très-différens. C’est vous qui rapportez ces cas de la bienheureuse Angèle de Foligni, de la mère Marie de l’Incarnation, de saint François de Sales. C’est vous qui avez approuvé le père Surin, lequel rapporte les paroles de Blosius. Vous n’avez donc pas moins reconnu l’acte qui est conçu dans la peine en termes absolus, que celui qui est fait hors de la peine dans des termes conditionnels. 2° D’où vient que vous ne cessez point, après tant de justes plaintes de ma part,• de changer encore mes paroles? Pourquoi ditesvous encore que dans ce sacrifice absolu,… l’impossible devenait réel? Me prenez-vous pour un insensé qui réalise l’impossible ? J’ai dit seulement de l’ame peinée, que « le cas impossible» lui paroît possible et actuellement réel, dans» le trouble et l’obscurcissent où elle se » trouve.

»

Quoi, Monseigneur, devenir et paroître est-ce la même chose selon vous ? N’y a-t -il aucune différence entre devenir ce qu’on n’étoit pas, et paraître ce qu’on n’est point ? Confondre-vous toujours la vérité avec l’apparence , et même avec l’apparence qui ne se présente que dans un état de trouble et d’obscurcissent ? Qu’est-ce qui fait plus d’honneur à mon livre, que de voir qu’il faille le changer ainsi dans les termes les plus essentiels pour y trouver ce que vous voulez y reprendre ? Appelez-vous des réponses si graves, de si manifestes altérations du texte répétées malgré tant de justes plaintes ?

VI. Mais voici un endroit bien important. Vos questions, dites-vous, « sur cette matière » m’étonnent. La supposition qu’on nomme » impossible ne l’est pas, dites-vous, à la ri- » gneur. Dieu ne doit rien à personne -. » Souffrez que je vous représente combien je suis étonné de votre étonnement. Direz-vous, Monseigneur, que Dieu nous dévot en rigueur la vie étemelle, avant ses promesses, et qu’elle n’est pas une grâce ? Avez-vous oublié que dans le xxxm Article d’Issy la supposition est nommée très-fausse, et non pas impossible. En effet, Dieu, avant ses promesses gratuites, étoit libre en rigueur de ne nous donner ni sa vision intuitive, ni une existence éternelle. Niez-vous cette liberté de Dieu ? Trouverez-vous encore mauvais que je prenne la liberté de vous demander par écrit là-dessus un oui ou un non ? Trouverez-vous que c’est un ton de maître ? Traiterez-vous encore de métaphysique outrée et de pays inconnu, ce que le catéchisme du concile de Trente veut que les pasteurs enseignent au peuple même, savoir que Dieu « a » montré sa clémence et les richesses de sa» bonté, en ce que pouvant nous assujettir à» servir à sa gloire sans aucune récompense, il » a voulu néanmoins joindre sa gloire avec » notre utilité l ? » La supposition de servir à la gloire de Dieu sans aucune récompense ni utilité, n’étoit donc pas impossible avant les promesses gratuites. On auroit donc pu et dû, en ce cas très-possible avant le décret libre de Dieu, l’aimer sans avoir la récompense de la béatitude future et surnaturelle. Si vous croyez cette doctrine fausse, soutenez formellement la contradictoire ; ou si vous ne croyez pas pouvoir soutenir formellement contradictoire, cessez d’attaquer cette doctrine.

Il est très-inutile de dire que « Moïse et saint » Paul forment leurs désirs par impossible sur» l’état présent -.

»

Il est vrai qu’ils savoient que Étal présent renfermait les promesses, et que les promesses rendent impossible un autre état, qui étoit possible en lui-même. Si l’état étoit absolument impossible par lui-même, les promesses ne seraient ni libres ni gratuites : car Dieu n’est point libre de ne donner pas ce qu’il lui est impossible de refuser. Moïse et saint Paul regardent donc l’état comme possible dans la liberté de Dieu considérée avant les promesses ; et supposant que Dieu eût voulu par impossible les exclure des promesses, ils s’offraient pour ce cas à l’aimer sans avoir la béatitude céleste. Si vous entendez par l’état présent de l’homme la constitution essentielle de sa volonté, vous renversez toute la théologie ; car vous supposez que Dieu ne peut se dispenser d’offrir la béatitude surnaturelle à l’homme selon la constitution essentielle de sa volonté, et par conséquent qu’il la doit en toute rigueur à son essence même. Si au contraire vous entendez seulement par l’état présent de l’homme, la condition où Dieu l’a mis gratuitement, qui est de lui promettre la béatitude surnaturelle qu’il ne lui devoitpas, il faut avouer que saint Paul et Moïse n’ont pas voulu renoncer d’une manière absolue à l’état ’ Explic. des-Max. p. 90.

iRép. à quatre Lett. n. H, i. xxix, p. 39. Edit. de 1845 eh 12 vol. I." ix. 1 Prooem. in Decal. pari, ni, n. 18.— ^ Rép. à quatre Lett. n.11,1. xxix, p. 40. Edit. de 1845, ele. - présent, c’est-à-dire aux promesses, mais qu’ils y ont renoncé conditionnellemént, c’est-à-dire supposant le cas où les promesses gratuitement données n’auraient pas été faites.

