Lettres pour servir de réponse à celle de M. l’évêque de Meaux, partie 4

Si vous en doutez, Monseigneur, écoutez-le lui-même. Après avoir dit que « l’ame aime » Dieu pour Dieu, non-seulement à cause qu’il » lui est bon, etc. mais beaucoup davantage » parce qu’il est simplement ben en soi, etc.» il ajoute que plus elle aime sincèrement Dieu » pour sa bonté qui est sa nature, et non pour» la participation de sa béatitude; plus l’ame est» bienheureuse, quoique la communication de» la béatitude divine ne lui soit point du tout » un motif pour cette sincérité d’amour. Lict» communicatio beatitudinis nequaquam ipsam » movet ad sinceritate illam amoris 1. » Direz-vous, Monseigneur, que l’ame est d’autant plus heureuse et parfaite, selon saint Thomas, qu’elle s’éloigne davantage, en aimant, de l’unique et totale raison d’aimer Dieu? Ferez-vous dire à ce saint docteur que dans le ciel l’unique et totale raison d’aimer n’est plus un motif qui excite en aucune façon les saints à l’amour? Nequaquam. Vous le voyez donc clairement ; saint Thomas n’a jamais voulu dire que les saints n’aimeraient pas Dieu, et qu’il ne leur seroit pas la raison d’aimer, s’il ne se rendoit pas béatifiant pour eux. Il dit seulement que Dieu bon est l’unique et totale raison ou règle de l’amour des saints les uns pour les autres. Loin de dire que si Dieu ne se rendoit pas béatifiant, il ne seroit pas aimable pour les saints, il assure au contraire formellement, comme vous le voyez, que la communication la béatitude divine n’est plus du tout, nequaquam, un motif qui les excite à aimer. Saint Thomas ajoute en cet endroit : « Avec » quel plaisir l’ame rend-elle alors un retour» sincère d’amour à son Créateur, qui l’a aimée » sans y être excité par aucune sainteté, ni» bonté de l’ame, ni utilité qu’il en pût tirer, » mais par sa naturelle bonté.

»

Il dit encore que dans l’autre vie « l’ame loue Dieu pour » Dieu ; car encore qu’elle ne puisse le louer » sans un grand plaisir, elle ne désire néan-» moins ’ nullement, nullatenus tamen, de le» louer pour son propre avantage, mais pure- » ment et simplement pour lui.

»

Ce saint docteur ayant cette idée de la charité des bienheureux, n’en a point eu d’autre de celle des justes en cette vie. C’est le même ordre et la même nature de la charité, qui est commencée ici-bas, et qui se perfectionnera dans le ciel. Ainsi, selon lui, dès cette vie on commence à aimer Dieu dans les actes de charité, « sans que la communication de la béali- » tude y excite la volonté. Nequaquam, nulla- » tenus. »

Il ajoute - que « l’ame est dans une» si grande pureté d’amour pour Dieu, que si 1 Opusc. LXIII, cap. n, ad m arg.

2 Ibid. cap. m.

661» elle avoit à choisir ou d’être privée de l’éter-» nelle béatitude, ou de mettre un obstacle en » soi ou en autrui, pour la volonté de Dieu,» elle aiment beaucoup mieux être privée de » l’éternelle béatitude, que de retarder la vo-» lonté de Dieu, et elle regarderait comme un» grand bonheur d’accomplir en tout la volonté» de Dieu par son propre dommage.» Pour montrer que ce désintéressement l’amour se, trouve dès cette vie, il cite l’exemple d’Eléazar, «qui aima mieux, dit-il, être puni dans l’enfer, » que de violer la loi par la crainte de la mort. » C’est dans ce même esprit que saint Thomas parle encore ainsi : « L’ame congratule Dieu » non pour soi, mais pour lui ; car elle est d’une» telle pureté en congratulant Dieu, qu’elle » veut qu’il soit bienheureux, plutôt qu’elle ne » veut être bienheureuse ; et même cette ame» fidèle choisiroit plutôt d’être privée pour tou-» jours de toute béatitude, que de voir en Dieu» quelque manquement de béatitude ou de» perfection.

»

Si la béatitude étoit, selon saint Thomas, l’unique et totale raison d’aimer Dieu, comme vous le prétendez, Monseigneur,en sorte que les bienheureux mêmes ne le dussent pas trouver aimable, s’il ne vouloit pas se rendre béatifiant pour eux ; il n’y a aucune des paroles que je viens de rapporter, qui ne fût le comble des contradictions les plus extravagantes. Concluez donc que saint Thomas, loin de parler ex professo du motif essentiel, unique et total de l’amour de Dieu, comme, vous l’assurez dans l’endroit que vous avez cité, n’y parle en aucune façon du motif de cet amour, mais seulement de laraison ou règle de l’amour des bienheureux, les uns pour les autres.

