Chapitre XV. Questions controversées ’

1550. Jusqu’ici nous avons exposé /a doctrine communément reçue dans les diverses écoles de spiritualité, et nos lecteurs ont pu se rendre compte qu’elle suffit pleinement pour conduire et élever les âmes à la plus haute perfection, Dieu n’ayant pas voulu attacher le progrès dans la sainteté à la solution des questions librement controversées. Le moment est venu cependant d’exposer brièvement les principaux points en discussion; nous le ferons aussi zpartialement que possible, en vue non pas de concilier des opinions divergentes (ce qui est impossible), mais d’essayer un rapprochement entre les hommes modérés des diverses écoles.

1551. Causes de ces divergences. Un mot d’abord sur les causes principales de ces divergences,

1. La première se tire assurément de la difficulté même et de /’obscurité des questions débattues. Ce n’est pas en effet chose aisée de pénétrer les secrets

-desseins de Dieu sur l’appel universel des baptisés à la contemplation infuse, ou de préciser la mature même de cet acte mystérieux où la part principale revient à Dieu, et où l’âme est plus passive qu’active, où elle reçoit lumière et amour sans perdre sa liberté. Il n’est donc pas étonnant que les auteurs qui essaient de se rendre compte de ces merveilles, n’arrivent pas toujours aux mêmes explications.

2. Il est une autre cause qui vient de la diversité des méthodes. Comme nous l’avons dit, n. 28, toutes

1A. SAUDREAU, L’Etat mystique, ch. IX, XI, XIV et Appendices; A. POULAIN, Grâces d’oraison, 10° éd. avec Introd. du P, Bainvel; MGR LEJEUNE, art, Contemplation du Dict, de Théologie; MGR A. FAR- GES, Phénom. mystiques et Controv, de la Presse; P. JORET, La contemplation mystique; P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfect, et contemplation.

les Ecoles s’efforcent de combiner ensemble les deux méthodes, expérimentale et déductive; mais, tandis que les unes font surtout appel à l’expérience, d’autres s’appuient davantage sur la méthode déductive. De là des différences dans les conclusions : les uns, frappés du peñif nombre des contemplatifs, l’expliqueront en disant que tous ne sont pas appelés à la contemplation; les autres, voyant que nous avons tous un organisme surnaturel suffisant pour arriver à la contemplation, en concluront que s’il y a peu de contemplatifs, c’est parce qu’il y a peu d’âmes assez généreuses pour faire les sacrifices nécessaires à la contemplation.

1552. 3. Cette divergence de vues est accentuée par le tempérament, l’éducation, le genre de vie que l’on mène : ilya des natures plus aptes à la contemplation que d’autres, et lorsque cette aptitude est augmentée par l’éducation et le genre de vie, on est naturellement porté à penser que la contemplation est quelque chose de normal; d’autres, plus actifs, et trouvant, dans leur tempérament et leurs occupations, plus d’obstacles à la contemplation, en concluent facilement que c’est un état extraordinaire.

4. Enfin il ne faut pas oublier que les systèmes philosophiques et théologiques qu’on a embrassés sur la connaissance et lamour, sur la grâce efficace et suffisante, ont leur retentissement en théologie mystique; ainsi, quand on admet, avec les thomistes, que la grâce est efficace par elle-même, on est plus enclin à voir dans l’état passif le prolongement de l’état actif, puisque même dans ce dernier on agit déjà sous la motion efficace de la grâce.

Quon ne soit donc pas surpris de ces divergences sur des points si ardus, et que chacun demeure libre de choisir le système qui lui semble le mieux fondé.

On peut ramener à trois les principales questions discutées aujourd’hui : 1° la sature de la contemplation infuse; 20 l’appel universel à cette contemplation; 3° le moment zormal où elle commence.

$ I. Controverse sur la nature de la contemplation :.