VII. Pendant que je me plains de tant d’altérations de mon texte, vous croyez, Monseigneur, devoir vous plaindre aussi. Vous revenez à ma traduction de saint Grégoire de Nazianze *. Vous dites qu’en rapportant TM.-zh, j’ai omis -\ souffrir quelque chose. Mais les altérations ou suppositions dont je me plains sont-elles de cette nature ? Ceci peut-il jamais être appelé une altération ? Le TÏ n’est qu’un’ terme vague et suspendu, qui n’a de force ni de sens que par l’application qui en est faite. J’ai marqué à quoi l’auteur l’applique, et ce qui en détermine tout le sens. Ainsi je ne lui ai rien ôté de sa force et de son sens fixé par la suite. Saint Grégoire de Nazianze s’explique lui-même. Comment l’Apôtre a-l -il voulu souffrir quelque chose comme un impie ? C’est en introduisant ses frères en sa place auprès de Jésus-Christ. Voilà donc le T! déterminé. Ce que l’Apôtre vouloit souffrir, c’étoit la privation de la présence de Jésus-Christ pour la céder à ses frères. Voilà un désir de céder sa place auprès de Jésus- Christ qui est étonnant. C’est ce que saint Grégoire de Nazianze n’exprime qu’en assurant que saint Paul a osé en parlant ainsi, et qu’il ose lui-même en le rapportant. Elie de Crète, interprète de saint Grégoire de Nazianze, assure 2 que l’Apôtre a voulu « être séparé et» éloigné de Jésus-Christ afin que les Juifs mis » en sa place parvinssentau salut, pendant qu’il» serait séparé de Jésus-Christ comme un impie » et un scélérat.

»

Rien n’est plus contraire à toute vraisemblance que de faire dire à saint Paul qu’il veut être puni de mort comme Jésus- Christ, en passant pour un impie qui a blasphémé. Tous les martyrs ont souffert la mort après Jésus-Christ pour cette accusation d’impiété. Pourquoi saint Grégoire de Nazianze auroit-il cru que saint Paul osoit, en souhaitant le martyre, et qu’il osoit lui-même, en rapportant le désir de l’Apôtre pour être martyr ? Mais encore comment saint Paul auroit-i) voulu, par son martyre, céder sa place aux Juifs auprès de Jésus-Christ ? Son martyre au contraire ne l’auroit-il pas mis en cette place auprès du Sauveur ? Cette remarque n’est pas de moi, elle est de saint Chrysostôme.

VIII. Avez-vous oublié, Monseigneur, que Cassien, que vous avez voulu expliquer contre moi, est décisif contre vous ? Il assure que l’Apôtre n’a point refusé sa séparation d’avec Jésus- Christ; divisionem a Christo etiam ultimum anathematis malum optasset incurrere i Il fait dire à saint Paul : Vellem ego non solùm temporalibus, verùm etiam perpetuis addici poenis. Niere-vous encore qu’il s’agit de la séparation d’avec Jésus-Christ, et des peines éternelles ? N’alléguez plus, s’il vous plaît, l’interprétation de saint Jérôme. Il n’est point suivi par les autres Pères. Saint Augustin, que vous voudriez mettre dans ce sentiment, lui est contraire ; car il entend par le livre de vie celui de la prédestination éternelle -.

Il est vrai qu’il a dit que Moïse a demandé à Dieu d’être effacé du livre, étant assuré de ne l’être pas. Seurs hoc dixit. Mais enfin il suppose que ce.livre, dont Moïse veut conditionnellemént être effacé, est le livre de vie éternelle, le livre où sont les noms de ceux qui régnent avec Jésus-Christ dans la vision intuitive.

La sécurité dont parle saint Augustin n’empêche pas qu’il n’ait cru que Moïse a voulu, conditionnellemént être effacé du livre de vie éternelle. On peut renoncer conditionnellemént à un bien qu’on espère de posséder. Le renoncement conditione est très^sincère, quoique l’on espère toujours le même bien, pourvu que l’acte du renoncement soit véritablement indépendant du motif de ce bien, qu’on assure qu’on seroit prêt à sacrifier. Saint Grégoire de Nazianze, saint Chrysostôme, Cassien, et les autres auraient donc dit sans peine comme saint Augustin. Seurs hoc dixit. Moi-même je le dirais autant que ce Père. Qui doute que celui qui dans un état paisible et hors de toute peine intérieure sacrifie son salut conditionnellemént, pour un cas différent de celui où nous avons les promesses, ne veuille et n’espère toujours fermement le salut, lors même qu’il en fait le sacrifice conditione. Mais quoiquel’ame dans ce cas ait toute la sécurité de l’espérance la plus sensible, il est pourtant vrai que la béatitude céleste n’est point le motif de l’acte par lequel elle y renonce conditionnellemént.

C’est ainsi, Monseigneur, que vous faites dire aux Pères aussi bien qu’à moi ce qu’ils n’ont jamais ni dit ni pensé. C’est ainsi que vous me convainquez de citer mal les Pères. Je suis bien fâché d’avoir sans cesse à vous montrer vos comptes, et de me voir réduit à des répétitions ini.Rép. à quatre Lett. n. 10,1. xxix, p. 37. Edit. de1845 en 12 vol. t. ix.

2I" Orat. I Greg-.Naz. p. 114 el 116. i Coll. xxi, cap. vi.

2 Enarr. in Psal.Lxiii,seu.

i,n.13,l.îv,p.708.

Troisième lettre

nombrables. Une autre chose m’afflige aussi, c’est qu’il faudra une troisième lettre pour achever de répondre à la vôtre. Je suis avec respect. TROISIÈME LETTRE EN RÉPONSE A CELLE DE MONSEIGNEUR L’ÉV. DE MEAUX.