Le seul principe que vous pouvez tirer de cet endroit de saint Thomas ne fait rien à notre question. Il est vrai que si dans un cas absolument impossible Dieu n’étoit pas tout le bien de l’homme, il ne lui seroit pas la raison d’aimer les autres biens inférieurs et créés. Ce cas absolument impossible, n’est pas celui où Dieu ne nous auroit pas donné gratuitement la vision intuitive ; car le cas où nous aurions été privés de ce don gratuit, eût été possible avant les promesses. 11 s’agit ici d’un autre cas d’absolue impossibilité. Dans ce cas absolument impossible, Dieu ne seroit plus Dieu, il ne seroit plus luimême; car il ne seroit pas tout notre bien, c’est-à -dire que s’il n’étoit pas Celui qui est, et par qui nous sommes, il ne seroit plus notre règle d’amour pour autrui, et nous aimerions alors librement tous les autres êtres suivant les divers degrés de bien qui nous y paraîtraient. Ce bien infini est toujours’ libéral, bienfaisant et communicatif pour ses ouvrages; mais il est libre de l’être plus ou moins ; il l’auroit toujours été pour nous à quelque degré, quand même il n’auroit pas voulu l’être jusqu’au degré de nous destiner la béatitudesurnaturelle pour sa vision intuitive. Ainsi, quand même il ne lui eût pas plu de nous la donner, il n’auroit pas laissé d’être encore tout notre bien. Nous aurions encore dû l’aimer souverainement, et n’aimer aucun autre être que selon l’ordre de sa volonté. Voilà tout le raisonnement de saint Thomas. Ce raisonnement, loin d’être une décision pour vous ex professo, n’est qu’une réponse à une objection sur une question tout-fait étrangère à celle du motif de la charité. VIII. Pour conserver la distinction de la charité d’avec l’espérance, en ne reconnoissant qu’une seule raison d’aimer, qui est la béatitude, vous alléguez, Monseigneur, une solution que vous m’accusez de réfuter « sans dire une» seule fois que vous l’avez prise de mot à mot » de saint Thomas. » La voici cette solution :« C’est que la charité emporte une union avec » ce bien, et que l’espérance en emporte un » certain éloignement 2. »

Je n’ai jamais voulu dissimuler que saint Thomas a parlé ainsi. Mais ce n’est pas de quoi il est question entre nous. Il s’agit de savoir si cette distinction est, selon saint Thomas, l’essentielle qui spécifie ces deux vertus. Vous assurez « qu’il n’est pas possible» d’établir entre ces vertus une différence plus» profonde et plus radice 3. »

Sans doute là différence la p>lus profonde et la plus radice doit être la spécifique. Voyons donc si cette différence est la spécifique.

Mais vous qui vous plaignez, Monseigneur, que je supprime la citation de saint Thomas, ne supprimez-vous pas l’argument que je vous ai fait ? Y avez-vous répondu un mot ? Le voici, puisqu’il faut vous le répéter. Si la béatitude est l’unique raison d’aimer, la béatitude est l’objet de la charité autant que de l’espérance. Car on ne peut avoir aucun genre d’amour que par l’unique raison d’aimer. Tout se réduit donc selon vous à dire que la charité, qui est un amour unissant, regarde la béatitude comme présente, au lieu que l’expérience la regarde comme future, absente et difficile à acquérir. 1 Opusc.LXIII, cap. vu.

FÉKELON. TOME H.

1 Rép. à quatre Lett. n. 17,1. xxix, p. 57.— 2 Ibid.

s Ibid. p. 59. Edit. de 1845 en 12 vol. 1. ix.

