Chapitre XII. Les retours offensifs de lennemi

1262. Pendant que nous travaillons à l’acquisition des vertus, nos ennemis spirituels ne restent pas inactifs; ils reviennent sournoisement à l’attaque, soit en faisant renaître en nous, sous une forme plus atténuée, les sept péchés capitaux, soit en nous portant à la Zédeur.

ART. I. RÉVEIL DES PÉCHÉS CAPITAUX.

1263. S. Jean de la Croix décrit fort bien ces péchés capitaux tels qu’ils existent chez ceux qu’il appelle les commençants, c’est-à-dire ceux qui sont sur le point d’entrer dans la contemplation par la nuit des sens, Nous ne ferons guère que condenser son analyse psychologique,

I. Du penchant à l’orguerl.

1264. Ce penchant se manifeste de six façons principales :

1. Visant à la ferveur et fidèles à leurs exercices, ces commençants se complaisent en leurs œuvres et s’estiment euxmêmes à l’excès; présomptueux, ils forment beaucoup de projets et n’en exécutent presque aucun.

2. Ils parlent de spiritualité plutôt pour donner des leçons aux autres que pour les mettre eux-mêmes en pratique, aussi ils condamnent vertement ceux qui n’approuvent pas leur genre de spiritualité.

3. Quelques-uns ne peuvent supporter de rivaux à côté d’eux; si d’occasion un rival se présente, ils le condamnent et le rabaissent,

4. Ils recherchent les bonnes grâces et l’intimité de leur directeur, et si celui-ci n’approuve pas leur esprit, ils en cherchent un autre qui leur soit plus favorable. Pour y mieux réussir, ils atténuent leurs fautes, et s’ils tombent dans une

1 La nuit obscure, 1. 1, ch. II-VIT, Cf. Vie spirituelle, Juillet-Août, 1942, p. 80-110, L’expérience mystique de S, Jean de la Croix, faute plus notable, ils la confessent à un autre confesseur et non à leur directeur ordinaire.

5. S’il leur arrive de commettre un péché grave, ils s’emportent contre eux-mêmes et se découragent, irrités de ce qu’ils ne sont pas encore des saints.

6. Ils aiment à se singulariser par des démonstrations extérieures de piété, et racontent volontiers aux autres leurs bonnes œuvres et leurs succès.

De l’orgueil naît l’envie, qui se manifeste par des mouvements de déplaisir à la vue du bien spirituel des autres : on souffre de les entendre louer,on s’attriste de leur vertu, et, à l’occasion on ne manque pas de les dénigrer.

II. Des péchés de sensualité.

1265. A) La gourmandise spirituelle se manifeste de deux façons :

a) Par un goût excessif pour les consolations : on les recherche jusque dans les austérités, la d:scpline par exemple, et on importune son directeur pour obtenir la permission de s’infliger des mortifications dans l’espoir d’obtenir ainsi des consolations.

b) C’est en vertu du même principe que certaines personnes font des efforts de tête à l’oraison ou à la communion, pour se procurer de la dévotion sensible, ou désirent se confesser souvent en vue de trouver quelque consolation en cet exercice. Souvent ces efforts et ces désirs demeurent vains ; alors le découragement s’empare de ces âmes plus attachées aux consolations qu’à Dieu lui-même.

1266. B) La luxure spirituelle se présente sous deux formes principales : a) on recherche les amitiés sensibles ou sensuelles, sous prétexte de dévotion, et on ne veut pas y renoncer, parce qu’on prétend que ces liaisons ne font qu’’entretenir la piété. b) Parfois les consolations sensibles, qu’on éprouve à l’oraison ou à la communion, occasionnent, chez les personnes d’un naturel tendre et affectueux, des délectations d’un autre genre qui peuvent devenir une source de tentation ou d’inquiétude 1.

1267. C) La paresse porte : à) à „s’ennuyer dans les exercices spirituels, quand on n’y trouve pas de goût sensible, et à les abréger ou supprimer; b) à se laisser abattre quand on reçoit de son supérieur ou de son directeur des ordres ou des conseils qui semblent trop pénibles : nous voudrions une spiritualité plus accommodante, qui ne vînt pas troubler nos aises et déranger nos petits calculs.

III. L’avarice spirituelle.

1268. Cette avarice est ainsi décrite par S. Jean de la Croix :

a) «Il est des commençants qui ne se lassent pas de se bourrer de conseils et de préceptes spirituels; il faut qu’ils possèdent et lisent nombre de traités spéciaux ; ils y mettent tout leur temps et n’en ont pas pour l’œuvre qui est leur premier devoir : se mortifier et s’exercer au parfait dépouillement intérieur de l’esprit. b) Outre cela, ils se chargent d’images, de rosaires, de croix, objets de curiosité payés très chers. Alors on abandonne ceci pour préférer cela, on change et on rechange; cet arrangement-Ci vaut mieux que Fautre, et le choix finit par se porter de préférence sur ce qui est curieux ou riche». Tout cela est évidemment contraire à Pesprit de pauvreté, et montre en même temps qu’on attache une importance excessive à des accessoires, en négligeant ce qu’il y a de principal dans la dévotion.

1269. Conclusion. Il est évident que ces imperfections nuisent beaucoup au progrès spirituel. Voilà pourquoi, dit S. Jean de la Croix, Dieu, pour les corriger, les introduit dans la nuzź obscure, dont

1 STE THÉRÈSE, écrivant à son frère Lorenzo de Cepeda, qui s’était plaint d’énnuis de ce genre, lui donne ce sage conseil : ‘‘ Quant aux misères dont vous vous plaignez, il n’en faut faire aucun cas. Bien que je ne puisse parler d’expérience, puisque Dieu m’a toujours préservée de telles passions, je m’explique ce qui se passe. C’est l’intensité même des délices de l’Âme qui produit le mouvement dans la nature. Avec la âce de Dieu cela passera, si vous voulez bien ne pas vous en inquiéter LA Lettre 138, éd, Vicente de la Fuente).

nous parlerons bientôt. Quant aux âmes qui n’y entrent pas, elles essaieront de se débarrasser de ces entraves, en pratiquant ce que nous avons dit sur l’utilisation des consolations et des sécheresses, n. 921-933; sur l’obéissance, la force, la tempérance, l’humilité et la douceur, nn. 1057, 1076, 1127, 1154.

ART II. LA TIÉDEUR:.

Sion ne réagit pas contre les défauts que nous venons de signaler, on ne tarde pas à tomber dans la tiédeur, maladie spirituelle très dangereuse, dont nous allons exposer : 1° la nature; 2° les dangers; 3° les remèdes.

I. Nature de la tiédeur.,

1270. 1° Notion. La tiédeur est une maladie spirituelle qui peut s’attaquer aux commençants ou aux parfaits, mais qui se manifeste surtout au cours de la voie illuminative. Elle suppose en’effet qu’on avait acquis un certain degré de ferveur, et que graduellement on se laisse aller au relâchement.

La tiédeur consiste dans une sorte de re/4chement spirituel qui détend les énergies de la volonté, inspire l’horreur de l’effort, et conduit ainsi au ralentissement de la vie chrétienne. C’est une sorte de langueur, de torpeur, qui n’est pas encore la mort, mais qui y conduit insensiblement en affaiblissant graduellement nos forces morales. On peut la comparer à ces maladies de langueur qui, comme la phtisie, rongent peu à peu quelqu’un des organes vitaux.

1271. 2° Ses causes. Deux causes principales contribuent à son développement : une alimentation spirituelle défectueuse, et l’invasion de quelque germe morbide.

• BELLECIUS, Solide virtutis impedimenta, P. I, cap. Il; BOURDA- LOUE, Retraite, 3° jour, 1e médit.; et en général tous les auteurs de Retraites spirituelles; W. FABER, Le progrès, ch. XXV.

A) Pour vivre et progresser, notre âme a besoin d’une bonne alimentation spirituelle; or ce qui l’’alimente ce sont les divers exercices, oraisons, lectures, prières, examens, accomplissement des devoirs d’état, pratique des vertus, qui la mettent en communion avec Dieu, la source de la vie surnaturelle. Si donc on fait ces exercices avec négligence, si on s’abandonne volontairement aux distractions, si on ne réagit pas contre la routine ou la torpeur, on se prive par là même de beaucoup de grâces, on s’alimente mal, on devient faible, incapable de pratiquer les vertus chrétiennes tant soit peu difficiles.

Remarquons en passant que cet état est bien différent de la sécheresse ou des épreuves divines : dans celles-ci, au lieu d’accueillir les distractions, on est peiné et humilié d’en avoir, on fait des efforts sérieux pour en diminuer le nombre; dans la tiédeur au contraire, on se laisse aller facilement aux pensées inutiles, on y prend plaisir, on ne fait presque aucun effort pour les chasser, et bientôt les distractions envahissent presque complètement nos prières.

C’est alors que, voyant le peu de fruit qu’on retire de ses exercices, on commence à les raccourcir, en attendant qu’on les supprime. Ainsi l’examen de conscience, devenu ennuyeux, génant, une simple routine, finit par être omis ; alors on ne se rend plus compte de ses fautes, de ses défauts, et on les laisse reprendre le dessus. On ne fait plus d’efforts pour acquérir les vertus, et bientôt les vices, les tendances mauvaises tendent à refleurir.

1272. B) Le résultat de cette apathie spirituelle, c’est l’affaiblissement progressif de l’âme, une sorte d’anémie spirituelle, qui prépare la voie à l’invasion d’un germe morbide, c’est-à-dire de l’une des trois concupiscences, ou parfois des trois réunies ensemble.

. à) Les avenues de l’âme étant mal gardées, les sens extérieurs ét intérieurs s’ouvrent facilement aux suggestions malsaines de la curiosité et de la sensualité, et des tentations fréquentes surgissent, qui ne sont souvent qu’à demi repoussées. Parfois le cœur se laisse prendre à des affections troublantes : on commet des imprudences, on joue avec le danger : les péchés véniels se multiplient, à peine regrettés ;

on glisse sur une pente dangereuse, on côtoie l’abîme, trop heureux si on n’y glisse pas imperceptiblement.

b) Par ailleurs ?orgueil, qui n’avait jamais été bien réprimé, renouvelle ses attaques : on ne cesse de se complaire en soimême, en ses qualités, en ses succès extérieurs. Pour mieux s’exalter, on se compare à d’autres plus relâchés encore, et lon méprise comme des esprits étroits et méticuleux ceux qu’on voit plus fidèles au devoir. Cet orgueil amène de l’envie, de la jalousie, des mouvements d’impatience et de colère, de la dureté dans les rapports avec le prochain.

€) La cupididé se rallume : on a besoin d’argent pour se procurer plus de plaisir, pour paraître avec plus d’éclat ; pour s’en procurer davantage, on a recours à des procédés peu délicats, peu honnêtes, qui frisent l’injustice.

1273. De là des péchés véniels nombreux, délibérés, qu’on se reproche à peine, parce que la lumière du jugement et la délicatesse de la conscience s’affaiblissent peu à peu : on vit en effet dans la dissipation habituelle, on fait mal ses examens de conscience. Ainsi l’horreur du péché mortel diminue, les grâces de Dieu se font plus rares et ọn en profite moins; en un mot tout l’organisme spirituel s’affaiblit, et cette anémie prépare de honteuses capitulations.

1274. 3° Ses degrés. De ce que nous avons dit il résulte qu’il y a bien des degrés dans la tiédeur; mais en pratique il suffit de distinguer la tiédeur commencée de la tiédeur consommée.

a) Dans le premier cas, on conserve encore de l’horreur pour le péché mortel, bien qu’on commette des imprudences qui peuvent y conduire; mais on commet facilement le péché véntel de propos délibéré, surtout celui qui correspond au défaut dominant; par ailleurs on n’apporte que peu d’application aux exercices spirituels, et souvent on les fait par routine. b) A force de se laisser aller À ces négligences coupables, on cesse d’avoir une horreur instinctive pour le péché mortel ; par ailleurs l’amour pour le plaisir augmente tellement qu’on en vient à regretter que tel ou tel plaisir soit défendu sous peine de faute grave. On ne repousse donc que mollement les tentations, et le moment vient où on se demande, non sans raison, si on est encore en état de grâce : c’est la tiédeur consommée.

II. Les dangers de la tiédeur.

1275. Ce qui constitue le danger spécial de cet état, c’est l’affatblissement progressif des forces de l’âme plus dangereux qu’un péché mortel isolé, C’est dans ce sens que Notre Seigneur dit au tiède : « Je connais tes œuvres, et que tu n’es ni froid ni chaud. Mieux vaudrait que tu fusses froid ou chaud. Ainsi parce que tu es tiède, et ni chaud ni froid, je suis près de te vomir de ma bouche. Tu dis : je suis riche et me suis enrichi, et je n’ai besoin de rien, et tu ignores que c’est toi le malheureux, pitoyable, aveugle et nu» 1. (C’est du reste la différence qu’on remarque entre les maladies chroniques et aiguës ; ces dernières, une fois guéries, ne laissent souvent aucune trace fâcheuse; les premières, ayant lentement affaibli le corps, le laissent pendant longtemps dans un grand état de faiblesse, Essayons de le montrer un peu plus en détail.

1276. 1° Le premier effet de la tiédeur est une sorte d’aveuglement de la conscience : à force de vouloir excuser et pallier ses fautes, on en vient à se fausser le jugement, et à regarder comme légères des fautes qui en soi sont graves ; ainsi on se fait une conscience relächée, qui ne sait plus reconnaître la gravité des imprudences ou des péchés qu’on commet, qui n’a plus assez de ressort pour les détester, et qui tombe bientôt dans des illusions coupables : « Telle voie paraît droite à un homme, mais son issue, c’est la voie de la mort : est via quæ videtur homini justa, novissima autem ejus ducunt ad mortem» 2. On se croit riche, parce qu’on est orgueilleux, et en réalité on est pauvre et misérable aux yeux de Dieu.

1277. 2° De là vient un affaiblissement progressif de la volonté. ;

1 Apoc., IIL, 15-17. — ? Prov., XIV, 12, a) A force de faire des concessions à la sensualité et à lorgueil dans les petites choses, on en vient à céder au plaisir dans les choses plus importantes. Car tout se tient dans la vie spirituelle. L’Ecriture nous apprend que celui qui ne soigne pas le peu qu’il a, tombera bientôt dans la ruine :, que celui qui est fidèle dans les petites choses l’est aussi dans les grandes, et que celui qui est injuste dans les petites choses l’est aussi dans les grandes °; ce qui veut dire que l’application ou la négligence qu’on met dans certaines actions se retrouve dans les actions analogues.

b) On en arrive bientôt au dégoñt pour l’effort : le ressort de la volonté étant détendu, on se laisse aller à la pente de la nature, à la nonchalance, à Pamour du plaisir. Or c’est là une pente dangereuse qui, si on ne la remonte, ne peut aboutir qu’aux fautes graves.

e) Car, en agissant de la sorte, on abuse des grâces, on résiste souvent aux inspirations du Saint Esprit ; par là même on écoute plus facilement la voix du plaisir, on cède aux tendances mauvaises, et on finit par pécher gravement.

1278. Cette chute est d’autant plus difficile à réparer qu’elle est presque insensible; on se laisse glisser, pour ainsi dire, au fond de l’abîme sans brusque secousse. Alors on essaie de se faire illusion : on tâche de se persuader que la faute n’est que vénielle, que, si la matière est grave, on n’y a pas consenti parfaitement : c’est une faute de surprise, qui ne peut être mortelle.

Ainsi on se fausse la conscience, on ne fait qu’une confession insignifiante, comme celles qu’on faisait précédemment, Le confesseur y est trompé, et ce peut être le commencement d’une longue série de sacrilèges. Quand une balle tombe de haut, elle a la force de rebondir : si elle glisse au fond de l’abîme, elle y demeure; ainsi en est-il parfois des âmes tièdes! Il importe donc d’indiquer les remèdes.

III. Les remèdes de la tiédeur.

1279. Notre Seigneur lui-même indique ces remèdes : « Je te conseille de m’acheter de lor éprouvé au feu pour que tu t’enrichisses (lor de la

Acc ALX TE, 3 Luc, XVI, 10. — Au sens littéral les peri/es choses désignent les biens temporels et les grandes les biens du ciel.

charité et de la ferveur), et des vêtements blancs pour que tu t’enveloppes et que n’apparaisse pas la honte de ta nudité (pureté de conscience), et un collyre pour tes yeux, afin que tu regardes (/a franchise avec soi-même et avec son confesseur). Car ceux que j’aime, je les reprends et les corrige : aie donc du zèle et convertis-toi. Voici que je suis debout à la porte, et je frappe : si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi». Il ne faut donc jamais désespérer : Jésus est tout prêt à nous rendre son amitié, et même son intimité, si nous nous convertissons. Pour le faire :

1280. 1° Il faut recourir fréquemment à un sage confesseur, lui ouvrir franchement son âme et le prier sincèrement de secouer notre torpeur ; recevoir et suivre ses conseils avec énergie et constance.

2° Sous sa direction, on reviendra à la pratique fervente de ses exercices spirituels, surtout de ceux qui assurent la fidélité aux autres, l’oraison, l’examen de conscience et l’offrande souvent renouvelée de ses actions, n. 523-528. La ferveur dont il est question n’est pas la ferveur sensible, mais la générosité de la volonté qui s’efforce de ne rien refuser à Dieu.

3° On reprendra aussi la pratique assidue des vertus et devoirs d’état, faisant successivement son examen particulier sur les principaux points, et en rendant compte en confession, nn. 265, 468-476.

C’est par là qu’on reviendra à la ferveur; et on n’oubliera pas que les fautes passées exigent une réparâtion par l’esprit et les œuvres de pénitence.

APPENDICE : RÈGLES SUR LE DISCERNEMENT DES ESPRITS POUR LA VOIE ILLUMINATIVE.

1281. Nous avons déjà tracé, d’après S. Ignace, les règles sur le discernement des esprits pour les commencçants, n. 053-057. Il est utile de résumer celles qu’il donne pour la voie l{uminative, où pour la seconde semaine des Exercices. Elles se rapportent à deux points principaux : 1° les consolations spirituelles; 2 les désirs ou Drogets d’avenir.

1282. 1° Règles sur les consolations. a) C’est le propre du ċon esprit, quand il s’approche d’une âme de bonne volonté de lui donner la raie joie spirituelle, celle qui est accompagnée de arr. C’est le propre du mauvais esprit de combattre cette joie par des raisons spécieuses, des subtilités, des illusions : on dirait un avocat retors qui défend une mauvaise cause. — Cette règle est fondée sur ce que Dieu est Pauteur de la paix, tandis que le démon jette le trouble dans l’âme pour la décourager.

b) Dieu seul peut donner la vraie consolation sans qu’aucune cause ait précédé capable de la produire : lui seul en effet peut pénétrer dans l’intime de l’âme pour l’attirer et la tour- ner vers lui. — Nous disons que la consolation n’a pas eu dé cause précédente, quand rien ne s’est présenté qui pût la faire naître. — Ainsi l’âme était plongée dans la déso- lation, et voilà qu’en un instant elle se trouve rassurée, pleine de joie, de force et de bonne volonté : tel fut le cas de saint François de Sales après les violents scrupules qui l’avaient assailli.

€) Quand une cause a précédé la consolation, elle peut venir du bon ou du mauvais esprit : elle vient du premier, si elle rend l’âme plus éclairée et plus forte dans le bien; elle vient du démon, si elle produit le relâchement, la mollesse, Pamour du plaisir ou de l’honneur, la présomption. En d’au- tres termes on juge de l’arbre à ses fruits.

d) C’est le propre du mauvais ange de se transformer en ange de lumière, d’entrer d’abord dans les sentiments de l’âme pieuse et de finir par lui inspirer les siens propres. — Ainsi, quand il voit une âme s’adonner à la vertu, il lui suggère d’abord des sentiments conformes à ses dispositions vertueuses ; puis, en s’appuyant sur son amour-propre, lui suggère des sentiments de vaine complaisance ou de présomption, des excès dans ses pénitences pour l’amener ensuite au découragement, ou au contraire quelques adoucissements à son genre de vie, sous prétexte de santé ou d’études. Ainsi il la fait déchoir peu à peu.