MONSEIGNEUR, VOICI le reste de mes plaintes sur votre lettre; souffrez que je les fasse librement. I. Vous trouvez fort mauvais que je fasse des suppositions d’états différens de celui où il a plu à Dieu de nous mettre ]. Mais vous avouez que les saints auteurs en sont pleins, dès l’origine du christianisme; que ces suppositions par impossible sont célèbres dans toute l’Ecole, et fréquentes dans les mystiques; que saint François de Sales en est tout plein; qu’enfin on ne peut les « rejeter, sans en même temps condamner » ce qu’il y a de plus grand et de plus saint» dans l’Eglise ;

parce qu’on en voit la pra- » tique et la théorie dès les premiers âges de» l’Eglise, et que les Pères les plus célèbres de » ces temps-làont admiré ces actes comme pra-» tiques par saint Paul 2.

»

Mes suppositions sont fondées sur la liberté de Dieu. La niezvous ? Vous dites que je veux supposer qu’il eût réduit les hommes à l’état de pure nature. Non, Monseigneur, ma supposition n’a rien de commun avec cet état. Que peut-on penser d’une contestation où vous m’attaquez presque tou-^ jours en me faisant dire ce que je ne dis pas ? Niez tant qu’il vous plaira la possibilité de l’état de pure nature. Pour moi, je n’ai garde de prendre le change, et de sortir de mon cas précis pour entrer dans des questions étrangères. Il ne s’agit que d’un cas où l’homme aiment Dieu surnaturellement par le secours de la grâce, et où Dieu, libre dans la distribution de ses dons surnaturels, ne lui donnerait pas la vision intuitive. Cette supposition est d’un grand nombre de saints auteurs. A la place d’un aveu précis ou d’une négation précise, vous changez mes suppositions. Vous dites que je veux que Dieu ait « pu nous créer comme les Païens, » comme un Socrate, comme un Epictète, » comme unEpicure-1. »

Où trouvez-usque j’aie jamais parlé ainsi. J’ai dit que ces Païens avoient eu l’idée de l’amour de la vertu pour la vertu même, quoiqu’ils ne l’eussent pas suivie, dans la pratique. Mais ai-je dit que ces Païens ont aimé Dieu? Ai-je dit que Dieu pourrait. créer des hommes, afin qu’ils ne l’aimassent et. ne le glorifiassentjamais que comme ces Païens? Si je l’ai dit, cite l’endroit ; si je ne l’ai pas dit, faites-moi justice sur votre lettre. II. Vous rappelez encore Socrate, Epictète,. etc. vous voulez même que j’aie supposé des hommes à qui Dieu eût révélé leur damnation. Où trouvez-vous cette supposition dans mes écrits? La damnation est la cessation de l’amour , et la haine éternelle de Dieu. Ai-je dit que Dieu ait pu créer des hommes afin qu’ils cessassent de l’aimer et qu’ils le haïssent ? N’ai-- j.e pas dit en toute occasion que cette impiété, fait horreur? « Pour faire, dites-vous 2, un » acte d’amour pur il faut retourner en esprit à » tous ces états. La première chose qu’il faudra» faire sera d’oublier qu’on a un Sauveur. Il» faudrait de même oublier qu’on a un Dieu, »etc.»

Non, Monseigneur, pour faire un acte d’amour parfait il ne faut oublier ni Dieu créa-, leur, ni Jésus-Christ sauveur. Leurs bienfaits sont l’objet immédiat du pur amour de complaisance. De plus, ces mêmes bienfaits considérés par la vertu de gratitude, ou désirés par celle de l’espérance, aident à nous montrer leurs perfections divines, et par conséquent à aimer Dieu et Jésus-Christ pour eux-mêmes. De plus, la vue de leurs bienfaits sert encore médiatement à augmenter la charité, quoique ces bienfaits, en tant qu’utiles pour nous, n’enr trent point comme motifs propres dans les actes de cette vertu. C’est ce que j’ai expliqué clairement et amplement par saint Thomas, dans ma Réponse à votre Sommaire*. J’ai montré que l’amour de pure complaisance s’occupe directement des bienfaits de Dieu ; que l’exercice de l’espérance, en rendant l’ame attentive à Dieu béatifiant, la dispose à le regarder aussi comme bon en lui-même; qu’ainsi les actes d’espérance préparent l’ame aux actes de charité,et qu’enfin l’exercice de l’espérance augmente médiatement la charité même en diminuant la concupiscence, et en faisant croître la grâce : enfin, dans le plus parfait état, les actes d’espérance et de" reconnoissance deviennent de plus en plus fréquens, mais c’est parce qu’ils 1 Rép. à quatre Lett. n. H, t. xxix, p. 39 et suiv.— sInstr. sur les Etats d’oris. liv. ix, n. 1, 2, 3, 1. xxvn, p. 346 et suiv. Edit. de 1845 en 12 vol. 1, ix. 1 Rép. à quatre Lett. n. 11,1. xxix, p. 40.—- Ibid. n.

11, p. 41. Ed. de 1845, elc.

3 Voyez vuc obj. el suiv. ciel issus, p. 389 et suiv, sont commandés par la charité. Toutes ces réponses sont évidentes. Mais nulle réponse claire ne peut arrêter vos répétitions. Vous voulez pouvoir toujours dire que, selon moi, pour faire un acte d’amour pur, il faut oublier qu’on a un Sauveur, et un Dieu.

Vous allez jusqu’à prétendre que Dieu, tel qu’il est adoré par le pur amour , est un Dieu« qui ne sait ni ne fait ni bien ni mal, qu’il» faudrait servir néanmoins à cause de l’excel-» lence de sa nature parfaite, comme disoient» les Epicuriens chez Dignes Laërce ’.» Sans doute cette maxime des Épicuriens, quoiqu’ils ne la suivissent pas dans la pratique, étoit fondée sur l’idée de l’amour qui est dû pour luimême à ce qui est excellent en soi, quand même il ne nous seroit pas utile. Cette idée est bien plus parfaite que celle d’un amour qui n’a point d’autre raison d’aimer que notre propre bonheur. C’est cette idée parfaite que les Païens ne suivent pas : mais au moins tous ces aveugles, jusqu’aux Epicuriens, l’admiraient. Pour vous, Monseigneur, vous ne souffrez pas même qu’on l’admire parmi les Chrétiens, ni qu’on aspire à la suivre avec le secours de la grâce. Au contraire, vous la regardez comme la source de l’illusion la plus impie.