TROISIÈME LETTRE Mais, de grâce, jetez les yeux sur lesinconvé-- niens où vous tombez par votre propre principe. l°Si la charité ne regardpit ici-bas qu’une béatitude présente, elle ne regarderait point une béatitude véritable. Vous savez mieux qne moi qu’il n’y a de vraie béatitude que celle qui est l’assemblage de tous les biens, Saint Augustin assure souvent que celui qui espère être heureux ne l’est pas encore. Si dpnc la charité d’icibas ne regarde qu’une béatitude présente icibas, elle ne regarde pas la vraie et pleine raison d’aimer, qui est la béatitude vraie et complète. En cela elle est moins parfaite que l’espérance même, qui regarde la parfaite raison d’aimer, savoir la pleine et consommée béatitude. 2° La béatitude future et absente étant la seule dont nous disputes, vous voilà réduit à avouer que cette véritable béatitude n’est point un motif dans l’acte de charité. Vous ne pouvez donner pour motif à l’acte de charité qu’une béatitude imparfaite, passagère, terrestre, qui n’est qu’une simple délectation et union d’amour ici-bas. Est-celà cette béatitude pleine, céleste, éternelle, et fondée sur la vision intuitive, dont il est uniquement question entre nous? Je soutiens que celte délectation n’est .point le motif de la charité, quoiqu’elle se trouve dans la charité même. Mais de plus n’est-il pas vrai qu’on pourrait avoir cette délectationpassagère etimparfaitepourmotif, sans avoir aucune vue de la béatitude céleste? Voilà ,donc, Monseigneur, votre système que vous renversez de vos propres mains, lors même que vpus me reprochez que mon grand argument est par terre. Mon argument est décisif. Vous le supposezpar terre i, sans entreprendre d’y répondre. Vous triomphez seulement sur ce qu’il attaque saint-Thomas. Mais il ne l’attaque nullement, et c’est vous seul qui avez besoin d’y répondre. Saint Thomas n’a jamais prétendu, comme vous, que la béatitude fût l’unique raison d’aimer Dieu ; je viens de le faire voir. Il n’a jamais dit comme vous « qu’il n’est pas pos- » sible d’établir entre ces deux vertus une dif- » férence plus profonde et plus radice. »Au contraire, en les finissant, il leur a donné pour différence spécifique que l’une cherche en Dieu l’acquisition du bien, adeptio boni, et que l’autre s’arrête en lui, non afin qu’il lui en revienne aucun bien : non ut ex eo aliquid nobis prbveniat. Il assure que c’est précisément en cela que la charité est plus parfaite que l’espérance; et ideo charitas est excellentia…. Vous renversez les définitions de saint Thomas, et pendant que je le suis religieusement, vous m’opposez son autorité. Vous allez chercher une différence entre ces deux vertus qu’il n’a jamais donnée comme essentielle, qui n’est point dans sa conclusion, et qu’il ne marque qu’en passant, comme par occasion, dans sa réponse à une objection particulière. Cet endroit même, qui doit être expliqué avec dépendance de tant d’autres endroits qui sont fondamentaux, détruit votre opinion, puisque, suivant cette règle, la charité auroit pour motif ou raison d’aimer, non la véritable béatitude céleste qui est la future, de laquelle seule nous disputes, mais une union présente, qui n’est qu’une délectation passagère. Que si vous voulez faire entrer dans l’acte propre de la charité la béatitude pleine et consommée, qui est future et absente, alors votre différence profonde et radice s’évanouira, alors la charité aura pour motif essentiel et inséparable, aussi bien que l’espérance, la mêmebéati-. tude considérée sous la même formalité, c’est-à - dire comme future. Ainsi vous confondez ces deux vertus en confondant leurs motifs. Il faut encore ajouter que si la béatitude est l’unique raison d’aimer, comme vous le prétendez, il n’est point permis de dire qu’elle est dans les actes de charité un motif secondaire, et que Dieu parfait en lui-même y est le motifprimitif’. Si la béatitude est l’unique et totale raison d’aimer , comme vous le dites, non-seulement elle est le motif primitif’, mais l’unique et total. Il est visible que vous n’admettez ce motif secondaire que pour apaiser l’Ecole par cette mitigation apparente. Dans le fond, votre principe de l’unique raison d’aimer réduit tous les motifs à la béatitude seule. A quoi sert-il d’imaginer un motifpmmitifqui n’est point la raison d’aimer? A quoi sert-il de nommer motif secondaire, ce qui est la seule totale raison d’aimer ? De plus, vous savez la maxime constante des Ecoles. Tout ce qui est mis comme essentiel dans les motifs des vertus en change les espèces. Ainsi quand vous ajoutez motif de la charité un motif secondaire comme essentiel, qui est celui de l’espérance, vous changez l’espèce de la charité, et vous composez un acte mixte de ces deux vertus; c’est détruire leur distinction que nous avons reconnue comme révélée de Dieul.

IX. Pour saint Bonaventure, j’ai déjà remarqué i 1° qu’il ne parle dans l’endroit que vous 1 Rép. à quatre Lett. a. 17, p. 59.