1283. 2° Règles sur les désirs ou projets. a) Dans nos désirs et nos projets, nous devons examiner avec soin si le commencement, le milieu et la fin tendent au bien; car si, à Pun quelconque de ces moments, il y a quelque chose de mauvais, de dissipant, ou de moins bon que ce que nous nous étions déjà proposé; ou si ces désirs inquiètent notre âme, la troublent et l’affaiblissent, c’est une preuve qu’ils procèdent du mauvais esprit, ennemi de notre avancement et de notre salut éternel. — La raison en est que, pour qu’une action soit bonne, il faut qu’il n’y ait en elle rien de contraire à la volonté de Dieu ou au bien spirituel de l’âme; si donc, dans Pun quelconque de ses éléments, on voit quelque défaut, Cest la marque de l’esprit malin.

b) Quand une fois on a découvert cette intervention du malin, il est utile de reprendre la suite des bonnes pensées, et de découvrir comment peu à peu le malin s’est introduit dans âme pour la troubler et essayer de lamener au mal. Cette expérience nous fournira les moyens de nous mettre en garde plus tard contre les artifices de l’ennemi.

€) Il est une autre règle tirée de la façon d’agir du bon et du mauvais esprit : le premier agit doucement sur l’âme qui progresse comme une rosée qui pénètre une éponge; le second agit bruyamment comme une pluie d’orage qui tombe sur la pierre.

d) Même quand la consolation vient de Dieu, il faut savoir distinguer entre le temps même de la consolation et celui qui la suit; dans le premier, on agit sous Pinspiration de la grâce ; dans le second, on forme des résolutions et des projets qui ne sont pas immédiatement inspirés par Dieu, et qui par conséquent doivent être examinés avec soin selon les règles précédentes.

1284. 30 A ces règles tracées par S. Ignace on peut en ajouter quelques autres, qui résultent de ce que nous avons dit dans ce livre second.

a) Âspirer à une perfection intempestive, en dehors des occupations actuelles, en pratiquant des vertus d’éclat, en se singularisant, est la marque du mauvais esprit; car le ġon nous porte sans doute à une haute perfection, mais compatible avec nos devoirs d’état, à une vie humble et cachée.

b) Le mépris des petites choses et le désir de se sanctifier en grand, ne sont pas la marque du bon esprit qui nous incline à la fidélité parfaite aux devoirs d’état et aux petites vertus : « iota unum aut unus apex non praeteribit a lege, donec omnia fiant » ’,

€) Les retours complaisants sur soi-même quand on croit avoir bien fait, le désir d’être estimé pour sa piété et sa vertu, sont en opposition avec l’esprit chrétien qui cherche avant tout à ne plaire qu’à Dieu : « Si adhuc hominibus placerem, servus Christi non essem »?. Ainsi donc la fausse humilité qui se blâme pour se faire louer, et la fausse douceur qui n’est au fond que le désir de plaire aux hommes, sont contraires à l’esprit de Dieu.

d) Se plaindre, s’impatienter, se décourager au milieu des épreuves et des sécheresses, est une marque de lesprit humain; l’esprit de Dieu nous porte au contraire à lamour de la croix, à la résignation, au saint abandon, et nous fait persévérer dans l’oraison au milieu des aridités et des distractions.

SYNTHÈSE DU LIVRE SECOND.

1285. 1° Le but de la vote illuminative, c’est de nous faire suivre Jésus en imitant ses vertus, dans la mesure où le permet notre faiblesse; ainsi nous marchons à la lumière de ses exemples : « Qui sequitur me, non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitæ » 3, Faire de lui le centre de nos pensées, de nos affections, de notre vie tout entière, tel est l’idéal dont nous essayons de nous rapprocher chaque jour.

C’est pour cela que notre oraison devient affective et que nous avons sans cesse Jésus devant /es yeux pour l’adorer, dans Z cœur pour l’aimer et l’attirer en nous, dans Zes mains pour pratiquer les vertus en union avec lui. Les vertus que nous pratiquons sont les vertus /éo/ogales et les vertus morales : elles se pratiquent parallèlement, en s’entr’aidant mutuellement. Toutefois il y a comme deux phases dans le développement de notre vie : dans la première nous mettons l’accent sur les vertus morales, et dans la seconde sur les vertus théologales. sen os QUE LEURS SC RER t Matth., V, 18, — ? Gal., I, 10. — 3 Joan., VIII, 12.

1286. 2° Il faut en effet tout d’abord assouplir nos facultés pour les unir à Dieu. Or c’est là ce que font les vertus morales :

1. La prudence assouplit notre intelligence, l’accoutume à réfléchir avant d’agir, à prendre conseil de Dieu et de ses représentants, et la fait ainsi participer à la sagesse divine.

2. La justice assouplit la volonté, en l’habituant à respecter les droits de Dieu et du prochain par la pratique de l’honnêteté parfaite, de la religion et de l’obéissance aux supérieurs; ainsi nous nous rapprochons de /a justice de Dieu.

3. La force assouplit les passions violentes, modère et refrène leurs écarts, et dirige leurs forces vives vers le bien surnaturel difficile à réaliser ; elle nous fait pratiquer la magnanimité, la munificence, la patience, et la constance, et nous rapproche ainsi de /a force même de Dieu.

4. Pour amortir et discipliner l’amour du plaisir, la tempérance nous aide à mortifier la gourmandise par la sobriété, à vaincre la volupté par la chasteté, à dominer la superbe par l’humilité et la colère par la douceur. Ainsi l’âme pourra mieux pratiquer les vertus unifiantes.

1287. 3° Vient alors la seconde phase de la voie illuminative qui nous unit directement à Dieu.

1. La foi, avec ses clartés que tempère une certaine obscurité, soumet et unit notre z#/elligence à Dieu, et nous fait communier à la pensée divine.

2. L’espérance, comme un puissant levier, soulève notre volonté, la détache des choses terrestres, oriente ses désirs et ses ambitions du côté du Ciel, et zous unit à Dieu, source de notre bonheur, infiniment puissant et bon, dont nous attendons avec confiance tous les secours nécessaires pour atteindre notre fin surnaturelle.

3. La charité nous élève plus haut encore, nous fait aimer Dieu pour lui-même, parce qu’il est infiniment bon en soi, et nous fait aimer le prochain pour Dieu, comme un reflet de ses divines perfections. Elle uniź donc notre âme tout entière à Dieu.

C’est dans le Cœur Sacré de Jésus que nous allons puiser ce double amour : unis étroitement à lui nous triomphons de notre égoïsme, et, faisant nôtres l’amour et tous les sentiments de Jésus, nous vivons

pour Dieu comme il a vécu lui-même : « Ægo vivo propter Patrem» *.

1288. 4° Sans doute, il faut s’attendre, au cours de nos ascensions, à des retours offensifs de lennemi : les sept péchés capitaux essaient de s’insinuer, sous une forme atténuée, jusqu’au plus intime de notre âme, et, si nous n’y prenons garde, nous font tomber dans la tiédeur. Mais les âmes vigilantes, appuyées sur Jésus, repoussent ces attaques, en profitent même pour s’affermir dans la vertu, et se préparent ainsi aux 7oes et aux épreuves de la vote unitive.

EVRE TIT De la voie unitive.

1289. Quand on a purifié son âme, quand on l’a ornée par la pratique positive des vertus, on est mûr pour l’union habituelle et intime avec Dieu, en d’autres termes pour la voie uritive,

Avant d’entrer dans le détail des questions, il faut exposer brièvement : 1° le ġuź à poursuivre dans cette voie; 2° ses caractères distinctifs; 3° la notion générale de la contemplation, qui est l’un des caractères généraux de cette voie; 4° la division à suivre.

I. Le but à poursuivre.

1290. Ce but nest autre que l’union intime et habituelle avec Dieu par Jésus-Christ. Il est fort bien exprimé dans ces paroles que M. Olier a mises en tête du Pietas Seminarii : « Primarius et ultimus finis hujus Instituti erit vivere summe Deo in Christo Jesa Domino nostro, ira ut interiora Filii ejus intima cordis nostri penetrent, ef /iceat cuilibet dicere quod Paulus fiducialiter de se predicabat : Vivo, jam non ego; vivit vero in me Christus » 2,

Vivre uniquement pour Dieu, le Dieu vivant, la Trinité Sainte, habitant en nous, pour le louer, le servir, le révérer et l’aimer, tel est le but du parfait chrétien; vivre non d’une façon médiocre, mais

1 PHIL, A Ss. TRINITATE, op. cit., LIA P., Tr. I, dis. I; TH. DE VALLGORNERA, op. cit., q. IV, disp. I; A. SAUDREAU, Les degrés, t. I, Vie unitive; Prologue; P. GARRIGOU-LAGRANG£, ob. cit., t. I, Introduction. — ? OLIER, Zntroduztion à la vie et aux vertus chrétiennes, éd. 1953, p. 162-163.

d’une façon #nfense, avec toute la ferveur que donne l’amour; par conséquent viser à s’oublier soi-même afin de ne plus songer qu’à ce Dieu qui daigne vivre en nous, à l’aimer de toute notre âme, et à faire converger vers lui toutes nos pensées, nos désirs, nos actions. C’est par là que nous pourrons réaliser cette prière de Prime, où nous demandons à Dieu de diriger, de sanctifier, de régir et de gouverner notre âme et notre corps, nos sentiments, nos paroles et nos actions, pour les soumettre entièrement à sa sainte volonté, « Dérigere et sanctificare, regere et gubernare dignare, Domine Deus, Rex celi et terræ, hodie corda et corpora nostra, sensus, sermones et actus nostros in lege tuâ et in operibus mandatorum tuorum...»

1291. Mais, comme nous en sommes incapables par nous-mêmes, nous voulons nous unir intimement au Christ Jésus, zn Christo Jesu : incorporés à lui par le baptême, nous voulons resserrer cette union intime par la réception fervente des sacrements, et surtout par la sainte communion, prolongée par le recueillement habituel, afin que ses dispositions intérieures deviennent #ôfres, inspirent toutes nos actions, et que nous puissions redire et pratiquer la parole de S. Paul : «Je vis, mais ce mest plus moi qui vis, c’est Jésus qui vit en moi.» Pour obtenir cet heureux résultat, Jésus par ses mérites et ses prières nous envoie son divin Esprit, cet Esprit qui opérait en son âme les dispositions parfaites dont elle était animée; et, en nous laissant conduire par ce divin Esprit, en obéissant promptement, généreusement à ses inspirations, nous pensons, parlons et agissons comme ferait Jésus s’il était à notre place. C’est donc lui qui vit en nous, lui qui, avec nous et par nous, glorifie Dieu, nous sanctifie et nous aide à sanctifier nos frères. Si donc, en cette voie, la dévotion à la Sainte Trinité devient prédominante, on ne cesse pas pour cela de s’unir au Verbe Incarné, et c’est par lui

DE LA VOIE UNITIVE. 805 qu’on monte jusqu’au Père : « nemo venit ad Patrem nist per me» 1,

II. Les caractères distinctifs de la voie unitive.

Ces caractères se résument en un seul, le besoin de tout simplifier, de tout ramener à l’unité, c’est-àdire à l’union intime avec Dieu par la divine charité.

1292. 1° L’âme vit presque constamment sous le regard de Dieu : elle aime à le contempler vivant en son cœur, « Ambulare cum Deo intus», et pour cela se détache avec soin des créatures « nec aliqué affectione teneri foris». C’est pour ce motif qu’elle recherche la solitude et le silence; elle construit peu à peu dans son cœur une petite ce//ule, où elle trouve Dieu et lui parle cœur à cœur. Alors s’établit entre Dieu et elle une douce intimité :

« L’intimité, dit Mgr Gay,* c’est la conscience qu’ont ceux qui aiment de l’harmonie qui existe entre eux : conscience pleine de lumière, d’onction, de joie et de fécondité. C’est le sentiment et l’expérience de leurs attraits mutuels, de leur affinité et de leur entière convenance, sinon de leur similitude parfaite... C’est l’union jusqu’à l’unité et partant l’unité sans la solitude. C’est une sûreté réciproque, une confiance sans bornes, une simplicité consentie, rendant les âmes toutes transparentes ; enfin, et par suite, c’est la pleine liberté qu’elles se donnent de s’entre-regarder toujours et de se voir jusqu’au dernier fond». Or c’est cette intimité que Dieu permet et daigne offrir aux âmes intérieures, comme l’explique si bien l’auteur de l’Imitation : Freguens illi visitatio cum homine interno, dulcis sermocinatio, grata consolatio, multa pax, familiaritas stupenda nimis» 3,

1293. 2° L’amour de Dieu devient ainsi non seulement sa vertu principale, mais, on peut le dire, son nigue vertu, en ce sens que toutes les autres vertus qu’elle pratique, ne sont pour elle que des actes damour.,

1 Joan., XIV, 6. 2 Elévations sur la vie... de N, S. J. C., 52° élév., t. I, p. 429. 3 De Imit., 1, II. cap. I, I.

Ainsi la prudence n’est, pour elle, qu’un regard affectueux vers les choses divines pour y trouver la règle de ses jugements; la justice, une imitation aussi parfaite que possible de la rectitude divine; la force, une maîtrise totale des passions ; la tempérance, un oubli complet des plaisirs terrestres pour penser aux joies du ciel’. A plus forte raison, les vertus théologales sont pour elle un exercice damour parfait : la foi, ce n’est plus seulement un acte renouvelé de temps en temps, c’est l’esprit de foi, la vie de foi informée par la charité, fides guæ per caritatem operatur; Yespérance, c’est la confiance filiale, le saint abandon. A ces sommets, toutes les vertus n’en font plus qu’une, ce ne sont, pour ainsi dire, que des formes diverses de la charité : caritas patiens est, benigna est...

1294. 3° Une simplification analogue s’opère dans l’oraison : les raisonnements disparaissent peu à peu pour faire place à de pieuses affections; celles-ci à leur tour se simplifient, comme nous l’expliquerons bientôt, et deviennent un regard affectueux et prolongé sur Dieu.

1295. 4° De là une simplification dans la vie tout entière; autrefois elle avait ses heures d’oraison et de prière; maintenant sa vie est une prière perpétuelle : qu’elle travaille ou qu’elle se récrée, qu’elle soit seule ou avec d’autres, elle s’élève sans cesse vers Dieu, en conformant sa volonté à la sienne : « Que placita sunt ei facio semper»?. Et cette conformité n’est pour elle qu’un acte damour et d’abandon entre les mains de Dieu : ses prières, ses actions communes, ses souffrances, ses humiliations sont tout imprégnées damour de Dieu : Deus meus et omnia.

1296. Conclusion. Par là on peut voir quels sont ceux à qui convient la voie unitive : ce sont ceux qui réunissent les trois conditions suivantes :

1 C’est ce qu’expose fort bien S. THOMAS, Ia I1#, q. 61, a. 5 : ‘ Quædam vero sunt virtutes jam assequentium divinam similitudinem, quæ vocantur virtutes jam purgati animi; ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur ; temperantia terrenas cupiditates nesciat ; fortitudo passiones ignoret; justitia cum divinå mente perpetuo fœdere societur, eam scilicet imitando; quas quidem virtutes dicimus esse ġeatorum vel aliquorum À hâc vitå perfectissimorum ".

DE LA VOIE UNITIVE. 807 a) Une grande pureté de cœur, c’est-à-dire non seulement l’expiation et la réparation des fautes passées, mais le détachement de tout ce qui pourrait conduire au péché, l’horreur pour toute faute vénielle de propos délibéré et même pour toute résistance volontaire à la grâce; ce qui n’exclut pas cependant quelques fautes vénielles de fragilité, d’ailleurs vivement et immédiatement regrettées. Cette purification de l’âme, ébauchée dans la voie purgative, s’est perfectionnée dans la voie illuminative par la pratique positive des vertus et l’acceptation généreuse des croix providentielles; elle va s’achever, dans la voie unitive, par les épreuves passives que nous décrirons bientôt.

b) Une grande maîtrise de soi-même, acquise par la mortification des passions, et la pratique des vertus morales et théologales, qui, en disciplinant nos facultés, les soumet peu à peu à la volonté, et celle-ci à la volonté divine. Par là se trouve rétabli, dans une certaine mesure, l’ordre primitif : maîtresse d’ellemême, l’âme peut se donner complètement à Dieu.

c) Un besoin habituel de penser à Dieu, de s’entretenir avec lui, de faire toutes ses actions en vue de lui plaire; on souffre de ne pouvoir s’occuper constamment de lui, et si, par devoir d’état, on se livre à des occupations profanes, on s’efforce de ne pas perdre de vue sa présence ; on se tourne instinctivement vers lui comme l’aiguille aimantée vers le Nord : «oculi mei semper ad Dominum » =,

III. Notion générale de la contemplation ?.

A force de penser à Dieu, on fixe amoureusement son regard sur lui; c’est la contempla-

RER RE PR RE EE EEE

1 Ps. XXIV, 15. — ? P. DE GUIBERT, À. A. M., avril 1922, Trois définitions de théologie mystique, p. 162-172; P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perf. et contempl., t. I, ch. IV, a. 2, p. 272-294; CABR. DE STE MARIE- MADEL, La contemplation acquise, dans la Vie spirit., Sept. 1923, p. [227]; Dict. Spiritualité, art. Contemplation, fasc. XII, XIII. XIV.

tion, qui est l’une des marques caractéristiques de cette voie.

1297. 1° Contemplation naturelle. Contempler en général est regarder un objet avec admiration. Il y a une contemplation naturelle, qui peut être sensible, imaginative ou intellectuelle.

1. Elle est sensible, quand on regarde longuement et avec admiration un beau spectacle, par exemple l’immensité de la mer ou une chaîne de montagnes. 2) On l’appelle maginative, quand, par l’imagination, on se représente longuement, avec admiration et affection, une chose ou une personne aimée. 3) Elle se nomme ?nfellectuelle ou philosophique, lorsqu’on arrête son esprit avec admiration, et par une simple vue, sur quelque grande synthèse philosophique, par exemple, sur l’Etre-absolument simple et immuable, principe et fin de tous les êtres.

1298. 2° Contemplation surnaturelle. Il y a aussi une contemplation surnaturelle, et c’est d’elle que nous parlons. Nous allons en exposer la votion et les espèces.

A) Notion. Le terme contemplation désigne au sens propre un acte de simple vue intellectuelle, abstraction faite des divers éléments affectifs ou imaginatifs qui accompagnent ; mais, quand l’objet contemplé est beau et aimable, il est accompagné d’admiration et damour. Par extension, on appelle contemplation une orarson caractérisée par la prédominance de ce simple regard; il n’est donc pas nécessaire que cet acte dure tout le temps de l’oraison, il suffit qu’il soit fréquent et accompagné d’affections. Ainsi l’oraison contemplative se distingue de l’oraison discursive, n. 667, parce qu’elle exclut ies longs razsonnements ; et de l’oraison affective, n. 976, parce qu’elle exclut la multiplicité des actes qui caractérise celle-ci. On peut donc la définir : une vue simple et affectueuse de Dieu ou des choses divines; plus brièvement, simplex intuitus veritatis, comme dit S. Thomast,

DE LA VOIE UNITIVE. 809

1299. B) Espèces. On peut distinguer trois sortes de contemplation : la contemplation acgurse, la contemplation z#fuse et la contemplation mirte =.

a) La contemplation acquise n’est au fond qu’une oraison affective simplifiée et peut se définir : une contemplation dans laquelle la simplification des actes intellectuels et affectifs est le fruit de notre activité aidée de la grâce. Souvent même les dons du Saint Esprit y interviennent d’une façon /afente, surtout ceux de science, d’intelligence et de sagesse, pour nous aider à fixer amoureusement notre regard sur Dieu, comme nous l’expliquerons plus loin.