De plus, remarquez , Monseigneur, que quand l’Ecole parle d’aimer Dieu sans rapport à nous, elle ne prétend pas lui ôter ses perfections bienfaisantes ni son droit de nous punir. Si on l’aimoit Comme un Dieu qui ne sait et qui ne fait rien, on ne l’aimerait pas comme parfait, on ne l’aimerait pas comme Dieu : ce ne seroit plus lui-même. En l’aimant comme parfait, on l’aimé comme capable de faire du bien, On l’aime comme étant bienfaisant. Mais ni l’Utilité qui nous revient de ses bienfaits, ni la souffrance de ses punitions, ne sont point dans ces actes les motifs de l’amour. Si on ne peut aimer Dieu sans y être excité par le motif de ses perfections bienfaisantes ou puissante ; s’il faut nécessairement tout acte d’amour regarder Dieu dans ce rapport comme nous étant utile ou nuisible, c’est-à-dire, en tant qu’il peut faire du bien ou du mal, les motifs de crainte entreront aussi bien que ceux d’espérance dans tous les actes de charité ; les motifs spécifique de toutes les vertus, qui en font la distinction, seront confondus ; et cette distinction que nous avons donnée comme révélée de Dieu 2 n’aura rien de réel. Toute l’Ecole, que vous renversez ouvertement par là, peut juger si ma cause n’est pas la sienne. Aimer Dieu dans les actes de charité, sans y être excité par l’utilité de ses bienfaits, quoiqu’on le reconnoisse infiniment bienfaisant, c’est, selon vous, aimer le Dieu d’Picrre qui ne sait et ne fait ni bien ni mal. III. Vous me reprochez d’avoir dit qu’on a - meroit Dieu « quand il prendroit plaisir à ren-» dre éternellement malheureux ceux-là même » qui l’aimeraient1.

»

Je n’ai point dit quand il prendroitplaisir; j’ai dit, quand il voudrait rendre, etc. Cette altération n’est pas bien importante : mais enfin ce n’est pas pour rien que vous avez voulu changer ainsi mes paroles, en les rapportant en lettres italiques. Ce changement fait voir que vous cherchez à grossir les objections, et à m’imputer l’idée d’un Dieu cruel qui prend plaisir au malheur de sa créature. Quand j’ai parlé d’être éternellementmalheureux, il est évident que je n’ai pas pris dans un sens rigoureux et absolu le malheur pour la damnation et pour la haine de Dieu, puisque j’ai voulu qu’on necessât jamais de l’aimer. Je n’ai entendu que la privation de la béatitude céleste avec la souffrance des tourmens éternels. C’est ce qui est autorisé dans le xxxm Article d’Issy.

IV. Vous vous plaignez, Monseigneur, de ce que je vous fais dire que la, réponse de mort que saint François de Sales portoit emjmeinte en luimême étoit une réponse de mort éternelle’1. Vous assurez que je vous imposé manifestement. Vous ajoutez : « Quand je l’aurais dit cent fois, cent » ’ fois il faudrait me dédire, et effacer ce blas-» phême avec un torrent de larmes.

»

Mais laissons le torrent de larmes, qui n’est qu’une figure d’éloquence, et contentons-nous du fait clair comme le jour. Il s’agit d’une impression de réprobation, et d’une terrible résolution prise sur ce que le saint portoit dans son coeur comme une réponse de mort assurée. Vous dites 3 : On voit qu’il portoit dans son coeur, etc. Par où le voit-on? par ce qui précède, et par ce qui suit immédiatement. Voici ce qui précède immédiatement : Qùepuisqu’en l’autre vie il devait être privé pour jamais de voir et d’aimer un Dieu si digne d’être aimé, etc. Voilà la raison par laquelle on voit qu’portoit dans son coeur comme une réponse de mort assurée. Mais voyons ce qui suit immédiatement. Pourquoi voit-on qu’il portoit dans son coeur comme une réponse de l Rép. à quatre LeU. n. 11,1. xxix, p.41. Edit. dc1845 en 12 vol. 1. ix.

2 XXI’ Art. d’Issy.

1 Rép. à quatre Letl. n. 11, l. xxix, p. 41.— 2 pbid. n.

12, p. 45.