1 XXI’ Article d’Issy.

2 If Letlr. à M. de Paris, n.

18, ci-dessus, p. 516 et suiv.

dites que \’&\ supprimé i, que d’une opinion qu’il propose comme probable ; 2° qu’il est évident qu’il parle en cet endroit. non des actes propres de la charité première vertu théologale, niais seulement de la charité, en la prenant dans un sens générique pour tout amour gratuit, c’est-à-dire formé par la grâce, et surnaturel; 3° qu’il n’y comprend point l’amour particulier de bienveillance, puisqu’il le représente ailleurs, comme désirant le bien de Dieu sans attention au nôtre, ce qui est décisif contre vous.

Enfin qui peut douter que la charité ne nous fasse désirer notre souverain bien, et celui du prochain, comme vous remarquez que saint Bonaventure l’a dit, parce que nous sommes avec notre prochain quelque chose qui appartient à Dieu et qui fait avec lui un même tout, que la charité regarde. Mais si vous voulez conclure de là que notre bien est un motif essentiel à tout acte de charité, il faudra aussi, selon vous, conclure que le bien du prochain est un motif essentiel à la charité, puisque la charité nous fait désirer le bien du prochain comme le nôtre. Enfin n’y a-t-il pas une différence plus claire que le jour entre ces deux choses : l’une que notre amour pour Dieu nous porte à désirer notre bien et celui de notre prochain; l’autre que notre bien et celui de notre pro^- chain soit notre raison d’aimer Dieu? Si cette dernière proposition étoit vraie, le bien de tous les hommes seroit le motif de la charité. Est-ce ainsi, Monseigneur, que vous avez mis saint ’Bonaventure dans votre parti?

Vous y avez mis de même Scot, Suarez, les autres scolastiques et les mystiques, desquels vous dites que je ne fais pas seulement semblant de les voir. Où sont-ils? montrez-les moi. Outils dit que la charité dans ses actes propres elicitive se complaît dans les perfections bienfaisantes de Dieu? C’est ce que j’ai toujours reconnu, et qui ne fait rien pour vous. L’amour 2 de pure complaisance regarde les bienfaits de Dieu comme la démonstration ses perfections infinies; mais il ne s’y attache point par le motif de l’utilité qui nous en revient. Ont-ils dit que la charité commande les actes de gratitude et d’espérance? C’est ce que j’ai dit après eux, et qui ne vous donne aucun avantage. Outils dit que la vue des bienfaits de Dieu sert à au gmenter médiatement la charité sans en être le motif? Je l’ai dit aussi très-souvent. Enfin quand même vous prouveriez qu’ils ont mis la béatitude et tous les autres bienfaits de Dieu même temporels, comme motifs secondaires dans les actes propres de la charité, vous n’auriez rien prouvé pour vous contre moi. Il n’y a qu’une seule preuve qui puisse être concluant pour vous. Il faut montrer, par ces auteurs, qu’ils ont reconnu dans tout acte de charité ce motif comme essentiel et inséparable. Jusqu’à ce que vous l’ayez fait, ne vous vante pas d’avoir les maîtres pour vous. J’ai montré au contraire qu’ils sont clairement pour moi. X. Voici par où vous voulez tourner toute l’Ecole contre moi. «Rappelez, dites-vous*, » l’endroit, où, après vous être opposé un rai- » ornement tiré de l’autorité de l’Ecole, vous » avouez qu’elle est contre vous. Ego ver non» ita. Je ne suis pas, dites-vous, de son senti- » ment.» D’où vous concluez que je méprise l’Ecole, lors même que je la fais valoir contre mon adversaire. Cet endroit mérite une singulière attention. Vous avez évité soigneusement de dire que je me suis opposé à un raisonnement de l’Ecole. Vous avez bien senti que ce seroit trop dire ; car au contraire c’est le raisonnement de l’Ecole que j’ai soutenu contre vous dans l’endroit même que vous cilêz. Vous vous contentez de me reprocher que je me suis opposé à un raisonnement tiré de l’autorité de l’Ecole 3. Mais voici le fait. J’ai dit que presque toute l’Ecole n’a point pris le terme de charité dans un sens générique, comme saint Thomas l’a fait une fois, et qu’elle nie quel’amour d’espérance soit…. désintéressé. Je déclare que je ne suis pas ce langage. Ego ver non ita. Vous traduisez ainsi ces mots : Je ne suis pas de son sentiment. Non, Monseigneur, il ne s’agit pas d’un sentiment ou opinion que je soutienne contre l’Ecole. Il ne s’agit que d’un langage qui n’importe en rien à la doctrine de l’Ecole. Il ne s’agit que de l’usage qu’on peut faire dès termes d’intérêt et d’intéressé. J’ai cru, comme vous, pouvoir sans blesser ceux des théologiens qui parlent autrement, qu’il m’étoit permis d’appeler désintéressés tous les actes surnaturels, puisque le Saint-Esprit nous les inspire par l’opération de la grâce. Toute la différence qui est entre vous e t moi, c’ est que vous avez blâmé ce langage jusqu’à dire qu’on ne peut sans erreur ranger les désirs du s&lui jiarmi les actes intéressés,et qu’en ne suivant pas ce langage, j’en ai parlé avec vénération. Mais en m’éloignant avec vous 1 Réponse à quatre Lettres, n. 14, p. 50.— 2 Rép. au Sum. Doct. vne objec. et suiv. ci-dessus, p. 389 et suiv. 1 Rép. à quatre Letlr. n. 14, p. 50.— s Ibid. p. 51.