1300. b) La contemplation izfuse ou passive est essentiellement gratuite, et nous ne pouvons pas nous la procurer par nos propres efforts, aidés de la grâce ordinaire. On peut donc la définir : une contemplation dans laquelle la simplification des actes intellectuels et affectifs résulte d’une grâce spéciale, gräce opérante, qui nous saisit et nous fait recevoir des lumières et des affections que Dieu opère en nous avec notre consentement,

Ainsi donc elle est dite z#fuse, non parce qu’elle procède des vertus infuses, puisque la contemplation acquise en provient aussi, mais parce qu’il n’est pas en notre pouvoir de produire ces actes, même avec la grâce ordinaire; et cependant ce n’est pas Dieu seul qui agit en nous, il le fait avec notre consentement, en ce sens que nous recevons librement ce qu’il nous donne. Si notre âme, sous l’influence de la grâce opérante est dite passive, c’est parce qu’elle reçoit des dons divins; mais, en les recevant, elle y donne son consentement, ainsi que nous l’expliquerons plus loin. Elle est appelée surnaturelle par S* Thérèse, parce qu’elle Pest doublement, non seulement au même titre que les autres actes surnaturels, mais parce que Dieu opère en nous d’une façon très spéciale,

1 P, G. DE STE M. MADELEINE, La contemplation acquise chez les Carmes, Vie spirit., sept. 1923, p. [277].

2 On peut donc dire de la contemplation ce que S. THOMAS, Ia IIæ, q. 117, a. 2 ad 3, dit de la justification : ‘‘ Deus non sine nobis nos justificat; quia per motum liberi arbitrii, dum justificamur, Dei justitiæ consentimus "’,

810 LIVRE IL. — DE LA VOIE UNITIVE.

1301. c) On distingue aussi une contemplation mixte. Nous verrons en effet plus tard que la contemplation zxfuse est parfois #rès courte; il peut donc arriver que, dans une même oraison, les actes dus à notre initiative alternent avec les actes produits sous l’action spéciale de la grâce opérante; c’est ce qui arrive surtout à ceux qui commencent à entrer dans la contemplation infuse. Alors la contemplation est szxe, c’est-à-dire alternativement active et passive; mais généralement on ramène ce genre à la contemplation infuse, dont elle est pour ainsi dire le premier degré.

IV. Division du troisième livre.

1302. Dans la voie unitive on peut distinguer deux formes ou deux phases distinctes : :

1° La voie unitive simple ou active, qui se caractérise par /a culture des dons du Saint Esprit, surtout des dons actifs, et par la simplification de l’oraison qui devient une sorte de contemplation active ou improprement dite.

2° La voie unitive passive ou mystique au sens propre, qui se caractérise par la contemplation infuse Où proprement dite.

3° En outre, à la contemplation viennent parfois s’ajouter des phénomènes extraordinaires, comme les visions et révélations, auxquels s’opposent les contrefaçons diaboliques, l’obsession et la possession.

4° En des matières aussi difficiles il n’est pas étonnant qu’il y ait des opinions divergentes ou con-

1 Cette division est communément admise aujourd’hui, sous un nom ou sous un autre. Dans un article très remarqué de la Vre spirituelle, mars 1923, p. 645, J. MARITAIN, tout en proclamant l’unité de but pour tous, à savoir l’union à Dieu par la charité parfaite et les dons du Saint Esprit, reconnaît qu’en fait il y a deux voies, la voie de ceux qui sont sous le régime des dons actifs et qui n’ont que la contemplation improprement dite, et la voie des contemplatifs, chez qui dominent les dons d’intelligence et de sagesse. Nous reviendrons sur cette doctrine,

CH. I. — DE LA VOIE UNITIVE SIMPLE. 811 éroverses ; nous les examinerons dans un chapitre spécial.

Par mode de conclusion, nous indiquerons quelle doit être la conduite du directeur à l’égard des contemplatifs.

CHAP. I. De la voie unitive simple ou active. CHAP. II. De la voie unitive mystique ou passive,

CHAP. III. Des phénomènes mystiques extraordinaires.

CHAP. IV. Questions controversées. CONCLUSION : De la direction des contemplatifs.

CHARTERED De la voie unitive simple.

1303. Cette voie est l’état des âmes ferventes qui vivent habituellement dans lunion intime avec Dieu, sans avoir encore reçu le don de contemplation infuse. Habituées déjà à pratiquer les vertus morales et théologales, elles s’efforcent de les perfectionner en cultivant les dons du Saint Esprit; leur oraison se szplifie de plus en plus et devient une oraison de simplicité, ou de simple recueillement quon appelle contemplation improprement dite, acquise ou active. Que cet état existe, c’est ce que montrent l’expérience, la distinction des deux genres de contemplation, comme aussi la différence entre les dons actifs et contemplatifs.

1304. 1° L’expérience montre d’abord qu’il y a, dans lé cloître et dans le monde, des âmes vraiment ferventes, unies à Dieu d’une façon habituelle, pratiquant les vertus chrétiennes avec générosité et constance, parfois même d’une facon héroïque, et qui cependant ne jouissent pas de la contemplation p infuse. Ces âmes sont dociles au Saint Esprit, correspondent habituellement à ses inspirations, reçoivent même de temps en temps des lumières et des inspirations spéciales, sans que rien ne vienne déceler à elles-mêmes ou à leur directeur qu’elles sont dans l’état passif proprement dit *.

1305. 2° C’est aussi ce qui ressort de la distinction entre la contemplation acquise et la contemplation infuse, dont on retrouve des traces jusque chez Clément d’Alexandrie 2 et Richard de S. Victor, et qui est devenue c/assique depuis la fin du dix-septième siècle : les âmes qui demeurent dans la contemplation acquise pendant une période notable de leur vie, sont dans la voie unitive simple.

Ici, pour éviter toute équivoque, nous ne disons point qu’il y ait deux voies divergentes, puisque nous admettons au contraire que la contemplation acquise est une excellente disosition à la contemplation infuse, quand il plaît à Dieu de nous la donner. Mais il est des âmes nombreuses qui ne la reçoivent point, tout en demeurant unies intimement à Dieu; elles restent donc dans la vote unitive simple, sans qu’il y ait nécessairement faute de leur part 3.

1306. 3° Ce qui confirme cet argument, c’est que, parmi les dons du Saint Esprit, les uns nous sont donnés surtout pour l’action, et les autres surtout

1 Quand on lit, par exemple, la biographie d’hommes comme les PP, Olivaint et Ginhac, d’un M. Mollevaut ou d’un M. de Courson, et de tant d’autres dont les vies ont été publiées, on ne peut s’empêcher d’admirer leurs vertus, leur union à Dieu, leur docilité au Saint Esprit, et cependant on ne voit pas qu’ils aient pratiqué la contemplation infuse.

2 DOM MÉNAGER, La doct. spirituelle de Clém. d’Alex., Vie spirit., janv. 1023, p. 424; cfr. Etudes carmélitaines, 1920-1922, où l’on trouve une série d’articles sur la contemplation acquise; notre article sr l’oraison de simplicité, Vie spiril., déc. 1920, p. 167-174.

3 Cette conclusion est admise par le P. GARRIGOU-LAGRANGE, en réponse à une lettre de J. Maritain / Perfection chrét. et contempl., t. II, p. [75]) : ‘Aussi n’avons-nous eu aucune difficulté à le reconnaître plusieurs fois : il se peut que des âmes même très généreuses, faute de certaines conditions qui ne dépendent pas de leur volonté, n’arriveraient à la vie mystique qu’après un temps plus long que la durée ordinaire de notre existence ici-bas. Cela peut provenir non seulement d’un milieu défavorable, d’un manque de direction, mais aussi du tempérament physique ».

pour la contemplation. Or il arrive que certaines âmes, douées d’un tempérament plus actif et d’ailleurs absorbées par des occupations plus nombreuses, cultivent plus spécialement les dons actifs, et sont ainsi moins aptes à la contemplation proprement dite.

Cette remarque n’a pas échappé au P. Noble: : «Ce n’est pas, dit-il, dans la fatigue du travail ou dans l’affairement de tâches compliquées et captant l’attention tout entière que la pensée peut se concentrer au dedans d’elle-même et fixer un immobile regard sur les réalités spirituelles et éternelles. Pour contempler, il ne faut pas être harcelé par d’opiniâtres et fatigants labeurs; du moins il faut pouvoir leur imposer assez de répit pour que le cœur et l’esprit s’élèvent paisiblement vers Dieu. »

Ces âmes ne jouiront donc pas, habituellement du moins, de la contemplation infuse, mais seront étroitement unies à Dieu dans l’action, et dociles aux inspirations du Saint Esprit : c’est cet état que nous appelons vote unitive simple.

Comme elle est caractérisée : 1° par /a culture des dons du Saint Esprit et 2° par l’oraison de simplicité, nous allons traiter successivement de ces deux éléments.

ART, I. DES DONS DU SAINT ESPRIT 2

Nous traiterons successivement : 1° des dons du Saint Esprit ez général; 2° de chacun d’eux en par-

1 Rev. des Jeunes, 25 sept. 1923, p. 613. — C’est aussi ce que prouve J. Maritain, dans l’article cité. Il ajoute, il est vrai, que les âmes, en qui prédominent les dons actifs, sont dans /’#/at mystique, bien qu’elles ne jouissent pas de la contemplation infuse. Nous pensons que, pour éviter toute équivoque, il faudrait ajouter qu’elles sont dans l’état mystique zmproprement dit.

2 S, THOMAS, /n III Sent., dist. XXXIV-XXXV; Ia IIæ, q. 68; IIa I=, qq. & 9, 19, 45, 52, 121, 139; ses commentateurs, surtout JOANNES A S. THOMAS, In Iam II, q. 68; SUAREZ, De gratiâ, P. III, cap. VIIL; DENYS LE CHARTREUX, excellent traité de’ Donis Sprits S.; J.-B. DE ST JURE, L’komme spirituel, Ie Part., ch. IV, Des sept dons; L. LALLEMANT, La doctrine spirituelle, IVe Principe, La docilité à la conduite du S, Esprit; MGR PERRIOT, L’Ami du Clergé, 1892, p. 389- 393; FROGET, De l’habitation du S. Esprit, p. 378-424; CARD. BILLOT, De virtutibus infusis (1901), p. 162-190; GARDEIL, Dons du S. Esprit, ticulier; 3° de leur rôle dans la contemplation; 4° des fruits et des béatitudes qui correspondent aux dons.

$ I. Des dons du Saint Esprit en général.

Nous exposerons : 1° leur mature; 2° leur excellence; 3° la façon de les cultiver; 4° comment on peut les classifier.

I. Nature des dons du Saint Esprit.

1307. Nous avons dit, n. 119, comment le Saint Esprit habitant notre âme, y produit, outre la grâce habituelle, des habitudes surnaturelles qui perfectionnent nos facultés et leur permettent de produire des actes surnaturels sous l’impulsion de la grâce actuelle. Ces habitudes sont les vertus et les dons : c’est en précisant la différence entre ces deux sortes d’habitudes que nous verrons mieux en quoi consistent les dons.

1308. r° Différence entre les dons et les vertus. A) La différence fondamentale ne vient pas de l’objet matériel où du champ d’action qui est en réalité le même, mais de leur manière différente d’opérer dans notre âme.

Dieu, nous dit S. Thomas‘, peut opérer en nous de deux façons : à) en se pliant au mode humain d’agir de nos facultés : c’est ce qu’il fait dans les ver/fus, alors il nous aide à réfléchir, à rechercher les meilleurs moyens pour arri-

Dict. de théol.,t. IV, col. 1728-1781; D. JORET, Les dons du S. Esprit, Vie spirituelle, t. 1, pp. 229, 289, 383; P. GARRIGOU-LAGRANGE- Perfect. et contemplation, t. ch. IV, à. 5-6, p. 338-417; LABAUCRE, Traité du Saint-Esprit, Paris, Bloud et Gay, 1950.

1 Dans le livre des Sezzences (III Sent., d. 34, q. x, a. 1), il emploie cette expression : ‘ Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum ». Dans la Somme, il se sert d’une expression différente : ‘‘ secundun ea (dona) homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divinå » (18 II, q. 68, a. 1) Cfr. J. DE GUIBERT, Dons du S. Esprit et mode d’agir ultra-humain dans Rev. d’As. et de Mystique, oct. 1922, p: 394. Assurément il y a là une nuance un peu différente; cependant il reste vrai que, sous l’influence des dons arrivés à leur développement, nous sommes plus passifs qu’actifs, magis agimur quam agimus.

ver à notre but; pour surnaturaliser ces opérations, il nous donne des grâces actuelles, mais zous laisse prendre Vinitiative selon les règles de la prudence ou de la raison éclairée par la foi : Cest donc nous qui agissons, sous l’impulsion de la grâce.

b) Mais Dieu agit, par le moyen des dons, d’une façon supérieure au mode humain d’agir : il prend lui-même Pinitiative; avant que nous ayons eu le temps de réfléchir et de consulter les règles de la prudence, il nous envoie des 275/incts divins, des illuminations et des inspirations, qui opèrent en nous, sans délibération de notre part, non toutefois sans notre consentement. Cette grâce, qui sollicite suavement et obtient efficacement notre consentement, peut être appelée grâce opérante : par elle nous sommes plus passifs qu’actifs, et notre activité consiste surtout à consentir librement à l’opération de Dieu, à nous laisser conduire par l’Esprit Saint, à suivre promptement et généreusement ses inspirations.

1309. B) A l’aide de ce principe fondamental, on comprend mieux les différences entre les dons et les vertus :

a) Les vertus nous inclinent à agir conformément à la nature de nos facultés : ainsi, à l’aide de la grâce que nous recevons, nous cherchons, raisonnons, travaillons tout comme nous le faisons dans les actes d’ordre purement naturel; ce sont donc des énergies premièrement et directement actives. Les dons au contraire nous donnent une souplesse, une réceptivité qui nous permet de recevoir et de suivre les motions de la grâce opérante : c’est cette grâce qui met en branle nos facultés, sans cependant leur enlever leur liberté, si bien que l’âme, nous dit S. Thomas 1, est plus passive qu’active « non se habet ut movens sed magis ut mota».

b) Dans les vertus, nous nous conduisons d’après les principes et les règles de la prudence surnaturelle; nous avons donc à réfléchir, à délibérer, à consulter, à choisir, etc. (n. 1020); sous l’influence des dons, nous nous laissons conduire par une z#s5piration divine, qui, soudainement, sans réflexions per-

sonnelles, nous presse vivement de faire telle ou telle chose.

©) Comme la part de la grâce est beaucoup plus grande dans les dons que dans les vertus, les actes faits sous l’influence des dons sont normalement et toutes choses égales d’ailleurs, us parfaits que ceux qui se font sous l’action des vertus; c’est grâce aux dons que se pratique le troisième degré des vertus, et qu’on fait des actes héroïques.

1310. C) On se sert de diverses comparaisons pour mieux faire comprendre cette doctrine. a) Pratiquer les vertus, Cest naviguer à /a rame, user des dons c’est naviguer à /a voile : on avance ainsi plus rapidement et avec moins d’effort. b) L’enfant qui, soutenu par sa mère, fait quelques pas en avant, Cest le symbole du chrétien qui pratique les vertus avec l’aide de la grâce; Penfant, que la mère prend dans ses bras pour le faire avancer plus rapidement, c’est l’image du chrétien qui utilise les dons en correspondant à la grâce opérante qui lui est donnée. €) L’artiste qui pince les cordes de la harpe pour en tirer des sons harmonieux est l’image du chrétien qui pratique les vertus; mais, quand le Saint Esprit vient lui-même par ses touches divines faire vibrer les cordes de notre âme, celle-ci se trouve sous l’influence des dons. C’est une comparaison dont se servent les Pères pour exprimer l’action de Jésus dans l’âme de Marie : « Swavissima cithara quê Christus utitur ad delicias Patris».

1311. 2° Définition. De ce qui vient d’être exposé, on peut conclure que les dons du Saint Esprit sont des habitudes surnaturelles qui donnent à nos facultés une telle souplesse qu’elles obéissent promptement aux inspirations de la grâce. Mais, comme nous l’expliquerons bientôt, cette souplesse n’est d’abord qu’une simple réceptivité et a besoin d’être cultivée pour atteindre son plein développement, De plus elle mentre en exercice que lorsque Dieu nous accorde cette grâce actuelle qu’on appelle opérante. Alors notre âme, tout en étant passive sous l’action de Dieu, est très active pour faire sa volonté; et on peut dire des dons qu’ils sont tout à la foi « des souplesses et des énergies, des docilités et des forces... rendant l’âme plus passive sous la main de Dieu et en même temps plus active à le servir et à faire ses œuvres » 1,

II. Excellence des dons.

On peut considérer cette excellence ex soi et par rapport aux vertus.

1312. 1° En sot, il est évident que ces dons sont excellents. Plus nous sommes unis et dociles au Saint Esprit, source de toute sainteté, et plus par là même nous sommes parfaits. Or les dons nous mettent sous l’action directe du Saint Esprit, qui, vivant en notre âme, illumine notre intelligence de ses lumières, lui indique nettement ce que nous devons faire, enflamme notre cœur et fortifie notre volonté pour lui faire accomplir le bien suggéré. C’est donc une union aussi intime qu’elle peut l’être sur terre.

Aussi ses résultats sont précieux. Ce sont les dons qui nous font pratiquer le degré le plus parfait des vertus morales et théologales, celui que nous avons appelé le troisième degré; et qui inspirent les actes héroïques. C’est grâce à eux que l’âme est élevée, quand Dieu le veut, à la contemplation infuse, la souplesse et la docilité qu’ils produisent étant la disposition prochaine requise pour l’état mystique. C’est donc le chemin de raccourci pour arriver à la plus haute perfection.

1313. 2° Si nous comparons les dons aux vertus, ils sont, nous dit S. Thomas 2, plus parfaits que les vertus morales ou intellectuelles. Celles-ci n’ont pas €n effet Dieu pour objet immédiat, tandis que les dons portent les vertus à un degré supérieur où,

2 Sum. theol., IIa II=, q. 9, a. 3 ad 3 : «Dona sunt perfectiora virtutibus moralibus et intellectualibus; non sunt autem perfectiora virtutibus theologicis; sed magis omnia ad perfectionem virtutum theologicarum ordinantur sicut ad finem, » Cfr, Ia I1#, q. 68, a. 8.

se confondant avec la charité, elles nous unissent à Dieu.

Ainsi la frudence, perfectionnée par le don de conseil, nous fait participer à la lumière même de Dieu, le don de force met en nous, à notre disposition, la force même de Dieu. Mais les dons ne sont pas supérieurs aux vertus théologales, surtout à la charité; la charité est en effet le premier et le plus parfait des biens surnaturels, la source d’où découlent les dons. Toutefois on peut dire que les dons perfectionnent les vertus théologales dans leur exercice; ainsi le don d’intelligence rend notre foi plus vive et plus pénétrante en lui manifestant l’harmonie intime de nos dogmes, et le don de sagesse perfectionne l’exercice de la charité en nous faisant goñter Dieu et les choses divines. Ce sont donc des moyens qui se rapportent aux vertus théologales comme à leur fin; mais elles y ajoutent une perfection de plus.