1553. Tout le monde admet que la contemplation infuse où mystique est un don gratuit de Dieu qui nous met dans létat passif, et nous donne une connaissance et un amour de Dieu que nous n’avons qu’à recevoir. Mais en quoi consiste cette connaissance? Elle est évidemment distincte de celle que nous acquérons à l’aide des lumières de la foi; de l’aveu de tous, elle est expérimentale où quasi-expérimentale, n. 1394. Mais est-elle immédiate, sans intermédiaire, ou est-elle médiate, avec des espèces soit acquises soit infuses? Deux systèmes sont en présence,

1554. 1° Théorie de la connaissance immédiate. Cette théorie qui se réclame de l’autorité du Pseudo-Denys, de l’école de S. Victor et de l’école mystique flamande, admet que la contemplation infuse est une perception où intuition ou vision immédiate, quoique obscure et confuse de Dieu; étant zwmmédiate, elle se distingue de la connaissance ordinaire de la foi; étant obscure, elle diffère de la vision béatifique. Ily a des nuances dans la façon dont on l’expose,

Ainsi le P. Poulain?, s’appuyant sur la théorie des sens spirituels, pense que l’âme contemplative sez/ directement la présence de Dieu : « Pendant cette union, quand elle n’est pas trop élevée, nous ressemblons à un homme placé auprès d’un de ses amis, mais dans un lieu complètement obscur, et en silence. Il ne le vočć donc pas, il ne l’entend pas, seulement il senź qu’il est là, au moyen du toucher, parce qu’il tient sa main dans la sienne. [Il reste ainsi à penser à lui et à l’aimer ».

t Sur ce point voir Doct. spirit., art. Contemplation, fasc. XII I-XIV, col. 2146-2160, col. 2163-2166. — ? Grâces d’oraison, ch. VI, n. 16.

1555. Le P. Maréchal, après avoir constaté que les mystiques affirment l’existence, dans les états de auze contemplaion, d’une intuition intellectuelle de Dieu et de l’indivisible Trinité, estime « que la haute contemplation implique un élément nouveau, qualitativement distinct des activités normales et de la grâce ordinaire... la présentation active, non symbolique, de Dieu à l’âme, avec son corrélatif psychologique : l’intuition immédiate de Dieu par lâme»’. Ce qui, ajoute-t-il, ne paraît pas tellement étrange si l’on admet (ce qu’il a exposé auparavant) que l’intuition de l’être est pour ainsi dire le centre de la perspective de la psychologie humaine.

Cette théorie est perfectionnée par le P. Picard». Après avoir exposé qu’au point de vue naturel, une saisie ou intuition immédiate de Dieu, mais confuse et obscure, mest pas impossible quand une fois on a démontré l’existence de Dieu par les preuves classiques, il fait l’application de cette théorie à la contemplation mystique. Ce Dieu, dont la présence s’ést animée au fond de l’âme «tantôt s’empare d’elle en l’étreignant par ses facultés connaissantes qu’il concentre sur Lui, dans le silence, l’admiration et la paix; tantôt il saisit en maître sa volonté et ses puissances affectives... lorsque la saisie de l’âme par Dieu se fait sentir à l’âme plutôt selon ses facultés de connaissance, nous avons l’oraison de recueillement; lorsque l’âme se sent prise par ses puissances volontaires et affectives, elle est dans l’oraison de quiétude». L’auteur montre ensuite qu’au fur et à mesure que Dieu augmente la force de son étreinte, qu’il lui donne un empire plus absolu, plus exclusif, plus envahissant, l’âme progresse dans les degrés supérieurs de la contemplation.

Il ajoute enfin que cette théorie est bien distincte de Pontologisme; car elle affirme que la notion d’être trouve son origine dans la perception de l’être fini, qu’elle est analogue, et attend, pour être appliquée à Dieu, que l’existence de Dieu ait été démontrée. Elle rejette /a vision en Dieu : Cest notre esprit fini et imparfait, qui, à l’aide de ses seules idées et actes finis et imparfaits, atteint toutes les vérités dont il prend connaissance; d’ailleurs cette intuition est essentiellement confuse et obscure. -

1556. 20 Connaissance médiate. Mais lopinion communément admise est que la connaissance du cçontemplatif, si parfaite soit-elle, demeure

1 La mystique chrétienne, dans la Rev. de Philosophie, 1912, t. XXX.

p. 478. 3 La saisie immédiate de Dieu dans les états mystigues, 1923.

médiate en même temps que cnyuse et obscure, bien que guasi-expérimentale. Dans les premiers degrés, Dieu se contente de projeter sa lumière, la /wwmzère des dons, sur nos concepts déjà existants, soit en attirant notre attention sur une idée d’une façon saisissante, soit en tirant de deux prémisses une conclusion qui nous frappe vivement, n. 1390; dans les états supérieurs, comme l’union extatique, il met en nous de nouvelles espèces intelligibles qui représentent les vérités divines d’une façon beaucoup plus saisissante que nos propres concepts, et cest alors que l’âme est dans le ravissement en percevant des vérités qui jusque là lui étaient inconnues. Et, comme elle goûte et savoure ces vérités, elle en a une connaissance guasi-etpérimentale. Cette con naissance demeure donc une connaissance de fot mais beaucoup plus vive et surtout beaucoup plus affectueuse que la connaissance ordinaire: et ce qui la différencie de celle-ci, c’est qu’elle est reçue de Dieu, l’âme recevant à la fois connaissance et amour et n’ayant qu’à consentir à l’action divine qui produit en elle ces dons si précieux.