3 Etats d’or. liv. ix, n. 3, 1. xxvn, p. 353. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

TROISIÈME LETTRE mort assurée? C’est qu’il supposoit (chose impossible ) qu’il n’aimerait plus dans l’éternité. La supposition et la réponse de mort sont donc évidemment la même chose. Ce qui précède et ce qui suit immédiatement ne permet pas d’en douter. Mais pourquoi affecter de reculer ainsi sur une chose si innocente? La supposition seroit sans doute plus hardie, si elle étoit exprimée simplement, et seulement jointe à la terrible résolution, au lieu que la réponse de mort est un correcte qui adoucit beaucoup ; en voici une raison claire : c’est que la réponse de mort n’étoit pas assurée; elle n’étoit que comme assurée. Comme, exprime 1!apparence de ce qui n’est pas réel. Ne versez donc point, Monseigneur, un torrent de larmes, sur une expression qui, loin d’être un blasphème, est au contraire un vrai correcte dans votre texte. Mais avouez sans peine, puisque votre texte la porte évidemment, et qu’elle vous paraîtrait très-innocente ,-si elle ne justiûoit mon livre. Saint François de Sales étoit malade, il est vrai, il croyoit mourir; mais ce qui causa sa terrible résolution, c’est impression de réprobation; c’est la réponse de mort ; c’est la supposition qu’il n’aiment plus dans l’éternité. V. Vous ne cessez , Monseigneur, de confondre le sacrifice absolu avec le conditione. Le conditione regarde la béatitude surnaturelle ou vision intuitive; et c’est en quoi saint Grégoire de Nazianze trouvoit que saint Paul avoit osé en le faisant. Cet acte se fait en pleine paix, et dans l’état de l’espérance la plus sensible. Au contraire le sacrifice absolu ne.tombe que sur un attachement naturel aux dons promis. Il n’est pas le même que celui de saint Paul; et c’est en vain que vous voulez réfuter pour cet Apôtre ou pour Moïse ce que je n’ai jamais dit par rapport à eux. Vous vous écrie *:« Ces sacrifices absolus ne se trouvent » chez aucun autre auteur que chez vous. » Vous ajoutez : a C’est là votre idée particulière, » que vous ne pouvez défendre avec tant d’at- » tache, ni en faire votre idole, et le cher objet » de votre plus parfaite spiritualité, qu’à cause » qu’elle sert d’excuse aux sacrifices extrêmes » des mystiques dont vous prenez adroitement » la cause en main.

»

Voilà tout ce qu’on peut dire pour faire entendre que je n’ai inventé mon sacrifice absolu que pour défendre artificieusement madame Guyon. Mais le lecteur doit juger, par un exemple si décisif et si sensible, si.vous m’accusez avec justice ou non d’être l’apologie des livres de cette personne. Voyons donc si je suis l’inventeur de ce sacrifice.

Vous dites, Monseigneur : « Car où prenez- » vous ce sacrifice absolui.

»

Je le prends dans’ la tradition des Pères, qui supposent une mercenarité dans les justes imparfaits, et qui la retranchent dans les parfaits. Le retranchement en est absolu, et sans condition. Retranchement et sacrifice sont la même chose. Le sacrifice de la mercenarité est donc, selon les Pères, absolu et sans condition dans les parfaits. Mais n’allons pas si loin. Je prends ce sacrifice dans votre propre livre 2 où vous expliquez saint François de Sales. Il portoit dans son coeur comme une réponse de mort assurée ; il portoit une impression de réprobation : c’est là-dessus qu’il prit une terrible résolution. Qui dit terrible, dit quelque chose qui coûte cher à la nature. ïï dit un acte où l’on sacrifie quelque grand attachement. Aussi assurez-vous qu’un acte si désintéressé vainquoit le démon. Pourquoi étoit-il si désintéressé? C’est qu’il exclut quelque intérêt : désintéressé et exempt d’intérêt sont synonymes. Voilà donc une résolution qui est terrible en ce qu’elle est si désintéressée, c’està-dire qu’elle renonce à quelque intérêt. Appelez cet intérêt comme il vous plaira; au lieu de dire sacrifier, dites renoncer ou retrancher : tous les noms me sont différens, pourvu que le fond de la chose demeure incontestable. Ce qui est certain, c’est que voilà un intérêt que saint François de Sales abandonne par cet acte terrible. Cet abandon n’est point conditione. Non-seulement l’acte est nommé désintéressé, mais encore il le nomme si désintéressé. Il exclut donc absolument cet intérêt.

Vous avez même appelé ce renoncement terrible une espèce de sacrifice. Voici vos propres paroles : « Dieu pressé, par des touches parti- » chères, à lui faire cette espèce de sacrifice, à» l’exemple de saint Paul 3.

»

U est vrai que vous confondez dans ces paroles, selon votre coutume, le sacrifice des amespeinées avec celui de saint Paul, qui est très-différent, puisqu’il fut fait sans qu’il paroisse que l’Apôtre fût alors peiné sur son salut. Mais enfin voilà une espèce de sacrifice, selon vous , que les âmes peinées peuvent faire par le conseil de leurs directeurs. Et quand est-ce qu’elles peuvent le faire ? Est-. i Réponse à quatre Lett. n, 13, l. xxix, p. 49. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

1 Rép. à quatre Letl. n. 13, l. xxix, p. 48.— 2 p;i_ d’or.

liv. ix, n. 3, déjà cité.

—3 Ibid. liv. x, n. 19, p. 429.

ce seulement hors de la peine, lorsqu’elles ont une espérance sensible, et qu’elles voient clairement qu’il ne s’agit que d’un cas impossible ? Tout au contraire, c’est lorsqu’elles supposent comme saint François de Sales qu’elles n’aimeront plus dans l’éternité; c’est lorsqu’elles croient certainement comme le frère Laurent être damnées, en sorte que tous les hommes du monde ne pourraient leur ôter cette opinion; enfin c’est lorsqu’elles se voient manifestement, pour parler comme le père Surin approuvé par vous, sales et insupportables à elles-mêmes. Voilà espèce de sacrifice que vous dites que Dieu presse l’ame de faire. Vous ajoutez que le directeur doit l’aider à produire et en quelque sorte enfanter ce que Dieu en exige par ses impulsion. Qui dit espèce de sacrifice, que le directeur inspire et qu’il aide les âmes peinées à produire, dit sans doute un sacrifice douloureux de quelque chose de réel. Cette chose est selon vous , un intérêt, puisque l’acte de ce sacrifice étoit dans saint François de Sales si désintéressé. Cetle espèce de sacrifice n’a rien de conditione; carne regarde point le salut même,et ce n’est que pour le salut que l’expression conditionnelle est nécessaire. La -mercenarité que les Pères admettent dans les justes imparfaits, et qu’ils retranchent des parfaits, est une imperfection qu’on retranche absolument pour l’état présent sans y mettre des conditions et sans chercher des cas impossibles.