3 Rép. au Sum. vne. objec. ci-dessus, p. 389 et suiv.

TROISIÈME LETTRE de ces théologiens, seulement pour ce langage, j’ai soutenu leur cause contre vous pour le raisonnement doctrinal, et j’ai montré que la charité n’a pas la même raison d’aimer que l’espérance, savoir la béatitude céleste.

XL II est temps, Monseigneur, d’examiner l’endroit le plus remarquable de votre lettre. Je voudrais pouvoir épargner au lecteur tout ce qu’il renferme d’abstrait, de sec et d’épineux ; .mais l’importance de la matière me contraint .de vous mener jusqu’aux dernières précision. Voici vos paroles 1 : « Vous croyez nous em- » barrasserpar cette demande.Veut-glorifier » Dieu pour être heureux, ou .bien veut-on». être heureux pour glorifier Dieu? » Ma question n’est pas sans fondement, car en tournant les paroles de saint Augustin à votre sens, vous lui faites dire 2,« Non-seulement qu’on veut » être heureux, mais encore qu’on ne veut que» cela, et qu’on veut tout pour cela.

»

Qui dit universellement et sans restriction qu’on veut tout pour cela, comprend sans doute la gloire de Dieu même parmi les choses qu’on veut pour cela. Qui dit ne veut que cela, emploie la particule négative, laquelle selon vous exclut si rigoureusement tout ce qui n’est point cela, il est donc évident, selon vous, qu’en tout acte on ne veut que cela, c’est-à-dire, êlre heureux. Ma demande est donc précise : 1° Ne veut-on en tout acte que cela, c’est-à -dire, son bonheur, et point la gloire de Dieu ? 2° Veut-on tout et la gloire de Dieu même pour cela ? Quand j’ai dit que les âmes parfaites ne désiraient la béatitude surnaturelle que pour se conformer au bon plaisir ou volonté gratuite de Dieu, qui étoit libre-avant ses promesses de ne nous la donner pas, vous m’en avez fait uu crime énorme. La particule négative vous a paru scandaleuse, quoique je ne m’en servisse que pour établir les droits de Dieu sur sa créature, et pour ne laisser en elle aucun désir d’un don gratuit qui ne fût rapporté au bon plaisir de Dieu pour ce don. Pour vous, Monseigneur, vous ne craignez point de l’employer pour faire entendre qu’en aimant Dieu et sa gloire, la créature est en droit de ne vouloir que cela, c’est-à -dire son bonheur ou contentement.

Au lieu de répondre précisément à une demande si capitale, vous dites d’abord quej’incident, que je chimêrise, et qu’il y a long-temps quej’ai tout sacrifié à la vanité de mon système ; mais ces dures corrections ne sont pas des ré-, penses. Enfin vous parlez ainsi : « On vous ré-- » pond en deux mots. Ces deux choses sontin- » séparables.

»