III. De la culture des dons du Saint Esprit.

1314. 1° Développement progressif. Nous recevons les dons du Saint Esprit en même temps que l’état de grâce : ce sont alors de simples facultés surnaturelles. Quand vient l’âge de raison et que notre cœur s’oriente vers Dieu, nous commençons, sous l’influence de la grâce actuelle, à mettre en œuvre tout notre organisme surnaturel, y compris les dons du Saint Esprit : il n’est pas croyable en effet que ces dons restent inutilisés et inutilisables pendant une longue période de notre vie *,

Mais, pour qu’ils atteignent leur développement normal et complet, il faut avoir pratiqué tout d’abord les vertus morales pendant un temps notable, qui varie selon les desseins de Dieu sur nous et notre coopération à la grâce : ce sont en effet ces vertus qui, comme nous l’avons dit, assouplissent peu à peu notre âme et la préparent à cette docilité parfaite que suppose le plein exercice des dons. En atten-

• Quelques théologiens, comme l’abbé Perriot (Ami du Clergé, 1892, p. 391), pensent que les dons interviennent dans toute œuvre méritoire: sans aller jusque là, on admet communément qu’ils influent fréquemment sur Ces actes à /’éfaf latent, sans que nous en ayons conscience, dant ceux-ci croissent, comme habitudes, avec la grâce habituelle; fréquemment ils ajoutent leurs énergies, sans que nous en ayons conscience, à celles des vertus pour nous faire pratiquer les actes surnaturels.

Il y a même des occasions où, par sa grâce opérante, le Saint Esprit provoquera d’une façon #ransitoire une ferveur inaccoutumée qui sera comme une contemplation passagère. Quelle âme fervente n’a pas en effet ressenti, à certains moments, de ces inspirations soudaines de la grâce, où nous n’avions qu’à recevoir et suivre la motion divine? C’était en lisant le saint Evangile ou un livre pieux, dans une communion ou une visite au Saint Sacrement, dans une retraite, au moment du choix d’un état de vie, d’une ordination, d’une prise d’habit; il nous semblait alors que la grâce de Dieu nous emportait doucement et fortement : « satis suaviter equitat quem gratia Dei portat.»

1315. 2° Moyens pour cultiver les dons. A) La pratique des vertus morales est la première condition nécessaire à la culture des dons. Tel est l’enseignement de S. Thomas : : «- Virtutes morales et intellectuales præcedunt dona, quia per hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam disponitur ad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum ». Pour acquérir en effet cette divine souplesse que confèrent les dons, il faut avoir dompté ses passions et ses vices par des habitudes de prudence, d’humilité, d’obéissance, de douceur, de chasteté. Comment en effet pourrait-on percevoir, accueillir et suivfe docilement les inspirations de la grâce quand âme est agitée par la prudence de la chair, Porgueil, l’indocilité, la colère et la luxure? Avant d’être conduit par les instincts divins, il faut avoir tout d’abord suivi les règles de la prudence chré-

1 Sum, theol., Ia Il», q. 58, a. 8 ad 2, No 673. — 28 tienne; avant d’obéir aux mouvements de la grâce il faut avoir observé les commandements et triomphé de la superbe.

Aussi, Cajetan *, le fidèle commentateur de S. Thomas, dit avec raison : « Que les directeurs spirituels notent bien ceci, et qu’ils veillent à ce que leurs disciples s’exercent d’abord dans la vie active avant de leur proposer les sommets de la contemplation. Il faut en effet dompter ses passions par des habitudes de douceur, de patience, etc., de libéralité, d’humilité, etc., pour pouvoir, une fois apaisé, s’élever à la vie contemplative. Faute de cette ascèse préalable, beaucoup qui, au lieu de marcher, s’en vont sautant dans la voie de Dieu, se retrouvent, après avoir consacré un long temps de leur vie à la contemplation, vides de toutes vertus, impatients, colères, orgueilleux, pour peu qu’on les mette à l’épreuve. De tels gens n’ont.eu ni la vie active, ni la vie contemplative, ni l’union des deux, mais ils ont édifié sur le sable, et plût à Dieu que ce défaut fût rare ».

1316. B) On cultive aussi les dons en combattant l’esprit du monde, qui est diamétralement opposé à l’Esprit de Dieu. C’est ce que nous demande S. Paul : « Pour nous, nous avons reçu, non l’esprit du monde, mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin que nous connaissions les choses que Dieu nous a données par sa grâce … L’homme naturel ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c’est par l’Esprit qu’on en juge :« animalis autem homo non percipit ea que sunt Spiritûs Dei ; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia spiritualiter examinatur » 2, Pour mieux combattre cet esprit du monde, il faut lire et méditer les maximes évangéliques, et y conformer sa conduite aussi parfaitement que possible; alors on sera prêt à se laisser conduire par l’Esprit de Dieu.

1317. C) Viennent ensuite les moyens positifs et directs qui nous mettent sous l’action du S. Esprit :

1 In Ilam Jlæ, q. 182, a. 1, § VIJ ; cfr. JORET, Vie spir., xo avril 1920, p. 45-49, et La Contemplation mystique, 1923, p. 71. « 7 Cor., Il, 12-14.

a) Avant tout, le recueillement intérieur, ou lhabitude de penser souvent à Dieu, vivant non seulement près de nous, mais en nous (n.92). On arrive ainsi graduellement à ne pas perdre de vue la présence de Dieu, même au milieu des occupations les plus absorbantes; on se retire souvent dans la cellule de son cœur, pour y trouver le Saint Esprit et prêter l’oreille à sa voix : « Audiam quid loquatur in me Dominus Deus » 1, Alors se réalise ce que dit lauteur de l’Imitation : « Beata anima que Dominum in se loquentem audit, et de ore ejus verbum consolationis accipit » 2; le Saint Esprit parle au cœur, et ses paroles portent avec elles lumière, force et consolation,

1318. b) Et, comme ce divin Esprit nous demande des sacrifices, il faut s’habituer à suivre promptement et généreusement ses moindres inspirations, quand il nous parle d’une façon claire et certaine : « gue placita sunt ei facio semper» 3, Autrement il cesserait de se faire entendre, ou du moins parlerait beaucoup moins fréquemment : « Hodie si vocem ejus audieritis, nolite obdurare corda vestra, sicut in exacerbatione secundum diem tentationis in deserto, ubi tentaverunt me fatres vestri» 4 Si les sacrifices qu’il nous demande paraissent difficiles, ne nous décourageons pas, mais, comme Augustin, demandons simplement la grâce de les accomplir : « Da, Domine guod jubes, et jube quod vis». L’important, c’est de ne jamais résister de propos délibéré à ses divines inspirations : plus nous sommes dociles, et plus il se plaît à mouvoir notre âme.

1319. e) Il faut même aller au devant de lui, en /{770guant avec confiance en union avec le Verbe incarné qui nous a promis de nous envoyer son Esprit, en union avec Celle qui est le temple le plus parfait et l’épouse du Saint Esprit, comme le firent les Apôtres qui, au Cénacle, priaient en union avec Marie «cum Mari, matre Jesu» 5.

D’Eglise nous fournit, dans sa liturgie, de magnifiques prières pour attirer en nous l’Esprit de Dieu : la séquence Veni Sancte Spiritus, Vhymne Veni Creator Spiritus, et d’autres invocations qu’on trouve dans le Pontifical pour ordination des sous-diacres, des diacres et des prêtres : elles ont évidem-

1Ps. LXXXIV, 9. —2 De Imit., l. IIL, c. 1. — 3 Joan., VIII, 29. Ps ’XCIV, 8; Hebr, Al, 7-8. — 5°Act 1, 14 ment une efficacité spéciale, et leur contenu est si beau qu’on ne peut les réciter sans une pieuse émotion.

C’est aussi une excellente habitude de réciter, avant chacune de nos actions, le Veni Sancte Spiritus, comme on le fait dans les Séminaires ; nous y demandons la divine charité, principe des dons, et le don de sagesse «recta sapere», qui étant le plus parfait, contient tous les autres. Récitée avec attention et ferveur, cette prière ne peut rester sans effet.

IV. Classification des dons du Saint Esprit.

1320. Le prophète Isaïe, en annonçant la venue du Messie, déclare que l’esprit de Dieu reposera sur lui «esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte » ’ ; et, comme par le baptême nous sommes incorporés au Christ, nous participons à ces mêmes dons. D’après la Tradition, ils sont au nombre de sept.

On peut les classifier de différentes façons.

A) Au point de vue de la perfection, le moins parfait est la crainte de Dieu, le plus parfait est le don de sagesse.

B) Si on considère les facultés sur lesquels ils agissent, on distingue les dons snfellectuels et les dons affectifs : les premiers, qui illuminent notre intelligence, sont : les dons de science, d’intelligence, de sagesse et de conseil ; les seconds, qui fortifient la volonté, sont la piété, la force et la crainte de Dieu. — Parmi les dons intellectuels, il en est trois surtout qui produisent la contemplation infuse, les dons de science, d’intelligence et de sagesse; les autres sont appelés actifs.

C) Si on examine les dons dans leur correspondance avec les vertus qu’ils perfectionnent, le don de conseil perfectionne la prudence ;

1 Zsa., XI, 2-3, — Le texte hébreu ne mentionne pas le don de piété; mais les Sepiante et la Vulgate le font, et depuis le IIIe siècle, la Tradition affirme ce nombre septénaire, le don de prété perfectionne la religion, annexe de la justice;

le don de force perfectionne la vertu de force;

le don de crainte perfectionne la vertu de tempérance ;

les dons de science et d’intelligence perfectionnent la vertu de fot ;

le don de crainte se rattache à l’espérance; le don de sagesse à la vertu de charité.

C’est cette division que nous suivons, parce qu’elle nous montre mieux la nature de chaque don, en le rapprochant de la vertu qui lui correspond.

$ II. De chacun des dons en particulier.

I. Le don de conseil".

1321. 1° Nature. A) Le don de conseil perfectionne la vertu de prudence en nous faisant juger promptement et sûrement, par une sorte d’intuition surnaturelle ce qu’il convient de faire, surtout dans les cas difficiles. Par la vertu de prudence nous réfléchissons et recherchons avec soin, les meilleurs moyens pour atteindre un but, profitant des leçons du passé et mettant à profit nos connaissances présentes pour prendre une sage décision. Avec le don de conseil, il en va tout autrement; le Saint Esprit nous parle au cœur et nous fait comprendre en un instant ce que nous avons à faire, et ainsi se réalise la promesse faite par Notre Seigneur à ses apôtres : « Lorsqu’on vous livrera, ne pensez ni à la manière dont vous parlerez, ni à ce que vous devez dire :-ce que vous aurez à dire vous sera donné sur heure : nolite cogitare quomodo aut quid loquamini ; dabitur enim vobis in illà horå quid loquamini » 2, C’est ce que nous voyons dans la conduite de S. Pierre, après la Pentecôte; arrêté par les Sanhé-

drites, il reçoit l’ordre de ne plus annoncer Jésus- Christ ; et aussitôt il réplique : « Obedire oportet Deo magis quam hominibus 1 : mieux vaut obéir à Dieu qu’aux hommes ».

Bien des Saints ont joui de ce don de conseil. S. Antonin le possédait à un si haut degré que la postérité lui a décerné le titre de bon conseiller, An/oninus consiliorum, il était en effet consulté non seulement par les simples fidèles, mais encore par les hommes d’Etat, en particulier Côme de Médicis, qui le choisit plusieurs fois pour ambassadeur. Nous admirons aussi ce don dans une S® Catherine de Sienne, qui, toute jeune encore et sans avoir jamais étudié, donne de sages conseils aux princes, aux Cardinaux, au Souverain Pontife lui-même; dans une S’° Jeanne d’Arc, qui, ignorante de lart de la guerre, trace des plans de campagne admirés par les meilleurs capitaines, et nous indique où elle puisait sa sagesse : « Vous avez été à votre conseil, moi aussi j’ai été au mien ?.

1322. B) L’objet propre du don de conseil c’est la bonne direction des actions particulières ; les dons de science et d’intelligence nous donnent les principes généraux ; mais le don de conseil nous les fait appliquer aux mille cas particuliers qui se présentent à nous : la lumière du Saint Esprit nous montre alors ce qu’il faut faire dans le temps, le lieu et les circonstances où l’on se trouve; et, si nous sommes chargés de conduire les autres, quels conseils on doit leur donner.

1323. 2° Nécessité. A) Pour zous, ce don est nécessaire en certains cas plus importants et plus difficiles, où il y va de notre salut ou de notre sanctification, par exemple dans les questions de vocation, ou de certaines occasions de péché qu’on rencontre dans l’exercice même de ses fonctions, La raison humaine étant faillible et incertaine en ses voies, et ne pouvant procéder que lentement, il importe, aux moments décisifs de notre vie, de recevoir les lumières de ce divin Conseiller, qui d’un x Act, V, 29 seul coup d’œil embrasse tout, et qui, en temps opportun, nous fait voir avec sûreté ce que nous devons faire dans telle et telle circonstance difficile. : « Avec le don de conseil, dit Mgr Landrieux, elle a le discernement sûr des moyens; elle voit son chemin; elle y marche avec assurance, fût-il ardu, aride et rebutant … elle sait attendre l’heure propice» 2.

B) Ce don est particulièrement nécessaire aux supérieurs et aux fréfres, soit pour leur sanctification personnelle, soit pour la sanctification des autres. à) Il est parfois si difficile de savoir concilier la vie intérieure et l’apostolat, l’affection qu’on doit aux âmes et la chasteté parfaite, la simplicité de la colombe et la prudence du serpent, que ce n’est pas trop d’une lumière spéciale du Saint Esprit pour nous suggérer au moment voulu la conduite à tenir. b) De même les Supérieurs, qui doivent faire observer la règle avec fidélité et garder cependant la confiance et l’affection de leurs subordonnés, ont besoin de beaucoup de tact pour allier une juste sévérité avec la bonté, ne pas multiplier les prescriptions et les avis et faire observer la règle par amour encore plus que par crainte. €) Quant aux directeurs, de quelle lumière montils pas besoin pour discerner ce qui convient à chacun de leurs dirigés, connaître leurs défauts et choisir les meilleurs moyens de les réformer, décider des vocations et conduire chaque âme au degré de perfection ou au genre de vie auquel elle est appelée!

1324. 3° Moyens de le cultiver. A) Pour cultiver ce don, il faut tout d’abord avoir un sentiment profond de notre impuissance, et souvent recourir au Saint Esprit pour qu’il nous fasse connaître ses voies : « Vras tuas, Domine, demonstra mihi : et semitas tuas edoce me» 3, Il ne manquera pas de

1 !{ Sed quia humana ratio non potest comprehendere singularia et contingentia quæ occurrere possunt, fit quod ‘‘ cogitationes mortalium sint timrdæ et incertæ providentiæ nostræ » (Sap. IX, 14). Et ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo qui omnia comprehendit; quod fit per donum consilii, per quod homo dirigitur quasi consilio a Deo accepto », (S. THOM., Ia Ilæ, q. 52, a. r ad 1).

2 MGR LANDRIEUX, of, cit., p. 163. — ‘‘ La privation de ce don nous cause de très grands maux, dit le P. St JURE, Ire P., ch. IV, § 7, parce qu’elle... nous rend confus dans nos pensées, aveugles dans nos desseins, précipités dans nos résolutions, inconsidérés dans nos paroles, téméraires dans nos actions "...

venir nous éclairer d’une façon ou de l’autre, parce qu’il s’abaisse vers les humbles; surtout si nous avons soin de l’invoquer dès le matin pour toute la journée, au commencement de nos principales actions, et spécialement dans tous les cas difficiles.

B) En outre, il faut s’accoutumer à préter l’oreille à la voix du Saint Esprit, à tout juger à sa lumière, sans se laisser influencer par les considérations humaines, et à suivre ses moindres inspirations; trouvant alors notre âme souple et docile, il lui parlera au cœur beaucoup plus fréquemment 1,

II. Ze don de piété.

1325. 1° Nature. Ce don perfectionne la vertu de religion, annexe de la justice, en opérant en nos cœurs une affection filiale envers Dieu, et une tendre dévotion envers les personnes ou les choses divines, pour nous faire accomplir avec un saint empressement nos devoirs religieux. í

La vertu de religion ne s’acquiert que laborieusement, le don de piété nous est communiqué par le Saint Esprit.

A) Il nous fait voir en Dieu un Père très bon et très aimant, et non plus seulement un Maître souverain : « Accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus : Abba, Pater» 2, 1] dilate donc notre âme dans la confiance et dans lamour, sans exclure la révérence qui lui est due.

Il cultive donc en nous un triple sentiment : 1) un respect filial pour Dieu, qui nous le fait adorer avec un saint empres- sement, comme un Père bien-aimé; alors les exercices spirituels, au lieu d’être une tâche ardue, deviennent comme

1 Voilà pourquoi Donoso CORTÈS disait que les meilleurs conseillers sont les contemplatifs : ‘‘ Parmi les personnes que j’ai vues de près, et j’en ai vu beaucoup, les seules en qui j’ai reconnu un bon sens imperturbable, une véritable sagacité, une merveilleuse aptitude pour donner des solutions pratiques et sages aux problèmes les plus difficiles... sont celles qui ont mené une vie contemplative et retirée», (Essai sur le catholicisme, p. 200.) — 2 Rom., VIII, 15.

un besoin de l’âme, un élan du cœur vers Dieu; 2) un amour tendre et généreux, qui nous porte à nous sacrifier pour Dieu et pour sa gloire en vue de lui plaire : « guæ placita sunt ei, facio semper »; ce west donc pas une piété égoïste, qui recherche les consolations, une piété inerte qui reste oisive alors qu’il faudrait agir, une piété sentimentale qui ne recherche que les émotions et se perd en rêveries; c’est la piété virile qui manifeste son amour en faisant la volonté divine; 3) une obéissance affectueuse, qui voit dans les commandements et les conseils Pexpression très sage et très paternelle des volontés de Dieu sur nous; de là un saint abandon entre les mains de ce Père très aimant, qui sait mieux que nous ce qui nous convient, et qui ne nous éprouve que pour nous purifier et nous unir à lui : « diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum » *.

1326. B) Ce même sentiment nous fait aimer les personnes et les choses qui participent à l’être divin et à ses perfections.

1. Ainsi nous aimons et vénérons la Ste Vierge, parce qu’elle est la Mère de Dieu et notre mère (n. 155-156); ainsi nous reportons sur elle quelque chose de notre vénération et de notre amour pour Dieu, puisqu’elle est de toutes les créatures celle qui reflète le mieux ses perfections. 2) De même nous aimons et révérons dans les Anges et les Saints un reflet des attributs divins. 3) La Sainte Ecriture nous apparaît comme la parole de Dieu, une lettre écrite pour nous par notre Père du ciel, et nous communiquant sa pensée et ses desseins sur nous. 4) La Sainte Eglise ?, Cest pour nous l Epouse du Christ, sortie de son sacré côté, perpétuant sa mission sur terre, revêtue de son autorité infaillible ; zo/re mère, qui nous a enfantés à la vie de la grâce et l’alimente par ses sacrements. Nous nous intéressons donc à tout ce qui la touche de près, à ses succès comme à ses humiliations; nous épousons tous ses intérêts et sommes heureux de les promouvoir; nous compatissons à ses douleurs : en un mot nous avons pour elle un amour filial. Nous y ajoutons une obéissance cordiale, sachant bien que se soumettre à ses prescriptions c’est obéir à Dieu Jpi-même : « gui vos audit, me audit»3, 5) Le chef de cette Eglise, le Souverain Pontife, est pour nous le lieutenant, le représentant visible de Jésus-Christ sur terre : nous reportons donc sur lui notre vénération et notre amour pour le chef invisible de l’Eglise, et il nous est doux de lui obéir comme au Christ lui-même. 6) Ces sentiments nous les éprouvons aussi à l’égard de nos supérieurs, en qui nous

1 Rom., VIII, 28. — ? De LUBAC, Méditations sur l’Eglise, Paris, Aubier, 1953 — ? Luc, X, 16.

aimons à voir Jésus Christ : « superiori meo imaginem Christi imposui » ; et si Dieu nous confie des inférieurs, nous reportons sur eux la tendresse filiale que Dieu nous témoigne.