Achevons, Monseigneur, de trouver ce sacrifice dans vos propres paroles. Vous dites, en expliquant le Père Surin, qu’il rejetait un soin avec inquiétude i. Ce soin inquiet est donc absolument retranché ou sacrifié, selon vous. Ce soin inquiet est la mercenarité, que les Pères admettent dans les justes imparfaits. C’est, selon moi, un reste d’esprit mercenaire qu’on peut absolument retrancher. C’est cette même mercenarité ou reste d’esprit mercenaire que je n’ai cru pouvoirtraduire en français plus naturellement que par les termes d’intérêt propre. Ce que vous appelez une terrible résolution, un acte si désintéressé, une espèce de sacrifice, est sans doute un renoncement absolu et sans’ condition au soin inquiet sur les dons de Dieu. M. l’archevêque de Paris a parlé comme vous , en expliquant le frère Laurent, « qui s’étoit » toujours gouverné par amour, sans aucun » autre intérêt, sans se soucier s’il seroit damné » ou s’il seroit sauvé. »

Ce prélat assure que le mot de soucier est un vieux mot qui signifie un désir inquiet, qu’il faut en effet retrancher. Il faut donc, selon ce prélat, retrancher ou sacrifier absolument le souci ou désir inquiet du salut. C’est donc dans les Pères, dans saint François de Sales, dans vos propres ouvrages que j’ai trouvé ce sacrifice absolu. Pourquoi donc m’accusez-vous de l’avoir inventé, quoiqu’il ne soit chez aucun autre auteur, d’en faire mon idole, et le cher objet de ma plus parfaite spiritualité ; enfin de le faire servir d’excuse aux faux mystiques qui enseignent le désespoir, et dont je prends adroitement la cause en main ? C’est ainsi que vous m’accusez de soutenir les livres de madame Guyon, lorsque je ne dis que ce que vous avez reconnu vous-même par des équivalens manifestes.

VI. Jusqu’ici, Monseigneur, le lecteur à pu remarquer que vous ne m’avez attaqué qu’en m’imputant ce que je nie, ce que je déteste, ce que je montre sans cesse, que mon texte rejette formellement. Mais nous voici enfin arrivés au point où vous me faites un crime capital de ce qui est effectivement ma doctrine. Si ce que vous me reprochez ici comme une erreur en est une, je dois avouer de bonne foi à la face de toute l’Église que j’ai erré. Il n’y a donc qu’à vous écouter, et qu’à peser toutes vos paroles.

Vous distingue le motif de la bonté bienfaisante de Dieu d’avec celui de l’excellence de sa nature *. Vous assurez que je ne fais point voir par les suppositions impossibles que ces motifs soient séparables. Vous ajoutez, et c’est en cela qu’est votre erreur. Enfin vous soutenez que l’Ecole donne à, la charité deux sortes d’objets, les premiers et les seconds 2. Si vous entendez, par séparation de motifs, l’exclusion du motif des bienfaits de Dieu pour un état, vous auriez raison de dire que toute l’Ecole seroit contre moi. Ce seroit sans doute en cela que seroit mon erreur ; mais puisque je n’entends par cette séparation qu’une simple abstraction pour les actes propres de la charité, supposant toujours d’ailleurs ce motif dans ceux de l’espérance, pouvez-vous dire que c’est en cela qu’est mon. erreur, et quej’allègue l’Ecole sansjamais la vouloir entendre. Laissons-la, Monseigneur, s’entendre elle-même : proposons-lui de concert notre question, et demandons-lui ce qu’elle pense depuis cinq cents ans. L’acte propre de charité ou d’amour de pure bienveillance ren- 1 f Ecrit, n. 14, l. xxvm, p. 521. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

1 Rép. à quatre Letlr. n. 11, I. xxix , p. 41 el suiv.— 2 Ibid. n. 14, p. 49, 50. Edit. de 1845, elc.

TROISIÈME LETTRE ferme-t -il le motif de Dieu béatifiant, comme un motif essentiel et inséparable?

Je suis ravi de voir quenousne sommes plus k perdre notre temps, et à scandaliser l’Église sur des disputes d’équivoques. Ici nous nous entendons ; et c’est une question très-importante, sur laquelle j’avoue que vous me paraissez dans l’erreur, comme je vous parois y être. C’est là-dessus que vous vous écrie queje me perds. C’est là-dessus que vous parlez ainsi 1 :« Je m’attache à ce point dans cette lettre, » parce que c’est le point décisif. C’est l’envie » de séparer ces motifs que Dieu a unis, qui » vous a fait rechercher tous les prodiges que » vous trouvez seul dans les suppositions im- » possibles;; c’est, dis-je, ce qui vous y fait re-» chercher une charité séparée du motif esse-» tel de la béatitude et de celui de posséder» Dieu.» Le voilà donc, le point décisif mon systêm’e; et de peur qu’on n’en soit pas assez convaincu, vous mettez encore à la marge, que ce seul point renferme la décision du tout. Ce point décisif, selon vous, est que la béatitude est un motif.essentiel et inséparable de tout acte de charité. Voilà sur quoi vous dites que j’allègue l’Ecole sansjamais vouloir l’entendre. Je ne puis mieux l’entendre qu’en écoutant M. l’évêque de Chartres, qui n’est pas un témoin suspect. « On dispute, dit-il 2, en thé- » loge savoir, si le motif la récompense, au- » remet si la vue de notre propre bonheur» fait partie du motifspécifique ou objet formel de la charité, ou bien si elle constitue seulement le motif spécifique et l’objet formel» de l’espérance. Ceux qui soutiennent ce der- » nier disent que la charité de sa nature, et» considérée précisément dans l’acte qui lui est » propre, n’a pour objet ou motif que la bonté» infinie de Dieu en elle-même, sans aucun » rapport au bonheur qui nous en doit revenir. » Cette opinion est très-commune en théologie, » et très-orthodoxe. Je l’ai soutenue moi-même, » et je n’ai jamais cru y donner la moindre at-» teinte en me déclarant contre le livre de» M. de Cambrai, etc. » Ce prélat ajoute qu’elle ne peut avoir aucun rapport avec mon livre. Pour vous, Monseigneur, vous assurez tout au contraire que c’est en cela qu’est mon erreur, et que je me perds, qu’enfin c’est le point décisif qui renferme la. décision du tout 3, Ce prélat dit, dans la même page, que le motif de l’espérance sert de motif excitatif à la charité. Mais afin qu’on ne s’y trompe pas, et qu’on ne prenne point son opinion pour la vôtre, il déclare qu’il n’entend par cette sorte de motif, rien qui entre dans l’acte comme une raison formelle el essentielle de vouloir; car il ajoute aussitôt : « Ce qu’il faut étendre par la » même raison aux motifs de la crainte et de » toutes les autres vertus. »