Mais ces deux mots suffisent-ilspour répondre à une si grande question ? La gloire de Dieu étoit-elle, avant ses promesses,. absolument inséparable de notre béatitude surnaturelle? Un don gratuit est-il une dette? L’homme n’auroit-il jamais pu glorifier Dieu sans ce don gratuit? Est-ce chimiriser et sacrifier tout à la vanité de mon système, que de dire, après le Catéchisme du concile de Trente, que Dieu auroit nous assujettir à servir à sa gloire sans aucune récompense, et que loin de devoir la béatitude céleste aux droits de notre nature, et à la constitution de notre volonté, c’est^a?’ clémence qu’il nous a destiné ce bien qu’il ne nous devoit pas. Vous voyez que le Catéchisme du concile, pour perfectionner l’amour, chimêrise, favorise la vanité de mon système, et sépare l’inséparable, pour me servir des termes que vous employez contre moi. Il n’est donc pas permis de dire que ces deux choses sont absolument inséparables en elles-mêmes, ce qui n’est pas ; toute l’Ecole déclare qu’elles peuvent du moins être séparées par simple abstraction dans des actes passagers. Vous avouez au moins que ce sont deux clwses. De plus vous reconnoissez que l’une, qui est la gloire de Dieu, est plus excellente en elle-même que l’autre, qui est notre béatitude. Enfin vous avez fait bien davantage; car en parlant de l’intérêt que l’ame délicate a en abomination, selon Albert le Grand, vous avez dit que cet intérêt signifie les biens vraiment éternel recherchés; finalement, ultima, sans les rapporter à la gloire de Dieu. Vous avez donc reconnu qu’on peut séparer ces deux choses. Pourquoi donc tant d’efforts pour éviter de dire qu’on veut la moins parfaite pour la plus excellente, et que la plus excellente est la fin dernière, en sorte qu’on ne doit vouloir l’autre que pour la lui rapporter, comme un moyen ou fin subalterne? En parlant ainsi vous parleriez simplement, clairement, précisément comme toute l’Ecole. En refusant de parler ainsi, quel soupçon ne donnez-vous pas ? Vous paroisse toujours vouloir confondre la béatitude objecte, qui est Dieu même, avec la formelle, qui n’est qu’un don créé. C’est ce qui vous a fait dire de la formelle qu’elle est Dieu même comme possédé de nous et nous possédant. Non, Monseigneur, le don créé n’est point le créateur. A cela vous répondez : F a-t-il deux béatitudes? Non, il n’y en a qu’une. Mais elle exprime deux choses qu’il n’est jamais permis de confondre, savoir Dieu objet 1 Rép. à quatre Lettres, n. 15, t. xxix, p. 54.— 2 j0jd.

1. 9,p.31.Edit.de1845en 12vol.I. )x.

qui cause béatitude; ella béatitude elle-même qui est l’état ou disposition de la créature béatifiée. Tout cela est clair et vulgaire. Il n’y a que vous seul qui refusez de parler ainsi. Vous voulez toujours faire de ces deux choses si différentes une fin dernière totale et indivisible. De là vient que vous ne répondez point à mon dilemme. Au lieu de dire clairement que dans les actes de charité on ne veut point glorifier Dieu pour être heureux, et qu’on ne veut être heureux que pour glorifier Dieu ; vous vous retranchez à dire que Dieu met sa gloire précisément dans notre utilité 1. Il est vrai qu’il tire sa gloire de notre utilité; mais notre utilité n’est pas sa gloire. De plus Dieu, selon le Catéchisme du concile, auroit pu ne joindre pas sa gloire avec notre utilité. Enfin notre utilité et sa gloire sont deux choses, de votre propre aveu. Deux choses si égales ne peuvent point être mises en égalité pour composer une seule et même fin dernière. Si on rapporte selon la règle l’une à l’autre, c’est-à-dire, la moins parfaite à la plus excellente, celle qui est rapportée, loin d’être la dernière, n’est plus qu’un moyen par rapport à celle qui est la seule véritable dernière fin. Direz-vous, Monseigneur, ce qui est inoui dans l’Eglise, savoir qu’on ne rapporte point l’une de ces deux fins à l’autre, parce qu’elles sont inséparables. Direz-vous que comme nous devons désirer notre bonheur pour la gloire de Dieu, nous devons également et sans aucune distinction désirer la gloire de Dieu pour notre bonheur? Ne seroit-ce pas nous mettre en égalité avec Dieu par un rapport égal et réciproque de notre béatitude à sa gloire, et de sa gloire à notre béatitude? Avouez donc qu’il est essentiel que la créature rapporte son bonheur comme moyen ou fin subalterne à la gloire de Dieu, comme à son unique fin dernière, sans rapporter jamais la gloire de Dieu à son bonheur.

Ce fondement inébranlable étant posé, je reviens à ma demande sur laquelle j’insiste plus que jamais. En cherchant la gloire de Dieu ne veut-on que cela, c’est-à-dire le bonheur?