1327. 2° Nécessité. A) Tous les chrétiens ont besoin de ce don pour accomplir avec joie et empressement leurs devoirs de religion envers Dieu, de respectueuse obéissance à l’égard de leurs supérieurs, de condescendance à l’égard de leurs inférieurs. Sans lui, ils agiraient avec Dieu comme avec un maître : la prière serait un fardeau plus qu’une consolation, les épreuves providentielles apparaîtraient comme des châtiments sévères ou même injustes. Sous l’influence de ce don au contraire, Dieu nous apparaît comme un Père, c’est avec une joie filiale que nous lui rendons nos hommages, et avec une douce soumission que nous baisons la main qui ne nous frappe que pour nous purifier et nous unir plus intimement à Lui.

1328. B) Ce don est bien plus nécessaire encore aux prêtres, aux religieux, à toutes les personnes qui se consacrent à Dieu tout en vivant dans le monde. à) Sans lui, les nombreux exercices spirituels qui forment la trame de leur vie, deviendraient vite un joug insupportable : car on ne peut penser longuement à Dieu que quand on laime, et c’est précisément le don de piété, qui, uni à la charité, met dans l’âme ces sentiments de tendresse filiale envers Dieu qui transforment nos exercices en une douce conversation avec notre Père céleste. Sans doute les sécheresses viennent parfois troubler cet entretien ; mais on les accepte avec patience, et même avec joie, comme venant d’un Père qui ne se cache que pour se faire chercher; et, comme on ne désire qu’une chose, lui plaire, on est content de souffrir pour lui : ói amatur, non laboratur.

b) Ce don ne nous est pas moins nécessaire pour traiter avec bonté et douceur les âmes qui ne nous seraient pas naturellement sympathiques; pour avoir une tendresse paternelle à l’égard de celles qu’il veut bien nous confier, et entrer dans les sentiments de S. Paul qui voulait former en ses disciples Jésus Christ lui-même : « Æ##/io/i mei guos iterum parturio donec formetur Christus in vobis».

1329. 3° Moyens de cultiver ce don. A) Le premier, c’est de méditer fréquemment ces beaux textes de la Ste Ecriture qui nous décrivent la bonté, la miséricorde paternelle de Dieu à l’égard des hommes et surtout à l’égard des justes (n. 93-96). Le titre de Père est celui sous lequel il aime à être connu et aimé, surtout dans la Loi nouvelle: nous devons donc recourir à lui, en toutes nos difficultés, avec lempressement et la confiance d’un fils. Ainsi nous accomplirons nos exercices de piété avec amour, en recherchant avant tout le bon plaisir de Dieu et non pas notre consolation.

B) Le second, Cest de #ansformer nos actions ordinaires en actes de religion, les faisant pour plaire à notre Père céleste (n. 527) : ainsi notre vie tout entière devient une prière, et par conséquent un acte de piété filiale à l’égard de Dieu, et de piété fraternelle à l’égard du prochain. Ainsi nous accomplissons parfaitement la parole de saint Paul : « Exerce teipsum ad pietatem... pietas autem ad omnia utilis est promissionem habens vite que nunc est et future : la piété est utile à tout : elle a des promesses pour la vie présente et pour la vie à venir »:,

III. Le don de force.

1330. 1° Nature. C’est un don qui perfectionne la vertu de force en donnant à la volonté une impulsion et une énergie, qui lui permet de faire ou de souffrir allègrement et intrépidement de grandes choses, malgré tous les obstacles.

Il diffère de la vertu en ce qu’il vient non pas de nos efforts aidés de la grâce, mais de l’action du Saint Esprit qui saisit l’âme par en haut et lui donne un empire particulier sur les facultés inférieures et sur les difficultés du dehors. La vertu n’enlève pas une certaine hésitation, une certaine crainte des obstaclés et des insuccès; le don y substitue la décision, assurance, la joie, l’espoir certain du succès et produit ainsi de plus grands résultats. Voilà pourquoi il est dit de S. Etienne qu’il était plein de force parce qu’il était rempli du Saint Esprit : « S#phanus autem plenus grati et fortitudine... cum autem esset plenus Spiritu Sancio»?.…,

1331. Agir et souffrir, au milieu même des difficultés les plus épineuses, et cela au prix d’efforts parfois héroïques, tels sont les deux actes auxquels nous porte le don de force.

a) Agir, C’est-à-dire entreprendre sans hésitation ni crainte les choses les plus ardues ; par exemple, pratiquer le recueillement parfait dans une vie très mouvementée, comme le fit S. Vincent de Paul ou Ste Thérèse ; garder inviolablement la chasteté au milieu des rencontres les plus scabreuses, comme S. Thomas d’Aquin et S. Charles Borromée; demeurer humble au milieu des honneurs, comme S. Louis; braver les périls, les ennuis, les fatigues, la mort même, comme le fit François Xavier; fouler aux pieds le respect humain, mépriser les honneurs, comme le fit S. Chrysostome, qui ne craignait qu’une chose, le péché. b) Il ne faut pas moins de force pour supporter de longues et douloureuses maladies, comme le fit Ste Lidwine, ou des épreuves morales comme celles qu’endurent certaines âmes dans les épreuves passives; ou simplement pour observer pendant toute une vie, sans défaillance, tous les points de sa règle. Le martyre est considéré comme l’acte par excellence du don de force, et avec raison, puisqu’on donne pour Dieu le bien le plus cher, la vie; mais verser son sang goutte à goutte en se dépensant complètement pour les âmes, comme le font, après S. Paul, tant d’humbles prêtres, et tant de pieux laïques, est un martyre à la portée de tous, et qui n’est guère moins méritoire.

1332. 20 Nécessité. Il est inutile d’insister longuement sur la nécessité de ce don. Nous avons dit en effet, n. 360, qu’en bien des circonstances il faut, pour conserver létat de grâce, pratiquer l’héroïsme. Or c’est précisément le don de force qui nous permet d’accomplir généreusement ces actes difficiles.

Combien plus nécessaire encore est ce don dans certaines professions où l’on est obligé de s’exposer aux maladies et à la mort, par exemple au médecin, au soldat, au prêtre!

1333. 3° Moyens de le cultiver. A) Puisque notre force ne vient pas de nous-mêmes, mais de Dieu, il faut évidemment la chercher en lui en reconnaissant humblement notre impuissance. La Providence se sert en effet des instruments les plus faibles, pourvu qu’ils aient conscience de leur faiblesse et s’appuient sur Celui qui seul peut les fortifier. Tel est le sens de ces paroles de S. Paulr : «Ce qui était insensé aux yeux du monde, Dieu l’a choisi pour confondre les sages; et ce qui était faible, il l’a choisi pour confondre les forts... pour réduire au néant ce qui est, afin que nulle chair ne se glorifie devant Dieu », C’est surtout dans la sainte communion que nous pouvons aller chercher en Jésus la force dont nous avons besoin pour triompher de tous les obstacles. S. Chrysostome représente les chrétiens, au sortir de la sainte table, forts comme des lions, parce qu’ils participent à la force même du Christ 2,

1334. B) Il faut aussi saisir avec soin les mille petites circonstances où, par la continuité de l’effort, on peut pratiquer la force et la patience.

C’est ce que font ceux qui se soumettent joyeusement à une règle depuis le matin jusqu’au soir, qui s’efforcent d’être attentifs à leurs prières et recueillis tout le long du jour, qui gardent le silence alors qu’ils ont envie de causer, qui évitent de regarder les objets qui excitent leur curiosité, qui souffrent sans se plaindre les intempéries des saisons, qui se montrent aimables à l’égard de ceux qui leur sont naturellement antipathiques, reçoivent avec patience et humilité les reproches qu’on leur fait, s’accommodent aux goûts, aux désirs et aux tempéraments des autres, supportent sans s’irriter la contradiction, en un mot, s’appliquent à triompher de leurs petites passions et à se vaincre eux-mêmes. Faire tout cela, non pas une fois en passant, mais habituellement, le faire non seulement patiemment, mais joyeusement, c’est déjà de Phéroïsme; et il ne sera pas difficile alors d’être héroïque dans les grandes circonstances, quand elles se présenteront 3 : nous

2u Ab illa menså recedamus tanquam leones, ignem spirantes, diabolo terribiles» (7n Joan., homil. LXI, 3, Pi L., LIX, 260).

3 C’est la leçon que la divine Sagesse donna un jour au B. H. Suso : «Il faut d’abord, lui dit-elle, que mon serviteur aime l’abnégation et qu’il meure entièrement à lui et à toutes les créatures. Ce degré de perfection est bien rare, mais celui qui y est arrivé s’élève rapidement à Dieu, Est-il étonnant alors que les afflictions et les croix ne l’impressionnent point comme elles impressionnent ceux dont le désir formel est de ne pas souffrir? Les Saints ne sont pas plus que les autres insensibles à la douleur... Mais leur âme est à l’abri de toute atteinte, parce qu’elle ne recherche et n’aime que la croix... Leur corps souffre, mais leur âme s’enivre de Dieu et savoure dans l’extase un bonheur ineffable..

832 CHAPITRE JL.

aurons avec nous la force même du Saint Esprit : « Accipietis virtutem supervententis Spirits Sancti in vos el eritis mihi tesies»

IV. Le don de crainte.

1335. 1° Nature. Il ne sagit pas ici de la peur de Dieu, qui, au souvenir de nos péchés, nous inquiète, nous attriste ou nous agite. Il ne s’agit pas non plus de la crainte de lenfer, qui suffit pour amorcer une conversion, mais non pour achever notre sanctification. Il sagit de la crainte révérentielle et filiale qui nous fait redouter toute offense de Dieu.

Le don de crainte perfectionne à la fois les vertus d’espérance et de tempérance : la vertu d’espérance, en nous faisant redouter de déplaire à Dieu et d’être séparé de lui; la vertu de tempérance, en nous déta- chant des faux plaisirs qui pourraient nous séparer de Dieu.

Il peut donc se définir un don qui incline notre volonté au respect filial de Dieu, nous éloigne du péché en tant qu’il lui déplaft, et nous Jait espérer en la puissance de son secours.

1336. Il comprend trois actes principaux : a) un vif sentiment de la grandeur de Dieu, et par suite une extrême horreur des moindres péchés qui offensent son infinie majesté. «Ne sais-tu pas, disait le Seigneur à Ste Catherine de Sienne *, que toutes les peines que l’âme supporte ou peut supporter en cette vie ne suffisent pas à punir même la plus petite faute. L’offense qui m’est faite à moi, le Bien infini, appelle une satisfaction infinie. C’est pourquoi je veux que tu saches que toutes les peines de cette vie ne sont pas une punition mais une correction...» C’est ce qu’avaient compris les saints, qui se reprochaient amèrement leurs plus légères fautes, et ne croyaient jamais avoir assez fait pour les réparer. b) Une vive contrition des moindres fautes commises, parce qu’elles ont offensé un Dieu infini et infiniment bon: de là

L’amour qui les anime fait qu’ils ne peuvent plus prendre la douleur pour une douleur, l’affliction pour une affliction : ils ne connaissent en Dieu qu’une paix profonde et inaltérable ", t Act., l, 8; —? Dialogue, l. I, ch. 2, p. 9, éd. Hurtaud naît un désir ardent et sincère de les réparer, en multipliant les actes de sacrifice et damour :.

e) Un soin vigilant à éviter les occasions de péché comme on évite un serpent : «guasi a facie colubri fuge peccata» ?; et par suite une grande attention à vouloir connaître en tout le bon plaisir de Dieu pour y conformer notre conduite.

Il est évident qu’en agissant de la sorte on perfectionne la vertu de tempérance, en évitant les plaisirs défendus, et celle d’espérance en élevant ses regards vers Dieu avec une filiale confiance.

1337. 2° Nécessité. A) Ce don est nécessaire pour éviter une trop grande familiarité envers Dieu. Il en est qui sont tentés d’oublier la grandeur de Dieu et l’infinie distance qui nous sépare de lui, et de prendre avec lui et avec les choses saintes des libertés inconvenantes, de lui parler avec trop de hardiesse, de traiter avec lui comme d’égal à égal. Sans doute Dieu invite lui-même certaines âmes à une douce intimité, à une familiarité surprenante; mais c’est à lui de prendre les devants, et non pas à nous. D’ailleurs la crainte filiale n’empêche nullement cette tendre familiarité qu’on voit en quelques saints 3.

S

1 4 Ce que je veux, disait Dieu à Ste Catherine, ce sont les œuvres multiples d’une souffrance virile, effet de la patience et des autres vertus intérieures à l’âme... Moi qui suis infini, je suis en quête d’œuvres infinies, c’est-à-dire d’un sentiment infini d’amour. Je demande donc que les œuvres de la pénitence et autres exercices corporels soient employés à titre de moyens et qu’ils n’occupent pas dans l’affection la place principale... C’est l’âme qui conçoit et engendre la vertu dans la vérité, et c’est par cette vertu intérieure que l’œuvre finie est unie au sentiment de la charité: dès lors elle aura mon agrément et mes complaisances". (Dialogue, 1. I, ch. X, p. 38-39).

3 C’est la remarque fort juste du P. de Smedt, (Notre vie surnat., t. I, p. 501-502) : ‘‘ Lorsque nous avons une haute idée de la supériorité qu’une personne a sur nous... nous ne nous approchons d’abord d’elle qu’avec un certain sentiment de timidité ou même de trouble ; mais si cette, personne, que nous regardons comme bien au-dessus de nous, se montre pleine de bonté, si elle témoigne un vif plaisir de nous voir, de converser avec nous, de se savoir aimée de nous... si elle affecte de vivre avec nous sur le pied de la plus intime familiarité, le respect que nous inspire sa supériorité, ne nous empêche pas de concevoir pour elle une vive affection... Bien au contraire : plus l’idée que nous avons de sa supériorité sur nous est grande, plus grand aussi est notre amour, plus profonde notre reconnaissance, plus vif notre désir de lui témoi-

834 CELA PIRE

B) Ce don n’est pas moins utile pour nous préserver, dans nos rapports avec le prochain, surtout avec nos inférieurs, de ces manières hautaines et fières qui se rapprochent beaucoup plus de l’esprit païen que de l’esprit chrétien ; la crainte révérentielle de Dieu, qui est leur père en même temps que le nôtre, nous fera exercer notre autorité d’une façon modeste, comme il convient à ceux qui la tiennent non d’eux-mêmes, mais de Dieu.

1338. 3° Moyens de cultiver ce don. A) Il faut méditer souvent l’infinie grandeur de Dieu, ses attributs, son autorité sur nous; et considérer, à la lumière de la foi, ce qu’est le péché qui, si léger qu’il soit, est encore une offense à l’infinie majesté de Dieu. Alors on ne peut s’empêcher de concevoir une crainte révérentielle pour ce Souverain Maître que nous ne cessons d’offenser : «confige timore tuo carnes meas; a judiciis enim tuis timui» 1; et, quand on parait devant lui, c’est avec un cœur contrit et humilié.

B) Pour entretenir ce sentiment, il est bon de. faire avec soin ses examens de conscience, en s’excitant encore plus à la componction quà la recherche minutieuse de ses fautes : «cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies»?, Et, pour obtenir une pureté de cœur plus parfaite, il convient de S’unir, de s’incorporer de plus en plus à Jésus pénitent : plus -ı nous avons part à sa haine du péché et à ses humiliations, et plus notre pardon sera complet.

V. Du don de science.

1339. Remarques sur les trois dons intellectuels. Avec le don de science nous arrivons aux trois dons énfellectuels qui concourent le plus directement à la contemplation; le don de science, qui nous fait juger sainement des choses créées dans gner cet amour et cette reconnaissance par notre tendresse et notre dévouement. D’un autre côté, quand nous la voyons de plus près, quand nous pénétrons dans son intimité, nous apprécions davantage l’excellence de ses qualités; notre vénération pour elle s’accroît, nous nous sentons pénétrés de reconnaissance et de confusion à la vue de l’estime, de la tendresse, du dévouement, de la délicatesse qu’elle nous montre ", 1 Ps CXVIII, 120. — * Ps, L, 10.

leur rapport avec Dieu; le don d’intelligence qui nous manifeste l’harmonie intime des vérités révélées; le don de sagesse, qui nous les fait juger, apprécier et goûter. Ils ont tous les trois ceci de commun qu’ils nous donnent une connaissance expérimentale où quasi-expérimentale, parce qu’ils nous font connaître les choses divines non par raisonnement, mais par une lumière supérieure qui nous les fait saisir comme si nous en avions l’expérience. Cette lumière, que nous communique le Saint Esprit, est sans doute la lumière de la foi, mais plus active, plus illuminatrice qu’elle ne l’est habituellement, et qui nous donne comme une sorte d’intuition de ces vérités, semblable à celle que nous avons des premiers principes 1,

1340. 1° Nature. La science dont nous parlons ici, n’est pas la science Dhilosophique que l’on acquiert par la raison, ni même la science théologique qui s’acquiert par le travail de la raison sur les données de la foi, mais la science des Saints, qui nous fait juger sainement des choses créées dans leurs rapports avec Dieu.

On peut donc définir le don de science un don qui, sous l’action illuminatrice du Saint Esprit, perfectionne la vertu de foi en nous faisant connaître les choses créées dans leurs rapports avec Dieu.

Car, nous dit M. Olier*, « Dieu est un être qui remplit et qui occupe tout. Il paraît sous l’extérieur de toutes choses. Il nous dit, dans les cieux et sur la terre, quelque chose de ce qu’il est en lui-même ... Ainsi, sous chaque créature, qui est comme un sacrement des perfections de Dieu, nous devons adorer ce qu’elle représente … Nous l’eussions fait avec facilité $i la grâce d’Adam ne nous eût pas été enlevée … mais le péché nous ľa ravie, et elle n’est rendue en Jésus- Christ qu’aux âmes bien pures auxquelles la foi montre la majesté de Dieu partout où elle se trouve … Cette lumière de la foi s’appelle proprement la science des Saints. Sans le

1 D. JORET, Les dons du S. Esprit, dans Vie spirit., Mars 1920, P. 383-393. — ° Esprit de M. Olier, t. II, p. 346.

RE ER e aa secours des sens, sans l’expérience de la raison, elle montre la dépendance où se trouve de Dieu toute créature ... Cette connaissance s’acquiert sans fatigue et en un instant. Par un seul regard on pénètre la cause de toutes choses et on trouve en chacune un sujet d’oraison et de contemplation perpétuelle ?.

1341. L’objet du don de science ce sont donc les choses créées, mais en tant qu’elles nous condutsent à Dieu.

a) Si nous considérons leur origine, elles nous disent qu’elles viennent de Dieu qui les a créées et les conserve : « ipse fecit nos et non tipsi nos»; Si nous étudions leur xature,nous y voyons une image ou un reflet de Dieu; leur fin est de nous porter à Dieu : ce sont comme des échelons pour aller jusqu’à lui.

C’est ainsi que les Saints envisageaient les choses, en particulier S. François d’Assise. Il regardait tous les êtres comme ayant un rapport commun avec le Père unique, et chacun lui apparaissait comme un frère dans la grande famille du Père céleste : le soleil, l’eau limpide, les fleurs et les oiseaux : « Lorsqu’il sentait la solidité inébranlable et la puissance des rochers, aussitôt il sentait et reconnaissait du même coup combien Dieu est fort et quel appui il nous offre. L’aspect d’une fleur dans la fraîcheur matinale, ou de petits becs ouverts avec une confiance ingénue, dans un nid d’oiseaux, tout cela lui révélait la pureté et la beauté naïve de Dieu, ainsi que la tendresse infinie du cœur divin d’où tout cela jaillissait. Et ce sentiment remplissait François d’une sorte de joie continue à la vue et à la pensée de Dieu, comme aussi d’un incessant désir de lui rendre grâces ? *.

b) C’est aussi ce don de science qui nous fait voir promptement et certainement ce qui regarde notre sanctification et celle des autres.