Vous le voyez, Monseigneur, que, selon M. de Chartres, la béatitude, loin d’être l’unique raison d!aimer, comme vous l’assurez, loin même d’être un motif secondaire, essentiel et inséparable, comme vous voulez le faire dire à l’Ecole, n’entre dans l’acte de charité que comme ceux de toutes les autres vertus. Direz-vous que toutes les vertus perdant leur distinction spécifique, se confondent dans la charité qui renferme inséparablement .et essentiellement tous leurs divers motifs ?

Ce prélat cite encore Durand, pour montrer que les biens même temporels peuvent devenir des secours pour aimer Dieu davantage i. Il cite aussi Estis pour établir « que la vue des ré- » comprises même temporellesn’est point con- » traire à la perfection de la charité, quand on » est disposé sans cette vue à aimer Dieu éga-» lement; ainsi que les miracles ne diminuent» point la perfection de la foi, si ce n’est dans» le cas où l’on auroit de la peine à croire sans» les miracles 2.

»

Il est manifeste que ce prélat n’a pas voulu donner à la charité pour motifs essentiels et inséparables, les motifs des autres vertus surnaturelles, non plus que les biens temporels. Toutes ces choses sont néanmoins des secours pour augmenter cette vertu. C’est ce que Durand nomme adminiculativa. Ce terme ne peut jamais signifier des motifs essentiels et inséparables.

Aussi M. de Chartres conclut-il ainsi 3 : «On » dit : Si la charité ne regarde que la bonté de» Dieu infinie en elle-même, sans rapport à » notre propre bonheur, je puis donc faire un » acte d’amour de Dieu n’y étant excité que par» la vue de sa bonté infinie, telle qu’elle est en » elle-même, indépendamment de toute autre» idée qui ait rapport à nous. Cette proposition » ne peut se nier.

»

Remarquez, Monseigneur, que cette proposition est négative, elle exclut formellement le motif de la béatitude, elle n’admet que celui de la bonté infinie telle qu’elle est en elle-même. 1 Rép. à quatre Letlr. n. 19, l. xxix, p. G1 et’suiv.— ^Lett.pasl. de M: l’év. de Chartres, n. 6, ci-dessus, l. m.— s:Rcp. à quatre Lett. n. 14, 19, 26, t. xxix, p. 49, 61 87. Edit. de 1845.en 12 vol.,l. ix.

1 Letl. past. de M. l’év. de Cliarires, n. 6.— 2 Ibid. n.

8nid.n.6.

Les voilà ces propositions négative et exclusive .qui vous choquent tant dans mon livre. Voilà ce que vous assurez qui est le point décisif, qui renferme la décision du tout, le point où est mon erreur et où je me perds. Voilà ce que M. de ’Chartres reconnaît non-seulement pour vrai., mais encore pour incontestable. Cette proposition, dit-il, ne peut se nier. Pourquoi donc la niez-vous, Monseigneur ? Pourquoi voulez-vous la-rendre en moi si erronée et si odieuse? Il est vrai que M. l’évêque de Chartres suppose que j’établis un état habituel où il n’y auroit plus que de ces actes propres de la seule charité. Mais j’ai montré que j’ai toujours conservé la distinction des vertus par leurs objets spécifique, et que je veux seulement un étal ^habituel, où les actes distincts de toutes les vertus soient commandés par cette charité prévenante, telle que M. de Chartres la reconnaît lui-même. Ce prélat raisonne juste sur la définition de la charité, et en cela il contredit votre principe fondamental, que vous nommez le point décisif. Mais il faut avouer que vous avez jugé mieux que lui de la question de fait sur mon livre. Vous avez bien senti que tout mon système dépend de cette définition de la charité, et qu’en l’admettant on admettait tout le fond du système. Ce n’est point sans une absolue nécessité que vous déclarez si hautement que c’est le point décisif, le point qui renferme la décision tout, le point où est mon erreur, et par lequel je me’perds. Vous vous seriez bien gardé d’attaquer ainsi l’Ecole, si vous n’aviez senti que vous ne pouviez autrement détruire mon livre. En cela vous entendez mon système, aussi bien que je l’entends. Vous voyez fort bien que si la charité est dans ses actes propres indépendante du motif de la béatitude, il y a un état habituel de perfection, où cette vertu qui regarde Dieu en lui-même sans rapport à notre utilité, prévient, commande et élève à elle toutes les autres vertus distinctement exercées, avec leurs motifs propres. Cet état habituel, établi dans le xme Article d’Issy, est ce que vous craignez. M. de Chartres a raison contre vous pour le point de droit, et vous avez raison contre lui pour le fait. Voilà, comme vous l’assurez, le point décisif qui renferme la décision du tout. M’attaquer autrement, c’est n’attaquer qu’un fantôme ; mais m’attaquer dans ce point décisif c’est m’attaquer moi-même dans mon principe fondamental, c’est attaquer pour ainsi dire le centre du système.