Veut-on tout pour cela, c’est-à-dire la gloire même de Dieu pour notre bonheur? Puisqu’il faut rapporter notre bonheur comme moyen à cette gloire comme à la dernière fin, il est vrai de dire que cette gloire est une fin simple et dernière, pour laquelle on veut tout le reste, qu’on veut pour elle-même, pour elle seule, et qu’on ne veut pour aucune auli.e fin ultérieure, non pas même pour notre bonheur. On peut bien demander d’un moyen pourquoi est voulu, parce qu’il n’est qu’une fin subordonnée à une autre. Mais, pour la fin dernière, c’est la détruire et se contredire manifestement que de demander pourquoi on la veut ; c’est supposer qu’elle n’est pas la dernière raison de vouloir ; c’est faire ce que l’Ecole appelle ou le progrès à l’infini ou le cercle vicieux. C’est le progrès à l’infini, si on veut la fin dernière pour quelque autre fin ultérieure. C’est faire le cercle vicieux, et faire même ce cercle entre le don créé et le Créateur, que de mettre un rapport également réciproque entre ces deux fins. Ne dites donc pas qu’on veut tout pour être heureux ; car on croirait que vous voulez dire que c’est pour être heureux qu’on veut même la dernière fin qui est la gloire de Dieu : on ne la doit jamais vouloir que pour elle-même.

Considérez encore, s’il vous plaît, la nature de l’acte par lequel je rapporte ma béatitude à la gloire de Dieu. Il y a une très-réelle différence entre vouloir béatitude, et la rapporter à Dieu. La vouloir, c’est la regarder comme l’objet auquel on tend, et par lequel on est ex-’ cité. Voilà un acte d’espérance. La rapporter n’est pas précisément et formellement la vouloir, c’est ne la regarder que comme une chose qu’on veut faire servir à Dieu, et qu’on lui offre. Voilà un acte de charité. Ce n’est point par le désir d’avoir une chose, qu’on offre à Dieu cette chose pour la faire servir à sa gloire. Le rapport que je fais de cette béatitude à cette gloire n’a point pour motif cette béatitude même. Par exemple, ce n’est point pour ma santé, que je rapporte ma santé au service de l’Eglise, pour lequel je veux me bien porter. La fin subalterne, il est vrai, est un motif pour moi à l’égard des choses que je rapporte à elle. Selon l’exemple déjà rapporté, je puis avoir pour motif d’un certain régime la santé dont j’ai besoin. Mais cette santé, que je rapporte à la fin ultérieure du service de l’Église, ne peut être le motif qui me la fait rapporter à la fin dernière. Autrement le moyen seroit mon motif pour rapporter le moyen même à la fin dernière; ce qui renverserait tout l’ordre des fins. Je voudrais les moyens pour les moyens mêmes; je voudrais faire servir ma santé au service de l’Eglise, parle désirde ma santé même. Il faut dire précisément la même chose de la béatitude à l’égard de la gloire de Dieu. Ce n’est point par le motif de cette béatitude que je la veux faire servir à glorifier Dieu. Ce seroit confondre un motif subalterne, avec le rapport 1 Rép. à quatre Lettres, n. 15, p. 54.

TROISIÈME LETTRE ultérieur de ce motif même à la dernière fin. Quoique tout ceci soit abstrait, j’ose dire, sans exagération, qu’il est démonstratif. Il est donc vrai que le rapport que nous faisons de notre béatitude à la gloire de Dieu ne peut jamais avoir cette béatitude pour motif, et par conséquent que tout ce qui est ultérieur à ce motif, et qui touche immédiatement la véritable fin dernière, a une autre raison d’aimer très-supérieure à notre bonheur. Encore une fois, Monseigneur, ne dites plus que vouloir Dieu c’est vouloir être heureux%. Si vous entendez par vouloir Dieu, vouloir le posséder par la béatitude formelle, vous dites vrai; mais alors vous ne parlez que d’un acte d’espérance et vous ne dites rien qui appartienne à notre question sur la charité. Si au contraire vous entendez par vouloir Dieu, l’aimer de pure bienveillance, se rapporter à lui et vouloir sa gloire; vouloir Dieu n’est point précisément vouloir être heureux. C’est seulement vouloir une chose d’où la béatitude résulte réellement, mais non pas être excité à la vouloir par le motif de la béatitude. C’est pour éviter ces questions si précises, et qui rendent la décision si claire, que vous tâchez toujours de confondre la béatitude objecte avec la béatitude formelle, c’est-à-dire le créateur avec le don créé.