Ainsi ce don nous éclaire sur l’état de notre âme, ses mouvements secrets, leurs principes, leurs motifs et les effets qui en peuvent résulter. Il nous apprend aussi la manière de traiter avec le prochain en vue de son salut : ainsi le prédicateur connaît par ce don ce qu’il doit dire à ses auditeurs pour

1 J, JOERGENSEN, S. François d’Assise, p. 463-466. — On retrouve les mêmes sentiments dans la Journée chrétienne de M. Olier.

leur faire du bien; le directeur comment il doit conduire les âmes, chacune selon ses besoins spirituels et les attraits de la grâce, et cela en vertu d’une lumière qui lui permet de pénétrer jusqu’au fond des cœurs : c’est le don infus du discernement des esprits. C’est ainsi que plusieurs Saints, éclairés par Celui qui sonde les reins et les cœurs, connaissaient, avant les déclarations de leurs pénitents, leurs pensées les plus secrètes.

1342. 20 Utilité. Il est évident que ce don est très utile aux simples chrétiens et surtout aux religieux et aux prêtres.

a) Il nous détache des créatures, en nous montrant combien en elles-mêmes elles sont va/zes, incapables de nous rendre heureux, et même dangereuses, parce qu’elles tendent à nous pervertir en nous attirant à elles, en nous captivant pour nous détourner de Dieu. Ainsi détachés, nous nous élevons beaucoup plus facilement vers Celui qui seul peut combler tous les désirs de notre cœur, et, comme le Psalmiste, nous nous écrions : « Oh! si j’avais les ailes de la colombe, je m’envolerais et m’établirais en repos; voici que je m’enfuirais bien loin et demeurerais au désert : Quis mihi dabit pennas sicut columbe et volabo et requiescam » *.

b) Il nous aide à bien user des créatures, en nous en servant comme d’échelons pour aller jusqu’à Dieu. Par instinct naturel, nous désirons en jouir et sommes tentés d’en faire notre fin ; grâce à ce don, nous ne voyons plus en elles que ce que Dieu y a mis, et de ce pâle reflet des beautés divines nous remontons jusqu’à la beauté infinie; et, comme Augustin, nous redisons : « O pulchritudo semper antigua et semper nova, sero te cognovi, sero te amavi » ?,

1343. 3° Moyens de le cultiver. a) Le grand moyen, c’est d’ouvrir sans cesse les yeux de la foi lorsque nous regardons les créatures : au lieu de s’arrêter à ces ombres qui passent, ne faut-il pas voir en elles la Cause première qui a daigné leur communiquer une image de ses perfections, s’attacher à ellé;et mépriser tout le reste? C’est bien là ce que faisait S. Paul, qui, épris de Pamour de Jésus, écrivait : «Pour son amour j’ai voulu tout perdre, regardant toutes choses comme de la balayure afin

DU ER RS D Re

838 CHAPIERERT de gagner le Christ : propter quem omnia detrimentum feci et arbitror ut stercora, ut Christum lucrifaciam » 1, b) C’est dans cet esprit que nous saurons nous priver de tout ce qui est inutile, et même de quelque chose d’utile, par exemple, d’un regard, dune lecture, d’un peu de nourriture, pour en faire un sacrifice à Dieu. C’est ainsi que nous nous détacherons peu à peu des créatures pour ne plus voir en elles que ce qui peut nous conduire à leur auteur.

VI. Le don d’intelligence.

1344. 1° Nature. Le don d’intelligence se distingue de celui de science, parce que son oġjeć est beaucoup plus vaste : au lieu de se borner aux choses créées, il s’étend à foutes les vérités révélées ; en outre son regard est beaucoup plus pénétrant; il nous fait pénétrer (nus legere, lire au dedans) le sens intime des vérités révélées. Sans doute il ne nous fait pas comprendre les mystères, mais il nous fait percevoir que, malgré leur obscurité, ils sont croyables, qu’ils s’harmonisent entre eux et avec ce qu’il y a de plus noble dans la raison humaine, et confirme ainsi les motifs de crédibilité.

On peut donc le définir : un don qui, sous l’action tlluminatrice du Saint Esprit, nous donne une intuition pénétrante des vérités révélées, sans toutefois nous en découvrir le mystère. C’est ce que nous fera mieux comprendre son action dans notre âme.

1345. 2° Effets. Ce don produit en nous trois effets principaux.

A) Il nous fait pénétrer à l’intérieur des vérités révélées de six façons différentes, nous dit saint Thomas ? :

1. Il nous découvre la substance cachée sous les accidents, par exemple Jésus sous les espèces eucharistiques; c’est ce qui faisait dire au paysan dont parle le Curé d’Ars : Je l’avise et il m’avise. i E E t Phil., III, 8. — 2 IIa Ile, q. 8, a. 1.

2. Il nous explique le sens des mots caché sous la lettre; c’est ce que fit Notre Seigneur en dévoilant aux disciples d’Emmaüs le sens des prophéties. Et que de fois le Saint Esprit ne fait-il pas comprendre aux âmes intérieures le sens profond de tel ou tel passage de nos Saints Livres ?

3. Il manifeste la signification mystérieuse des signes sensibles; c’est ainsi que S. Paul nous montre dans le baptême d’immersion le symbole de notre mort au péché, de notre ensevelissement et de notre résurrection spirituelle avec le Christ.

4. Il nous fait saisir sous les apparences les réalités spirituelles, nous montrant dans l’ouvrier de Nazareth le Créateur du monde.

5. Par lui nous voyons les effets contenus dans la cause, par exemple, dans le sang de Jésus versé au Calvaire la purification de notre âme et notre réconciliation avec Dieu, dans le côté percé de Jésus la naissance de l’Eglise et des sacrements.

6. Par lui enfin nous voyons la cause dans les effets comme dans les événements extérieurs l’action de la Providence.

1346. B) Ce don nous montre les vérités de la foi sous un jour tel, que, sans nous les faire comprendre, il nous afermit dans notre croyance; c’est ce que nous dit S. Thomas : : « Cognoscitur quod ea quæ exterius apparent veritati non contrariantur … quod non est recedendum ab iis que sunt fidei». A un degré plus élevé, il nous fait contempler Dieu, non point par une intuition positive immédiate de l’essence divine, mais en nous montrant ce que Dieu n’est pas, comme nous l’expliquerons plus tard 2.

C) Enfin il nous fait connaître un plus grand nombre de vérités, en nous aidant à déduire des principes révélés les conclusions théologiques qui y sont contenues. C’est ainsi que des paroles : « Æt Verbum caro factum est et habitavit in nobis» se tire presque toute notre doctrine sur le Verbe

Incarné, et que du texte : «ex guå natus est Jesus qui vocatur Christus », on déduit toute la doctrine sur la S’° Vierge.

21‘ In hâc etiam vitå, purgato oculo per donum intellectûs, Deus quodammodo videri potest ... Duplex est Dei visio : una quidem žerfecta, per quam videtur Dei essentia; alia vero imperfecta, per quam, etsi non videamus de Deo guid est, videmus tamen quid non est... secunda pertinet ad donum intellects inchoatum, secundum quod habetur in viâ". (Ia 11#, q. 69, a. 2, ad 3; Ia Iæ, g. 8, a, 7).

Ce don, si utile à tous les fidèles, l’est donc tout particulièrement aux prêtres et aux théologiens, pour leur donner l’intelligence des vérités révélées qu’ils doivent expliquer à leurs disciples.

1347. 3° Culture du don d’intelligence. A) La disposition principale nécessaire pour l’obtenir est une fot vive et simple qui sollicite avec humilité la lumière divine pour mieux saisir les vérités révélées : «Da mihi intellectum et disam mandata tua», C’est ainsi quwagissait S. Anselme qui, après avoir fait un acte de foi vive, cherchait l’intelligence de nos mystères, selon sa maxime « fides quærens intellectum» : c’est par la foi que nous arrivons à lintelligence des vérités surnaturelles.

B) Après cet acte de foi, il faut s’accoutumer à pénétrer le plus possible au cœur du mystère, non pas pour le comprendre (ce qui est impossible), mais pour en saisir le sens, la portée, l’analogie avec la raison; et, quand on a étudié un certain nombre de mystères, on les compare les uns avec les autres, et cette comparaison projette souvent une vive lumière sur chacun d’eux : c’est ainsi que le rôle du Verbe dans la Sainte Trinité fait mieux comprendre le mystère de son union avec la nature humaine et son action rédemptrice ; réciproquement l’Incarnation et la Rédemption projettent de nouvelles lumières sur les attributs divins et les relations entre le Père, le Fils et le Saint Esprit. Mais pour les mieux saisir,

‘il faut aimer ces vérités et les étudier plus avec le cœur qu’avec l’esprit, et surtout avec humilité. Notre Seigneur nous le dit en effet dans cette belle prière adressée à son Père : «Je vous bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents et les avez révélées aux petits » °,

VII. Le don de sagesse 3.

Nous exposerons sa sature, ses effets et le moyen de le cultiver.

1348, 1° Nature. C’est un don qui perfectionne la vertu de charité, et réside à la fois dans l’intelligence et la volonté parce qu’il répand dans notre âme la lumière et l’amour. Il est donc considéré avec

raison comme le plus parfait des dons, celui en qui se résument tous les autres, de même que la charité comprend toutes les vertus.

A) S. Bernard l’appelle la connaissance savoureuse des choses divines. Il y a donc un double élément dans le don de sagesse : 1) une /umière, qui éclaire notre intelligence et lui fait porter un jugement droit sur Dieu et sur les choses créées, en ramenant celles-ci à leur premier principe et leur dernière fin ; elle nous aide donc à juger des choses par leurs causes les plus élevées et à les ramener à l’unité dans une vaste synthèse; 2) un goût surnaturel qui agit sur la volonté et lui fait savourer les choses divines par une sorte de secrète connaturalité ou sympathie.

Une comparaison nous fera mieux comprendre ce double rôle : c’est comme un rayon de soleil, rayon de Zumière, qui éclaire et réjouit les yeux de âme, rayon de chaleur qui réchauffe le cœur, l’embrase damour et le comble de joie.

1349. B) On peut donc définir le don de sagesse un don qui perfectionne la vertu de charité, en nous faisant discerner et juger Dieu et les choses divines dans leurs principes les plus élevés, et en nous les faisant goûter.

Il diffère donc du don d’intelligence qui nous fait bien connaître les vérités divines en elles-mêmes et dans leurs rapports mutuels, mais non dans leurs causes les plus élevées; et qui ne nous les fait pas goûter directement, tandis que le don de sagesse nous les fait aimer et savourer : gustate et videte guoniam suavis est Dominus » 1.

Ainsi Cest ce don qui permet à S. Paul de voir d’un seul coup d’œil le plan divin de la Rédemption, avec la gloire de Dieu comme cause finale première, le Verbe incarné comme cause méritoire et exemplaire, le bonheur des élus comme cause finale secondaire, et la grâce divine comme cause formelle; c’est lui qui fait échapper de son âme ce cantique d’action de grâces : « Benedictus Deus et Pater Domini nostri JESIS laa 02

C’ést grâce à ce don que S. Jean ramène toute la théologie au mystère de la vie divine, dont l’amour est à la fois le principe et le terme : Deus caritas est; et que S. Thomas résume

toute sa Somme en cette unique pensée : Dieu est à la fois le premier principe d’où sortent toutes les créatures, la dernière fin à laquelle elles reviennent, et la voie qu’elles suivent pour retourner à Lui :.

1350. 2° Effets du don de sagesse. Outre l’augmentation de charité qu’il produit dans l’âme, ce don perfectionne toutes les autres vertus :

a) Il rend la foi inébranlable par la connaissance quasi expérimentale qu’il nous donne des vérités révélées ; ainsi, quand on a goûté longuement les joies de la communion, comment pourrait-on douter de la présence réelle? b) il affermit notre espérance : lorsqu’on a compris et goûté le dogme de notre incorporation au Christ, comment ne pas espérer, puisque Celui qui est notre tête est déjà au ciel, et que les Saints qui règnent avec lui dans la cité bienheureuse sont déjà nos frères? €) Il nous fait pratiquer dans leur perfection les vertus orales ; car, quand on a goûté les joies de Pamour divin, celles de la terre n’ont plus de saveur pour nous; on aime la croix, la mortification, l’effort, la tempérance, l’humilité, la douceur, parce que ce sont là autant de moyens de ressembler davantage au Bien-Aimé et de lui témoigner son amour.

Ainsi donc il y a cette différence entre le don de sagesse et le don d’intelligence que celui-ci est un regard de l’esprit et que celui-là est une expérimentation du cœur; lun est lumière et l’autre est amour : ainsi ils s’harmonisent et se complètent. Mais le plus parfait est le don de sagesse : car le cœur va plus loin que l’esprit, il a plus de pénétration et comprend ou devine ce que la raison ne saisit pas ; et, dans les Saints surtout, il y a souvent plus d’amour que de connaissance.

1351. 3° Moyens de le cultiver. A) La sagesse étant l’un des dons les plus précieux, il faut le désirer ardemment, le demander avec instance, et le rechercher avec une ardeur inlassable.

1 Les simples pratiquent ce don de sagesse à leur façon, en savourant longuement quelque vérité divine : telle cette pauvre vachère, qui ne pouvait achever son Pater; "car, disait-elle, depuis près de cinq ans, lorsque je prononce ce mot Pater et que je considère que Celui qui est là-haut est mon Père, je pleure et je demeure tout le jour en cet état en gardant mes vaches", (H. BRÉMOND, Hist. littéraire, t, IT, p. 66)

C’est bien ce que nous conseille le livre de la Sagesse; il veut que nous la prenions pour épouse, pour la compagne de notre vie tout entière, et nous suggère une belle prière pour l’obtenir : « Dieu de nos pères, Seigneur de miséricorde, qui par votre sagesse avez établi l’homme pour dominer sur toutes les créatures que vous avez faites pour régir le monde dans la sainteté et la justice... donnez-moi la sagesse qui est assise près de votre trône, et ne me rejetez pas du nombre de vos enfants. Car je suis votre serviteur et le fils de votre servante, un homme faible, à la vie courte, et peu capable de comprendre votre jugement et vos lois... Envoyez-moi cette sagesse de votre sainte demeure du ciel; envoyez-la du trône de votre gloire, afin qu’elle soit avec moi dans mes labeurs, et que je connaisse ce qui vous est agréable. Car elle connaît et comprend toutes choses, et elle me conduira avec prudence dans mes œuvres, et me gardera par sa lumière. Et ainsi mes œuvres vous seront agréables, je gouvernerai votre peuple avec justice, et je serai digne du trône de mon Père» 1,

B) La sagesse ramenant tout à Dieu, nous devons nous efforcer de voir comment toutes les vérités que nous étudions viennent de lui, comme premier principe, et tendent à lui comme dernière fin. Il faut donc nous habituer à ne pas nous noyer dans les détails, mais à tout ramener aux principes, à l’unité, en faisant d’abord des synthèses particulières de ce que nous avons étudié, et en préparant ainsi une synthèse générale de toutes nos connaissances.

1352. C) Puisque ce don nous fait goñter les choses divines, nous devons aussi nous accoutumer à aimer et à goûter ces choses, en nous rappelant que toute connaissance qui ne mène pas à lamour est vaine. D’ailleurs comment ne pas aimer ce Dieu qui est l’infinie beauté et l’infinie bonté? « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus» 2. Il en est de même des choses divines, en qui nous voyons une participation de la beauté et de la bonté de Dieu : nous ne pouvons aimer et goûter Dieu sans que cet amour ne rejaillisse sur ce qui participe à ses perfections.

§ III. Le rôle des dons dans l’oraison et la contemplation.

De ce que nous venons de dire il résulte que l’exercice des dons nous est d’un grand secours dans l’oraison.

1353. 1° Avant même que les dons ne soient arrivés à leur complet développement, au moment où nous commençons à les cultiver, ils ajoutent leur lumière et leur influence à celle des vertus pour nous faciliter l’oraison. Sans nous mettre dans l’état passif ou mystique, ils assouplissent déjà notre âme, et la rendent plus sensible à l’action du Saint Esprit.

C’est l’enseignement commun des théologiens, que résume ainsi le P. Meynard’; après avoir mentionné l’opinion de quelques auteurs qui ont cru que les dons du Saint Esprit, réservés exclusivement aux actes héroïques, restaient inactifs dans la pratique des vertus ordinaires, il ajoute : *« Leur action s’étend également à une multitude de circonstances où la volonté de Dieu demande de nous une certaine promptitude et une docilité plus grande dans la pratique des vertus ordinaires de ia vie chrétienne, par exemple, quand il s’agit . de se défaire de ses vices, de dompter ses passions, de résister aux tentations de la chair, du monde et du démon, surtout quand la faiblesse et l’infirmité du sujet demandent un secours plus complet et plus efficace, et par conséquent un principe d’action plus élevé. Ce dernier sentiment, que nous croyons être l’expression de la vérité, est fondé sur ce que les dons ne produisent pas des œuvres d’un genre particulier et distinct des vertus, mais nous viennent simplement en aide pour pratiquer toutes les vertus d’une manière plus prompte et plus facile». Or si les dons du Saint Esprit interviennent dans la pratique des vertus ordinaires, ils nous facilitent aussi l’oraison, acte de la vertu de religion et Pun des moyens les plus efficaces pour pratiquer les vertus.

1 Traité de la vie intérieure, t. 1, n. 246. Il cite à l’appui de son sentiment S. Antonin, Jean de S. Thomas et Suarez. C’est aussi l’enseignement du P. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit, t. l, pP. 404; ‘ Nous avons toujours dit qu’avant l’entrée dans l’état mystique, les dons interviennent d’une façon soit /a/ente et assez fréquente, soit manifeste, mais rare". — Cf. P, J. DE GUIBERT, RAM, Oct. 1923, p. 338,

Ces dons agissent alors à /’#at latent, sans qu’il soit possible de distinguer leur action de celle des vertus; à certains moments cependant, ils agissent d’une façon plus manifeste, en nous donnant des intuitions transitoires qui saisissent l’âme plus vivement que les raisonnements, et en excitant des mouvements damour supérieurs à ceux que nous éprouvons habituellement.

1354. 2° A plus forte raison ces dons nous aident dans la contemplation active, qui consiste dans une sorte d’intuition affectueuse de la vérité. C’est en effet le propre des dons d’intelligence et de sagesse, même avant leur complet épanouissement, de faciliter cette simple vue de foi en rendant notre intelligence plus pénétrante et notre amour plus ardent x, Déjà leur action, sans nous mettre encore dans létat mystique, est plus fréquente et plus efficace que dans l’oraison ordinaire; et c’est ce qui explique comment notre âme peut arrêter plus longuement et plus affectueusement ses regards sur une seule et même vérité.

1355. 3° Mais c’est surtout dans la contemplation infuse que les dons jouent un rôle important; arrivés leur complet épanouissement, ils communiquent l’âme une souplesse merveilleuse qui la rend apte l’état mystique ou contemplatif.

A) Trois d’entre eux, les dons de science, d’intelligence et de sagesse, concourent d’une façon spéciale à la contemplation.

Expliquons notre pensée : à) à vrai dire, ce sont nos facultés supérieures elles-mêmes, intelligence et volonté, en tant,que perfectionnées et transformées par les vertus théologales et les dons, et mises en œuvre par la grâce actuelle opérante, qui sont les principes élicitifs de la contemplation ; les dons sont en effet greffés sur nos facultés, et par conséquent les facultés et les dons concourent indivisiblement au

1 Tel est l’enseignement du P, MEYNARD, t. I, n. 126, 128, et i) l’appuie sur Jean de S, Thomas.

même acte. Ces facultés, ainsi transformées, sont les principes é/icitifs de la contemplation, c’est-à-dire la source prochaine d’où jaillissent, sous l’action d’une grâce opérant, les actes de contemplation, comme l’intelligence, perfectionnée par la vertu de foi, est le principe élicitif des actes de foi.

b) Tous les théologiens reconnaissent que les dons d’intelligence et de sagesse sont les principes élicitifs de la contemplation ; mais quelques-uns n’attribuent pas ce rôle au don de science. Nous croyons, avec la majorité des auteurs, qu’il ne faut cependant pas l’exclure; car la contemplation prend quelquefois son point de départ dans les créatures, et alors le don de science intervient pour nous faire voir l’image de Dieu dans les créatures.