Contre une telle évidence qu’alléguez-vous, Monseigneur ? Vous employez les raisons des philosophes, qui disent qu’on fait tout pour être heureux. Mais quand nous parlons du motif de la charité, il n’est question entre nous ni des philosophes, ni des actes purement naturels, ni de la béatitude naturelle et imparfaite. Ecartons, une fois pour toutes, tout ce qui n’est pas notre véritable question. Il ne s’agit entre nous que des théologiens, des actes surnaturels de charité, et de la béatitude surnaturelle qui n’est promise que gratuitement. Mais encore qu’alléguez-vous ? Vous dites que comme les -a ces naturels ne peuvent avoir pour motif que la béatitude naturelle, tout de même les actes surnaturels de charité ne peuvent tendre qu’à l’union ou jouissance surnaturelle. Mais où prenez-vous cette conséquence? Comment prouver-vous que la grâce ne puisse pas nous faire aimer Dieu, comme dit M. de Chartres, sans aucun rapport au bonheur qui nous en doit revenir? Où trouverez-vous que l’union que l’amour cherche par sa nature soit nécessairement l’union céleste qui se lait dans la vision intuitive? Où trouverez-vous que jouir soit voir Dieu intuitivement? Ne savez-vous pas que quand saint Augustin et saint Thomas ont assuré que la charité veut jouir, ils n’entendent par jouissance qu’une adhésion de la volonté à Dieu pour lui-même?

VIL Vous m’opposez saint Thomas, et vous prétendez en avoir ^produit vingt endroits formels où il parle ex professo. Où sont-ils ces vingt endroits? C’est moi qui vous ai montré, et parles passages formels de ce saint docteur, et par ses définitions expresses, et par ses principes fondamentaux, que votre doctrine est contraire à la sienne. Des vingt passages formels vous vous réduisez ici à un seul, et nous allons voir combien il vous est inutile. Saint Thomas a dit 1, il est vrai, que Dieu « est à un chacun toute la raison d’aimer, parce » qu’il est tout le bien de l’homme; car si par» impossible Dieu n’étoit pas le bien de l’hom- » me, il ne lui seroit pas la raison d’aimer.» D’où il conclut ainsi : « Et c’est pourquoi dans» l’ordre de l’amour il faut que l’homme après » Dieu s’aime principalement.

»

Mais en vérité, Monseigneur, est-ce là l’endroit où ce saint docteur explique ex professo le motif formel qui est essentiel à tout acte de charité? Nullement. Il atraité cette question à fond ex professo, dans l’article vi, et la question xvn, où il assure que« l’espérance attache l’homme à Dieu comme à » un principe d’où nous vient l’acquisition du 1 2. 2. Qua;sl. xxvi, arl. xin.

TROISIEME LETTRE» bien parfait; au lieu que la charité attache» l’homme à Dieu pour lui-même.

»

Il l’explique à fond dans l’article vm de la même question, où il dit que l’amour parfait, qui est celui de charité, aime l’objet pour lui-même ; au lieu que l’amour imparfait, qui est celui d’espérance ou de concupiscence, aime l’objet non en lui-même, mais afin qu’il lui en revienne un bien. Il l’avoit expliqué à fond dans l’article vi de la question xxm, où il établit la prééminence de la charité au-dessus de toutes les autres vertus, et de l’espérance en particulier. C’est là qu’il assure que l’espérance atteint Dieu « en tant que l’acquisition du bien nous vient» de lui, au lieu que la charité atteint Dieu » même, pour s’arrêter en lui, non [afin qu’il » nous en revienne quelque chose; et c’est» pourquoi la charité est plus parfaite que l’es- » rance, etc. »

Voilà les endroits décisif, et les définitions précises où saint Thomas a établi la distinction de ces deux vertus. J’ai encore montré par ces principes que sa doctrine ne peut jamais avoir d’autre sens.

Voyons maintenant s’il explique la nature de la charité ex professo, comme vous le dites, dans l’endroit que vous avez cité. Dans cet article il s’agit non de la définition de la charité, mais de savoir si l’ordre de la charité conserve dans la patrie céleste. La troisième objection de cet article porte que dans la patrie Dieu sera toute la raison ou règle de l’amour. Dans les saints les uus à l’égard des autres, l’objection tend à conclure qu’un saint aimera son prochain plus que soi, si ce prochain est plus avancé auprès de Dieu. Saint Thomas répond que non, parce que dans le ciel Dieu « est à chaque bien-» heureux toute la raison d’aimer, et qu’il est » tout le bien de l’homme; » d’où il conclut que chaque saint s’aime toujours plus qu’il n’aime les autres saints plus élevés que lui dans la gloire, parce que tel est en Dieu l’ordre ou la raison d’aimer, qu’après Dieu on doit s’aimer principalement. A Dieu ne plaise que ce saint docteur entende par là que la béatitude soit dans le ciel la seule raison qui attache les saints à Diu ! Trente textes formels du saint combattent une doctrine si odieuse. Il ne s’agit point là du motif de l’amour pour Dieu, mais seulement de la règle d’amour pour le prochain. Saint Thomas ne donne point à la charité d’autre motif essentiel d’amour de Dieu, que sa perfection infinie.