XII. Je ne dois pas omettre ici que votre principe de l’unique raison d’aimer, qui est la béatitude, anéantit l’acte de parfaite contrition reconnu par tous les théologiens. Si béatitude est l’unique raison d’aimer, on ne peut s’affliger de son péché que par le désir d’êlre heureux et par la crainte de manquer à l’être. Dès-lors le motif de la pure perfection et sainteté de Dieu qui est contraire au péché, devient un motif chimérique et une source d’illusion hors de l’unique raison d’aimer. De peur d’être Quiétiste, il ne faudra plus faire que des actes d’attrition, et ne détester son péché que pour ne perdre pas l’avantage d’être heureux. Si quelqu’un veut s’en affliger indépendamment des motifs de crainte et d’espérance, vous l’arrêterez, et vous lui direz : C’est l’illusion des Quiétistes, c’est s’imposer à soi-même, c’est renverser la grâce et la nature. «Non-seulement on » veut être heureux, mais encore on ne veut »- que cela, et on veut tout pour cela.» Ainsi, Monseigneur, vous contenterez pleinement les casuistes que vous croyez les plus relâchés ; car il n’y en a point qui ne soient d’accord avec vous pour admettre toujours dans les actes des pécheurs pénitens, le désir d’être heureux en Dieu, et la crainte de ne l’être pas.

XIII. Si vous voulez encore, Monseigneur, que le motif de la béatitude soit essentiel en tout acte d’amour, rappelez, je vous supplie, les instructions que vous donniez autrefois à monseigneur le Dauphin. Les voici tirées de celles de saint Louis à sa fille Isabelle *:« Ayez tpu-» jours, disoit-il, l’intention de faire purement» la volonté de Dieu par amour, quand même » vous n’attendriezni punition ni récompense. » Vous ajoutiez, Monseigneur: « C’est ainsi qu’il» instruisoit ses enfans et qu’il vivoit lui-même.» L’amour de Dieu animoit toutes ses actions :» il louoit beaucoup les paroles d’une femme» qu’on trouva dans la Terre-Sainte, tenant» d’une main un flambeau allumé, et de l’autre » un vase plein d’eau. Comme on lui demanda » ce qu’elle vouloit faire, elle répondit qu’elle» vouloit brûler le paradis et éteindre l’enfer,» afin que les hommes ne servissent plus Dieu » que par le seul amour. C’est par cet amour» qu’un si grand roi s’est élevé à un si haut de-» gré de sainteté, qu’il a mérité d’être canonisé, » et d’être proposé pour modèle à tous les» princes. C’est pourquoi je me suis plus éten-» du sur ces paroles, qu’il a laissées à ses des-» ceans comme un héritage plus précieux » que la royauté.

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Vouloir brûler le paradis, c’est-à -dire anéantir la béatitude promise, et noyer l’enfer avec ses flammes, c’est-à -dire anéantir la peine éternelle, est-ce un amour qui ait la béatitude pour motif essentiel? Ne veuton qu’être heureux? Veut-on tout pour cela, ne veut-on rien que pour cela, quand on voudrait pouvoir brûler le paradis, et anéantir la béatitude céleste, pour ne servir plus Dieu que par le seul amour? Voilà néanmoins l’amour que vous avez enseigné à monseigneur le Dauphin comme étant plusprécieux que la couronne de saint Louis. Lui enseigne-vous alors l’erreur fondamentale du quiétisme ? vous perdiezvous en lui enseignant cette erreur? Pour moi, je n’ai jamais proposé ce pur amour à monseigneur le duc de Bourgogne.

XIV. J’aurais encore, Monseigneur, bien des remarques importantes à faire. Mais la longueur de cette lettre, pleine de discussions sèches et épineuses, me presse déjà finir. lime suffit d’avoir éclairci ce que vous nommez le point décisifqui renferme la décision du tout. Il 1 Rép. à quatre Lettres, n. 15, p. 55. 1 Histoire de France donnée en thème a Mgr. le Dauphin, par M. de Meaux, t. i, édit. de Vers. p. 165.

m’est impossible de vous suivre dans toutes les objections que vous semez sur votre chemin. Les difficultés naissent sous vos pas. Tout ce que vous touchez de plus pur dans mon texte se convertit aussitôt en erreur et en blasphème. Mais il ne faut pas s’en étonner. Vous exténuez et vous grossesse chaque objet selon vos besoins, sans vous mettre en peine de concilier vos expressions. Voulez-vous me faciliter une rétractation? Vous en aplanissez la voie, elle est si douce qu’elle n’effraie plus. Ce n’est, dites-vous, qu’un éblouissement de peu de durée. Mais si on va chercher ce que vous dites ailleurs pour alarmer toute l’Église, pendant que vous me