« Dieu, dit S. Jean de la Croix’, a laissé sur chacune de ses créatures un vestige de ce qu’il est, non seulement en les faisant sortir du néant, mais encore en les dotant de grâces et de propriétés innombrables. Il a augmenté encore leur beauté par l’ordre admirable, la dépendance indéfectible qui les relie les unes aux autres... Les créatures ont conservé un vestige du passage de Dieu, c’est-à-dire, l’empreinte de sa grandeur, de sa puissance, de sa sagesse et d’autres attributs divins». Or c’est le propre du don de science de nous élever des créatures au Créateur, de nous montrer la beauté de Dieu cachée sous des symboles visibles.

1356. B) Ces trois dons se prêtent un mutuel concours, et agissent ou tous ensemble, ou l’un après l’autre, dans la même contemplation.

a) Ainsi le don de science nous élève des créatures à Dieu pour nous unir à lui: 1) il est accompagné d’une /wwière infuse, par laquelle nous voyons clairement le néant de tout ce que le monde recherche, honneurs, richesses, plaisirs, le prix de la souffrance et des humiliations comme moyens d’aller à Dieu et de le glorifier, le reflet des perfections divines caché dans les créatures, etc.

2. Cette lumière est accompagnée d’une grâce qui agit sur la volonté, pour la détacher des créatures et l’aider à ne s’en servir que comme d’échelons pour aller jusqu’à Dieu.

b) Le don d’intelligence nous fait pénétrer plus avant : en nous montrant les harmonies secrètes qui existent entre

Cantique spirituel, str. V.

notre âme et Dieu, entre les vérités révélées et nos aspirations les plus profondes, comme aussi les relations de ces vérités entre elles, il fixe notre esprit et notre cœur sur la vie intime de Dieu, sur ses opérations immanentes, sur les mystères de la Trinité, de l’Incarnation ou de la grâce, et nous les fait admirer en eux-mêmes et dans leurs mutuels rapports, si bien que nous avons peine à en détacher notre esprit et notre cœur. Ruysbroeck le compare à la lumière du soleil : : le soleil, par son rayonnement, remplit l’air d’une clarté simple; il éclaire toute forme et figure et fait distinguer toutes les couleurs. Ainsi ce don pénètre dans l’esprit et y produit la simplicité; et cette simplicité est traversée par les rayons d’une singulière clarté; alors nous sommes capables de recevoir la connaissance des attributs sublimes qui sont en Dieu, et qui sont l’origine de toutes ses œuvres.

e) Le don de sagesse, en nous faisant tout apprécier par rapport à Dieu, et savourer les choses divines, fixe encore plus amoureusement notre esprit et notre cœur sur l’objet contemplé, et nous fait adhérer à lui avec plus d’ardeur et de constance. Ruysbroeck? décrit ainsi la saveur produite par ce don : « Cette saveur est si forte qu’il semble à l’âme que le ciel et la terre et tout ce qu’ils renferment doivent se fondre et s’anéantir dans cette saveur insondable. Ces délices sont dessus et dessous (c. à d. dans les facultés supérieures et les facultés inférieures) dedans et dehors, et ont embrassé et pénétré le royaume de l’âme tout entier. Ainsi l’intelligence contemple la simplicité, d’où découlent toutes ces délices. En suite de quoi la raison éclairée se met à considérer; elle sait pourtant bien que ces incompréhensibles délices doivent toujours échapper à sa connaissance : car sa considération se fait à la clarté d’une lumière créée et ces délices sont sans mesure. C’est pourquoi la raison défaille en cette considération ; mais l’intelligence, qui est transformée grâce à cette clarté sans limites, contemple et fixe sans cesse lincompréhensible joie de la béatitude ».

1357. C) Les quatre autres dons, sans avoir un rôle aussi important dans la contemplation, y ont cependant une certaine part, et cela de deux façons :

a) Ifs nous y disposent en contribuant eux aussi à rendre notre âme plus souple et plus docile à l’action du Saint

Esprit; b) ils y coopèrent en excitant en notre cœur de pieuses affections qui entretiennent la contemplation : ainsi

1 L’ornement des noces spirituelles, Ile Livre, c. 66-68. 2 Royaume des amants, c. XXXIII.

le don de crainte nous donne des sentiments de componction et de détachement des créatures; le don de Zzéfé, des sentiments d’amour filial; le don de force, des sentiments de générosité et de constance; le don de conseil nous permet d’appliquer à nous-mêmes et aux autres les lumières reçues du Saint Esprit.

On le voit donc, chacun de ces dons a son rôle dans la contemplation.

NOTE : LES CINQ SENS SPIRITUELS ET LES DONS.

1358. Un certain nombre de Pères et de théologiens ainsi que beaucoup d’auteurs mystiques parlent de cing sens spirituels 1, analogues aux cinq sens zaginatifs dont nous avons déjà parlé n. 991

Voici lé beau texte où S. Augustin les décrit :° «O mon Dieu, qu’est-ce que jaime quand je vous aime? C’est une certaine lumière, une certaine voix, une certaine odeur, une certaine nourriture, un certain embrassement : tout cela n’étant éprouvé que par ce qu’il y a en moi d’intérieur. Mon âme vor! briller une lumière qui n’est pas dans l’espace, elle entend un son qui ne s’éteint pas avec le temps, elle sezź un parfum que le vent n’emporte pas, elle goće un aliment que l’avidité ne fait pas diminuer, elle s’affache à un objet que la satiété ne lui fait pas abandonner. Voilà ce que jaime quand j’aime mon Dieu».

Que faut-il entendre par ces sens spirituels? Il nous semble que ce ne sont là que des fonctions ou opérations des dons du Saint Esprit, en particulier des dons d’intelligence et de sagesse. Ainsi les sens spirituels de la ve et de Zoute se rapportent au don d’intelligence, qui nous fait voir Dieu et les choses divines, n. 1341 et extendre Dieu qui nous parle au cœur. Les trois autres sens se rapportent au don de sagesse, qui nous fait goter Dieu, respirer ou odorer le parfum de ses perfections, et entrer en contact avec lui, par une sorte d’étreinte, d’embrassement spirituel qui n’est autre chose qu’un amour expérimental de Dieu.

t! Le P. POULAIN, Grâces d’oraison, ch. VI, apporte pour le prouver un grand, nombre de textes. — 2 Confess., l. X, ch. VI,

De cette façon on concilie sur ce point la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas, du P. Poulain et du P. Garrigou-Lagrange.

$ IV. Des fruits du Saint Esprit et des béatitudes.

Aux dons se rattachent les fruits du Saint Esprit et les Oéatitudes, qui y correspondent et les complètent, ainsi que les grâces gratuitement données qui ont avec les dons une certaine analogie, n. 1914.

I. Les fruits du Saint Esprit.

1359. Quand une âme correspond fidèlemert aux grâces actuelles qui mettent en branle les vertus et les dons, elle produit des actes de vertu, d’abord imparfaits et pénibles, puis meilleurs et plus savoureux, qui remplissent le cœur d’une sainte joie. Ce sont les fruits du Saint Esprit qu’on peut définir : des actes de vertu arrivés à une certaine perfection et qui remplissent l’âme d’une sainte jote.

S. Paul en énumère neuf : la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempérance *. Mais il wa pas voulu dresser une liste complète; et S. Thomas fait remarquer avec raison que ce nombre est symbolique et désigne en réalité tous les actes de vertu dans lesquels l’âme trouve une consolation spirituelle : « Suni fructus quæcumque virtuosa opera in quibus homo delectatur ??,

1360. Ces fruits se distinguent des vertus et des dons comme l’acte se distingue de la puissance. Cependant tous les actes de vertu ne méritent pas le nom de fruits, mais ceux-là seulement qui sont

1 Galat., V, 22-23. La Vulgate en énumère douze : ‘‘ Fructus autem Spiritûs est : caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas»; elle ajoute donc la /onganimité, la modestie et la continence, et met la chasteté au lieu de la tempérance,

accompagnés d’une certaine suavité spirituelle. Au début, les actes de vertu exigent souvent beaucoup d’efforts, et ont parfois une certaine âpreté comme un fruit qui n’est pas mûr. Mais quand on s’est longuement exercé à la pratique des vertus, on acquiert la facilité d’en produire les actes, on les fait sans effort pénible, et même avec plaisir, comme les actes des habitudes acquises; c’est alors qu’on les appelle des fruits.

C’est donc en cultivant les vertus et les dons qu’on obtient les fruits, et par eux les béatitudes, prélude du bonheur éternel.

II. Les Péatitudes.

1361. Les béatitudes sont le dernier couronnement de l’œuvre divine en nous. Comme les fruits, ce sont des actes, mais d’une perfection telle qu’ils semblent procéder des dons plutôt que des vertus 7; ce sont des fruits, mais d’une maturité si parfaite, qu’ils nous donnent déjà un avant-goût de la béatitude céleste; de là leur nom de béatitudes.

Notre Seigneur, dans le discours sur la montagne, les ramène à huit : la pauvreté en esprit, la douceur, les larmes, la faim et la soif de la justice, la miséricorde, la pureté de cœur, la patience au milieu des persécutions. Mais on peut dire aussi que ce nombre est symbolique et n’a rien de limitatif.

Ces béatitudes ne désignent pas le bonheur absolu et parfait; ce sont plutôt des moyens pour arriver à la béatitude éternelle, et des moyens très efficaces : car, lorsqu’on embrasse joyeusement la pauvreté, la douceur, la pureté, l’humiliation, lorsqu’on sait se dominer soi-même au point de prier pour ses ennemis et d’aimer la croix, on imite parfaitement Notre Seigneur, et on fait des pas rapides dans les voies de la perfection.

1362. Conclusion. Les dons du Saint Esprit nous introduisent dans la voie unitive, quand nous

• ‘* Beatitudines dicuntur solum zerfecta opera, quæ, etiam ratione suæ perfectionis, magis attribuuntur donis quam virtutibus ", (Sum. theol., 13 IJæ, q. 70, a. 2.)

savons les cultiver. 1) Ils nous font en effet pratiguer toutes les vertus, morales et théologales, au degré le plus élevé, et nous unissent ainsi à Dieu, nous transforment peu à peu en lui, en nous faisant imiter ses divines perfections. 2) Ils mettent dans notre âme cette souplesse, cette docilité qui permet au Saint Esprit de s’emparer de notre âme et d’y agir librement. C’est déjà sous l’influence /afente de ces dons, et parfois avec leur concours manifeste que se fait l’oraison de simplicité, dont nous allons traiter.

ART. II. L’ORAISON DE SIMPLICITÉ !.

1363. L’oraison de simplicité, ainsi appelée par Bossuet, était connue bien avant lui,et portait différents noms qu’il est bon de rappeler.

1. St Thérèse l’appelle l’oraison de recueillement; ce qu’il faut entendre du recueillement actif, par opposition au recueillement passif dont nous parlerons au chapitre second : lâme y recueille ses diverses facultés pour les concentrer sur Dieu, l’écouter et l’aimer.

2. Plusieurs la nomment oraison de simple regard, de simple présence de Dieu, ou de simple remise en Dieu, ou une simple vue de foi, parce que l’âme fixe son regard affectueusement sur Dieu, se maintient en sa présence, se remet entre ses mains, et par une simple vue de foi, le regarde et l’aime.

3. Bossuet l’appelle oraison de simplicité, parce qu’elle nous fait tout simplifier, les raisonnements et les affections de l’oraison, et même la vie tout entière.

4. Les Carmes, et avec eux, beaucoup d’auteurs depuis le XVII» siècle, la nomment contemplation acquise pour la distinguer de la contemplation infuse.

Nous allons exposer : 1° la ature de cette oraison; 2° ses avantages; 3° la manière de la faire; 4° ses rapports avec la contemplation proprement dite.

1 BOSSUET, Manière courte et facile pour faire l’oraison en foi, et de simple présence de Dieu; THOMAS DE JÉSUS, De contemplatione divin; VEN. LIBERMANN, Ecrits spirit., De l’oraison d’affection; Instruct. aux missionnaires, ch. V, art. Il; P. POULAIN, Grâces d’oraison, ch. Il; D. V. LEHODEY, Les voies de l’oraison, Ile Part., ch. VIII; A. TAN QUEREY, L’oraison de simplicité, Vie spirit., déc. 1920, p. 161-174.

$ I. Nature de l’oraison de simplicité.

1364. Bossuet a fort bien décrit cette oraison :

« Il faut s’accoutumer à nourrir son âme d’un simple et amoureux regard en Dieu et en Jésus-Christ Notre Seigneur; et, pour cet effet, il faut la séparer doucement du raisonnement, du discours et de la multitude d’affections, pour la tenir en simplicité, respect et attention, et s’approcher ainsi de plus en plus de Dieu, son premier principe et sa dernière fin. La méditation est fort bonne en son temps, et fort utile au commencement de la vie spirituelle; mais il ne faut pas s’y arrêter, puisque l’âme, par sa fidélité à se mortifier et à se recueillir, reçoit pour l’ordinaire une oraison plus pure et plus intime, que l’on peut nommer de simplicité, qui consiste dans une simple vue, regard ou attention amoureuse en soi, vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-même, ou quelqu’un de ses mystères, ou quelques autres vérités chrétiennes. L’âme quittant donc le raisonnement, se sert d’une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines que le Saint Esprit lui communique : elle fait peu et reçoit beaucoup; son travail est doux, et néanmoins plus fructueux; et, comme elle approche de plus près de la source de toute lumière, de toute grâce et de toute vertu, on lui en élargit aussi davantage ».

Ainsi donc cette oraison comprend deux actes essentiels : regarder et aimer; regarder Dieu ou quelque objet divin en vue de l’aimer, et l’aimer pour le mieux regarder. Si l’on compare cette oraison avec la méditation discursive ou affective, on y remarque une triple simplification, qui justifie bien l’expression employée par Bossuet.

1365. 1° La première simplification c’est la diminution, puis la suppression des raisonnements qui tenaient une si grande place dans la méditation des débutants. Obligés d’acquérir des convictions profondes, et d’ailleurs peu habitués aux pieuses affections, ils avaient besoin de réfléchir longuement sur les vérités fondamentales de la religion et sur leurs rapports avec la vie spirituelle, sur la nature, la nécessité des principales vertus chrétiennes, et les moyens de les pratiquer, avant de faire jaillir de leur cœur des sentiments de reconnaissance et damour, de contrition, d’humiliation et de ferme propos, des demandes ardentes et prolongées. a) Mais le moment vient où ces convictions se sont tellement affermies dans l’âme qu’elles font pour ainsi dire partie de notre mentalité habituelle et qu’il suffit de quelques minutes pour les rappeler à l’esprit. Alors jaillissent promptement et facilement les pieuses affections dont nous parlions, et loraison devient affective.

1366. b) Plus tard une autre simplification se réalise : les quelques minutes de réflexion sont remplacées par un regard intuitif de l’intelligence. Nous connaissons sans difficulté et par une sorte d’intuition les premiers principes. Or, quand nous avons longtemps médité sur les vérités fondamentales de la vie spirituelle, elles deviennent pour nous aussi certaines et lumineuses que les premiers principes, et nous les saisissons d’un coup d’œil synthétique avec facilité et complaisance, sans avoir besoin de les analyser d’une façon minutieuse. Ainsi l’idée de père appliquée à Dieu, qui au début avait besoin de longues réflexions pour nous livrer son contenu, nous apparaît d’un seul coup d’œil comme si riche, si féconde, que nous nous y arrêtons longuement et avec amour pour en savourer les multiples éléments.

c) Il arrive même parfois que l’âme se contente d’un regard confus sur Dieu ou les choses divines, qui la maintient cependant doucement et affectueusement en la présence de Dieu et la rend de plus en plus docile à l’action du Saint Esprit ; alors sans multiplier les actes d’intelligence ou de volonté, elle s’abandonne à Dieu pour exécuter ses ordres.

1367. 2° Une simplification analogue s’opère dans ies affections. Au début, elles étaient nombreuses, variées, et se succédaient avec rapidité : amour, reconnaissance, joie, compassion, douleur de ses fautes, désir de mieux faire, demande de secours, etc. a) Mais bientôt une seule et même affection se prolonge pendant cinq, dix minutes : l’idée de Dieu notre Père, par exemple, excite dans le cœur un amour intense qui, sans s’exprimer par de multiples paroles, alimente pendant quelques minutes l’âme tout entière, la pénètre et y produit des dispositions généreuses. Sans doute elle ne suffira pas à remplir tout le temps de l’oraison, et il faudra passer à d’autres affections pour ne pas tomber dans les distractions ou une sorte d’oisiveté; mais chacune tiendra une place si large qu’il ne sera pas nécessaire d’en multiplier le nombre comme autrefois.

1368. b) Parmi ces affections, l’une finit par dominer et revenir sans cesse à l’esprit et au cœur : son objet devient comme celui d’une idée fixe, autour de laquelle gravitent d’autres idées sans doute, mais en petit nombre et qui se subordonnent à la première. Pour quelques-uns, ce sera la Passion de Notre Seigneur, avec les sentiments d’amour et de sacrifice qu’elle suscite : dilexit me et tradidit semetipsum pro me *. Pour d’autres, ce sera Jésus vivant dans l’Eucharistie qui deviendra le centre de leurs pensées et de leurs affections, et sans cesse ils rediront : Adoro te, devote, latens Deitas. Il en est qui sont saisis par la pensée de Dieu présent dans lârne et qui ne songent qu’à le glorifier tout le long du jour : « Apud eum veniemus et mansionem apud eum faciemus... templum Dei sanctum est, quod estis vos... glorificate et portate Deum in corpore vestro» 2,

C’est ce qu’explique fort bien le P. Massoulié 3 : « Quand lâme vient à considérer que non seulement elle a l’honneur d’être en la présence de Dieu, mais encore le bonheur de le posséder en elle-même; cette pensée la pénètre vivement, et

1 Galat., Il, 20. — ? Joan., XIV, 23; 7 Cor., IIL, 17; VI, 20. 3 Traitéide la véritable oraison, 3° Part., ch X, la fait entrer dans un recueillement profond. Elle regarde ce Dieu damour et de majesté, et toute la Trinité adorable, qui daigne bien entrer en elle, et y habiter comme dans son temple. Elle le regarde avec une extrême complaisance, elle jouit du plaisir de cette possession, et elle y trouve un repos inexprimable, voyant tous ses désirs accomplis autant qu’ils peuvent l’être sur la terre; car que peut désirer et espérer l’âme de plus grand que de posséder Dieu?

1369. 3° Cette simplification s’étend Zzentét à la vie tout entière : « La pratique de cette oraison, dit Bossuet, doit commencer dès le réveil, en faisant un acte de foi de Dieu qui est partout, et de Jésus- Christ, les regards duquel, quand nous serions abîmés au centre de la terre, ne nous quittent point ». Il se poursuit le long du jour. Tout en vaquant à ses occupations ordinaires, on s’unit à Dieu, on le regarde et on l’aime, Dans les prières liturgiques et les prières vocales on s’attache plus à la présence de Dieu vivant en nous qu’au sens particulier des paroles, on cherche avant tout à lui témoigner son amour. Les examens de conscience se simplifient : d’un regard rapide on voit ses fautes aussitôt qu’elles sont commises et on les regrette sans délai. Les études et les œuvres extérieures de zèle se font en esprit de prière, sous le regard de Dieu, avec le désir ardent de le glorifier, ad majorem Dei gloriam. Il n’est pas jusqu’aux actions les plus communes qui ne soient pénétrées de lesprit de foi et d’amour et ne deviennent ainsi des hosties fréquemment offertes à Dieu, « offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo » 1,

$ II. Avantages de l’oraison de simplicité.

1370. Le grand avantage de cette oraison, c’est que par elle toute la vie est ramenée à l’unité, et se rapproche ainsi de la vie divine, pour la plus grande gloire de Dieu et le bien spirituel de l’âme.

10 Dieu est glorifié tout le long du jour. Ce regard habituel et affectueux de l’âme vers Dieu le fait connaître et aimer mieux que toutes les considérations : on s’oublie soi-même, et à plus forte raison on oublie les créatures, ou du moins on ne les voit que dans leurs rapports avec Dieu, sous l’influence du don de science, n. 1341. La vie devient ainsi un acte prolongé de la vertu de religion, un acte de reconnaissance et d’amour qui nous fait redire avec Marie : « Mon âme glorifie le Seigneur : magnificat anima mea Dominum ».

1371. 2° Par là même Z’åme est sanctifiée. a) En concentrant son attention sur une vérité pendant un temps notable, elle apprend à mieux connaître Dieu, et, comme ce regard est accompagné d’amour, elle laime d’un amour plus intense, et s’unit à lui d’une façon plus intime, attirant par là en elle les perfections divines et les vertus de Notre Seigneur, b) Alors le détachement devient plus facile : quand on pense habituellement à Dieu, les créatures ne nous apparaissent plus que comme des échelons pour aller au Créateur : pleines d’imperfections et de misères, elles n’ont de valeur que dans la mesure où elles reflètent les perfections divines, et nous crient de remonter jusqu’à la source de tout bien.

C) L’humilité devient plus facile : à la lumière divine, on voit clairement son néant et ses péchés, et on se réjouit de pouvoir, par humble aveu de ses fautes, glorifier Celui qui seul mérite tout honneur et toute gloire : Soli Deo honor et gloria, mihi autem ignominia et confusio. Au lieu de se préférer au prochain, on se regarde comme le dernier des pécheurs, prêt à souffrir amoureusement toutes les épreuves et les humiliations.

On peut donc dire en toute vérité que l’oraison de simplicité nous aide singulièrement à glorifier Dieu et à sanctifier notre âme.

1372. Solution des difficultés. a) On reproche parfois à ce genre d’oraison de favoriser l’ogsiveté. S’ Thérèse répond ainsi à cette objection * : « Revenant à ceux qui discourent, je leur dis de ne pas employer à cet exercice, si méritoire qu’il soit d’ailleurs, tout le temps de l’oraison. Comme ils y trouvent du plaisir, ils se figurent que pour eux il n’est point de jour de dimanche, et que tous les instants appartiennent au travail. Le reste, à leur avis, n’est gw’une Derte de temps. Eh bien! moi, je regarde cette perte comme un gain véritable. Que de la façon indiquée plus haut, ils se mettent intérieurement en présence de Jésus-Christ; que là, sans effort de l’entendement, ils restent à lui parler, à jouir de sa compagnie; qu’au lieu de se fatiguer À ordonner un discours, ils se contentent de représenter leurs besoins et les raisons qu’aurait Notre-Seigneur de ne pas les souffrir auprès de lui. Ils feront bien pourtant d’user de variété, de crainte que l’âme ne se fatigue par la continuité d’un même aliment. Ceux dont je parle sont extrêmement savoureux et profitables : une fois que l’âme y a pris goût, elle y trouve une nourriture substantielle et vivifiante, avec de très précieux avantages ». C’est qu’en effet l’Ââme ne reste pas oisive : elle ne raisonne plus, mais elle regarde, elle aime, elle loue Dieu, elle se donne à lui, et, si elle reste un moment en silence c’est pour l’écouter ; si Dieu cesse de parler, elle reprend ses pieuses affections, et ainsi west jamais oisive.

1373. b) D’autres objectent que concentrer ainsi son attention sur une idée fixe, c’est se fatiguer la tête et tomber dans la contention. — Ce serait un danger réel, si on voulait entrer dans ce genre d’oraison avant d’y être préparé, et s’y maintenir par des efforts de tête. Mais c’est là précisément ce qu’il faut éviter, dit Bossuet ? : « Il faut observer de ne pas tourmenter sa tête, ni même trop exciter son cœur; mais prendre ce qui se présente à la vue de l’âme avec humilité et simplicité, sans ces efforts violents qui sont plus imaginaires que véritables et fonciers; se laisser doucement attirer à Dieu, s’abandonnant à son esprit ». Il ne s’agit donc pas de faire des efforts violents, mais de suivre doucement les attraits de la grâce, et, quand on a épuisé une pensée, de passer à une autre sans vouloir s’obstiner à s’occuper de la première. Alors l’oraison de simplicité, au lieu d’être une fatigue, est un doux repos de l’âme qui s’abandonne à l’action du Saint Esprit. , C’est du reste ce qu’on comprendra mieux en voyant comment se fait cette oraison.

t Wie, ch. XIII, p. 171. — Cf. P. DUPONT, Vie du P. Balthazar Alvarez, ch. XLI, — ? Opuscule de la meilleure manière de Jaire oraison, t. VII, éd. Vivès, p. 501.

$ III. Manière de faire l’oraison de simplicité.

1374. 1° De l’appel à cette oraison. Pour faire loraison de simplicité d’une façon kabzituelle, il faut réaliser les conditions que nous avons indiquées pour la voie wnitive, n. 1296. Toutefois, s’il s’agit de s’adonner de temps en temps à ce genre d’oraison, 1l suffit dy être attiré par la grâce de Dieu.

Au reste on peut réduire à deux les signes dís- #inctifs d’un appel divin à cette oraison : a) un certain dégoft pour l’oraison discursive ou la multiplicité des affections, joint au peu de profit qu’on en retire; nous supposons bien entendu qu’il s’agit d’une âme fervente qui s’efforce de bien méditer, et non d’une âme #ède qui est résolue à vivre dans la médiocrité. b) Un certain atfrait pour simplifier l’oraison, pour fixer son regard sur Dieu et se tenir en sa présence, joint au profit qu’on retire de ce saint exercice. :

En pratique, quand- un directeur voit qu’une âme fervente éprouve une grande difficulté à faire des considérations ou de multiples affections, il est opportun de lui exposer les grandes lignes de cette manière d’oraison, de lexhorter à en faire l’essai, et de lui demander compte des résultats obtenus : s’ils sont bons, on lengagera à continuer.

1375. 2° De l’oraison elle-même. Il n’y a pas, à proprement parler, de méthode pour ce genre d’oraison, puisqu’il ny a guère quà regarder et à aimer. Toutefois on peut donner quelques conseils aux âmes qui y sont appelées, pour les aider à se maintenir sous le regard de Dieu. Ces conseils seront proportionnés au caractère, aux dispositions et aux attraits surnaturels des pénitents.

a) À ceux qui ont besoin de fixer leur sens sur quelque objet pieux, on conseillera de jeter les yeux sur la croix, le tabernacle ou une pieuse image propre à concentrer la pensée sur Dieu. Comme le dit le Curé d’Ars, «on n’a pas besoin de tant parler . . á . . pour bien prier. On sait que le Bon Dieu est là, dans le saint abernacle; on lui ouvre son cœur; on . 4 . 2 se complaît en sa sainte présence; c’est la meilleure priere r b) Ceux qui ont une vive imagination pourront se représenter une scène évangélique, non dans le détail, comme autrefois, mais en gros, par exemple Š . . . A

Notre Seigneur au Jardin des Oliviers, ou sur le . . i

Calvaire; puis le contempler amoureusement souf- frant pour nous, et se dire :« Il ma aimé et s’est livré pour moi : dilexit me et tradidit semetipsum pro me» 2,

1376. c) Il en est qui aiment à parcourir doucement un exe de la Sainte Ecriture ou de quelque pieuse prière, à le goûter, à s’en nourrir. C’est ce que conseille S. Ignace dans la seconde manière de prier, n. 993; et l’expérience montre que beaucoup d’âmes sont initiées à l’oraison de simplicité par ce moyen; il faut alors leur conseiller de se faire un recueil des plus beaux textes, de ceux qu’ils ont déjà savourés en les lisant 3, et de les utiliser selon les attraits du Saint Esprit.

1377. d) Aux âmes afectueuses on conseillera de faire des actes motivés d’amour de Dieu, par exemple : «Je vous aime de tout mon cœur, ô mon Dieu,

1 Vie par MONNIN, L V, ch. IV.

1 Galat., Il, 20, — Ste Thérèse, dans sa Vie, ch. XIII, nous donne un exemple de cette oraison; après avoir invité ses sœurs à méditer sur Jésus à la colonne, elle ajoute : « Mais il ne faut pas se fatiguer sans relâche à creuser son sujet; il faut aussi se tenir auprès de Notre Seigneur dans le silence de l’entendement. L’âme tâchera de se pénétrer de,la pensée qu’il la regarde; elle lui tiendra compagnie, elle lui parlera, lui adressera des demandes; elle s’humiliera à ses pieds, elle trouvera sa joie auprès de lui, elle se reconnaîtra indigne de demeurer en sa présence. Si elle peut en venir là, même dés le début de l’oraison, elle en tirera grand profit... "

3Le P. S. JURE a composé un petit recueil de ce genre : Le Maître Jésus Christ enseignant les hommes; on peut aussi s’inspirer du V. P, CHEVRIER, Le disciple.

parce que vous êtes la bonté même, Deus caritas est, la beauté infinie...» ; et on savoure longuement ces quelques pensées. Ou bien on s’adresse à Jésus, et on pense aux titres qu’il a à notre amour : « Je vous aime, ô Jésus, vous qui êtes l’amabilité même; vous êtes mon Seigneur, je veux vous obéir; mon Pasteur, je veux vous suivre et me nourrir de vous; mon Docteur, je crois en vous; mon Rédempteur, je vous bénis et j’adhère à vous; mon chef, je m’incorpore à vous; mon ami le plus fidèle, je vous aime par dessus tout, et je veux vous aimer toujours ». — On peut aussi utiliser la méthode primitive d’oraison que M. Olier a laissée à ses disciples : Jésus devant les yeux : « Tenons-nous en révérence et en respect vers une chose si divine et si sainte; et après que notre cœur se sera répandu en amour, en louanges et en autres devoirs, demeurons quelque temps en silence devant lui...»; Jésus dans le cœur : nous supplierons l’Esprit de Jésus de venir en notre âme pour nous rendre conformes à ce divin Modèle : « Nous nous donnerons à lui pour en être possédés et pour être animés de sa vertu; ensuite de quoi nous demeurerons encore un temps en silence auprès de lui, pour nous laisser détremper de son onction divine...» ; Jésus dans les mains, voulant «que sa divine volonté s’accomplisse en nous, qui sommes ses membres, qui devons être soumis à notre chef, et qui ne devons point avoir de mouvement que celui que nous donne Jésus-Christ, notre vie et notre tout; qui, remplissant notre âme de son Esprit, de sa vertu et de sa force, doit être opérant en nous et par nous tout ce qu’il désire » 1,

1378. e) Il est des âmes où domine /4 volonté, qui ne peuvent plus discourir, et qui par ailleurs se trouvant dans la sécheresse et les distractions, ont peine à tirer de leur cœur de pieuses affections,

1 Introduction, ch. IV,

L’oraison simplifiée qui leur convient est ainsi décrite par le P. Piny 1 : «Cette oraison consiste à vouloir passer tout le temps de l’oraison à aimer Dieu, et à l’aimer plus que nous-mêmes; à vouloir y être pour le prier par un esprit de charité; à vouloir y demeurer abandonné à sa divine volonté... Il faut remarquer que lamour a cet avantage sur les actes de la plupart des vertus et sur les autres sortes d’union, que, si nous voulons aimer, nous aimons, que, si nous voulons par une véritable volonté nous unir amoureusement à la volonté de Celui que nous aimons ou que nous voulons aimer, nous possédons aussitôt cette union par cet acte de notre volonté : Pamour, en effet, n’est pas autre chose qu’un acte affectif de notre volonté ».

1379. f) Dans cette oraison, on est exposé aux distractions et aux sécheresses comme dans l’oraison affective. Il n’y a quà sen humilier, et à offrir à Dieu la peine quon en éprouve, en s’efforçant, malgré tout, de se maintenir en sa présence avec une soumission parfaite à sa volonté : les distractions peuvent bien empêcher la pensée de se fixer sur Dieu, mais non la volonté, dont lacte persévère virtuellement malgré les imaginations vagabondes.

1380. 3° De la préparation et de la conclusion. À) On s’est demandé si, quand on fait l’oraison de simplicité, il faut préparer son sujet. La réponse doit être, en général, affirmative. On sait que S. François de Sales conseillait à Ste Chantal de préparer son oraison 2 : ‘« Je ne dis pas que quand on a fait sa préparation, et qu’en l’orayson on est attiré à cette sorte d’orayson (simple regard), il n’y faille aller; mais prendre pour méthode de ne se point préparer, cela mest un peu dur, comme encore de sortir tout à fait de devant Dieu sans action de

grâces, sans offrande, sans prière expresse. Tout cela peut être utilement fait, mais que cela soit une règle, je confesse que j’ai un peu de répugnance ». Ce conseil est très sage : préparer un sujet n’empéchera pas le Saint Esprit de nous en suggérer un autre, s’il le veut; et, s’il ne le juge pas à propos, on s’occupera du sujet qu’on a préparé.

1381. B) Cette préparation s’étend à la résolution qu’on prend à la fin de l’oraison; mieux vaut assurément en déterminer une la veille au soir. Il se peut que le Saint Esprit en suggère une autre, ou simplement porte l’âme à se donner à Dieu tout le long du jour; mais celle qu’on a prise soi-même aura eu son utilité. Ajoutons toutefois que, comme tout se simplifie, la résolution la meilleure sera souvent la même, par exemple, celle de vivre habituellement sous le regard de Dieu, ou de ne lui rien refuser, ou de tout faire par amour. Quelque vagues que semblent ces résolutions à ceux qui ne font pas oraison de cette façon, elles sont au contraire très précises pour les âmes que Dieu y a conduites, parce qu’il se charge de les rendre pratiques par les inspirations qu’il enverra souvent pendant la journée.

$ IV. Rapport entre l’oraison de simplicité et la contemplation infuse.

Pour exprimer avec précision la doctrine commune sur ce sujet, nous montrerons : 1° que l’oraison de simplicité n’est au fond, dans ses débuts, qu’une contemplation acquise; 2° qu’elle est une excellente disposition à la contemplation infuse et parfois même y aboutit,

1382. 1° C’est une contemplation. a) C’était bien la pensée de Bossuet qui, après avoir décrit cette oraison, ajoute : « L’âme quittant donc le raisonnement, se sert d’une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines, que le Saint Esprit lui communique». C’est aussi la conclusion qui se dégage de la nature même de cette oraison comparée à celle de la contemplation. Celle-ci se définit, comme nous l’avons dit, n. 1298, une simple intuition de la vérité; or l’oraison de simplicité, dit Bossuet, « consiste dans une simple vue, regard ou attention amoureuse en soi, vers quelque objet divin » ; c’est donc avec raison qu’on l’appelle contemplation.

b) C’est une contemplation acquise, non infuse, au moins à ses débuts, tant qu’elle demeure faible et intermittente. Alors en effet elle ne dure que quelques minutes, et fait place à d’autres pensées et affections; ce n’est que peu à peu que l’âme s’accoutume à regarder et aimer Dieu par une vue simple de foi, pendant un temps un peu plus notable, et d’une façon synthétique, comme l’artiste contemple un chef-d’œuvre dont il a auparavant étudié en détail les divers éléments. Il semble bien qu’il y ait là un procédé psychologique ordinaire qui suppose évidemment une foi vive, et même l’action latente des dons du Saint Esprit, mais non une intervention spéciale de Dieu, une grâce opérante.

1383. 2° L’oraison de simplicité est une disposition favorable à la contemplation infuse. Elle met, en effet, âme dans un état qui la rend très attentive et très docile aux mouvements de la grâce, Jacile mobilis a Spiritu Sancto. Quand donc il plaira à la divine Bonté de s’emparer d’elle pour y produire un recueillement plus profond, une vue plus simple, un amour plus intense, elle entre dans la seconde phase de loraison de simplicité, telle que Bossuet la décrit au n° V dé l’opuscule déjà cité :

« Ensuite il ne faut pas se multiplier à produire plusieurs autres actes ou dispositions différentes, mais demeurer simplement attentif à cette présence de Dieu, exposé à ses

864 CHAPITRE I. ES divins regards, continuant ainsi cette dévote attention ou exposition, tant que Notre Seigneur nous en fera la grâce, sans s’empresser à faire d’autres choses que ce qui nous arrive, puisque cette oraison est une oraison avec Dreu seul, et une union qui contient en éminence toutes les autres dispositions particulières, et qui dispose l’âme à la passivité, C’est-à-dire que Dieu devient le seul maître de son intérieur, et quwi? y opère plus particulièrement qu’à l’ordinaire : tant moins la créature travaille, tant plus Dieu opère puissamment : et puisque l’opération de Dieu est ## repos, l’âme lui devient donc en quelque manière semblable en cette oraison, et y reçoit aussi des effets merveilleux » …

On remarquera ces expressions que nous avons soulignées et qui indiquent si clairement l’action puissante, spéciale de Dieu et la passivité de l’âme; ici il est bien question de la contemplation z#fuse, et l’oraison, commencée avec une certaine activité par un regard amoureux sur Dieu, se termine par le repos ou quiétude, où Dieu opère beaucoup plus puissamment que l’âme.

1384. Ainsi il y a une certaine continuité entre l’oraison affective simplifiée, que l’on peut acquérir par l’esprit de foi, et la quiétude, oraison infuse produite avec la collaboration de l’âme par les dons du Saint Esprit. Il y a une différence essentielle entre ‘les deux, l’une étant acquise et l’autre infuse, mais il y a un trait d’union, un pont, c’est l’oraison de simplicité qui commence par une simple vue de foi, et se termine, guand il plaît à Dieu, par la mainmise du Saint Esprit sur l’âme. Sans doute il n’est pas obligé, même quand on est parvenu à l’oraison de simplicité, de la transformer en oraison infuse, qui demeure toujours un don gratuit auquel nous ne pouvons nous élever nous-mêmes; mais souvent il le fait, quand il trouve l’âme bien disposée : car il ne désire rien tant que de s’unir d’une façon plus parfaite les âmes généreuses qui veulent ne rien lui refuser.

CONCLUSION DU PREMIER CHAPITRE.

1385. Cette première forme de la vie unitive est déjà bien parfaite. 1) Unie affectueusement et habituellement à Dieu, l’âme s’efforce de pratiquer les vertus en ce qu’elles ont de plus élevé, avec l’aide des dons du Saint Esprit, agissant tantôt d’une façon /ntente et tantôt d’une façon plus manifeste. Les dons qui prédominent chez elle sont, à cause de son tempérament, de ses occupations et des attraits divins, ceux qui portent à l’action; mais, en agissant, elle demeure en communion avec Dieu : c’est pour lui, c’est avec lui, c’est sous l’action de sa grâce qu’elle travaille et qu’elle souffre. 2) Quand vient le moment de la prière, son oraison est fort simple : elle regarde des yeux de la foi ce Dieu qui est son Père, qui habite en elle, qui collabore avec elle; et, en le contemplant, elle laime : parfois cet amour se manifeste par des élans généreux; d’autres fois par de purs actes de volonté; car elle a ses sécheresses et ses épreuves, et elle ne peut que dire : Mon Dieu, je vous aime, ou du moins je veux vous aimer, je veux, par amour, faire votre volonté, coûte que coûte. 3)Il1y a des moments où les dons de science, d’intelligence et de sagesse, qui habituellement n’opèrent en elle qu’à l’état latent, se manifestent comme un éclair et la mettent un moment dans un doux repos.

C’est une sorte d’initiation à la contemplation infuse.