1557. Nous nous rallions à cette doctrine que nous avons déjà exposée dans notre chapitre.second. Elle nous paraît mieux sauvegarder la différence essentielle entre la contemplation, qui demeure médiate et obscure, per speculum et in ænigmate, et la vision béatifique qui est immédiate et claire. Mais nous nous garderons bien d’accuser d’ontologisme ceux qui maintiennent comme probable l’opinion d’une intuition immédiate, du moment qu’ils insistent sur son caractère confus et obscur, et rejettent le principe fondamental de l’ontologisme, en affirmant que l’esprit ne s’élève à Dieu qu’en partant des créatures 1,

1 Cette accusation serait particulièrement injuste à l’égard de ceux qui, comme MGR FARGES, (Phén. myst., p. 95 ss., et Réponses aux Controverses, ch. V-X11) admettent que la contemplation se fait dès le

QUESTIONS CONTRÔVERSEES. 973

Sans doute plusieurs mystiques emploient des expressions haries qui sembient, a première vue, supposer qu’ils sont en contact immédiat avec la substance divine, qu’ils voient Dieu; mais, quand on examine le contexte, il semble bien que ces paroles doivent s’entendre des effets produits dans l’âme par l’action divine’. Par le don de sagesse nous goûtons lamour, la joie, la paix spirituelle, que Dieu met dans notre âme : de là ce nom de go#is divins donné à loraison de quiétude par S’ Thérèse. Par les zouches divines il semble aux mystiques que la substance même de leur âme est atteinte, tant l’impression produite par lamour divin est profonde! Mais quand ils viennent à détailler leurs impressions. ce qu’ils décrivent se ramène aux différents effets d’un amour ardent et généreux. On peut donc penser que s’ils emploient ces expressions si fortes, c’est à cause de la pauvreté du langage humain à décrire ies 2wpressions de grâce produites en ieur âme.

$ IJ. De l’appel universel à la contemplation.

1558 Ji ne s’agit pas ici de appel 2xdividuel et prochain à la contemplation infuse, dont nous avons déjà parlé n. 1406; sur ce point tout e monde s’entend et accepte la doctrine de Tauler et de S. Jean de la Croix. Mais il s’agit de l’appel doigné suffisant et général; en d’autres termes, on se demande si foutes les âmes en état de grâce sont appelées d’une façon générale, éloignée et suffisante à la contemplation infuse. Or sur ce point précis il y a deux solutions opposées, qui découlent, en grande partie du moins, de l’idée différente qu’on se fait de la contemplation.

1559. :° L’appel universel, éloigné et suffisant, est admis aujourd’hui, avec des nuances diverses, par un grand nombre d’auteurs, appartenant à divers premier degré, par des espèces impresses infuses, et l’appellent immédiate, parce que l’espèce impresse est non pas id guod videtur, ni même id in quo videtur, mais id quo res ipsa videtur, On peut critiquer cette manière de voir, on ne peut pas y reconnaître l’ontologisme.

1 Pour mieux apprécier ce langage, on lira avec intérêt les passages recueillis par le P. POULAIN, Grâces d’oraison, ch. V-VI, avec ies interprétations données par lui et celles que donne en sens contraire M. À. SAUDREAU, L’Etat mystique, Appendice II.

Ordres Religieux, comme les Dominicains ï, les Bénédictins ?; on en trouve aussi quelques-uns chez les Franciscains 3, les Carmes 4, les Pères de la Compagnie de Jésus 5, les Eudistes 6, et, dans le clergé séculier 7; des Revues, en particulier la Vre spirituelle, ont été fondées pour soutenir et propager cette opinion. — Le P. Garrigou-Lagrange expose vigoureusement cette thèse, en essayant d’établir que la vie mystique est le développement normal de la vie intérieure, et que par conséquent toutes les âmes en état de grâce y sont appelées. Voici en résumé ses arguments :

a) Le principe radical de la vie mystique est le même que celui de la vie intérieure commune : c’est la grâce sanctifiante ou grâce des vertus et des dons. Or ces dons grandissent avec la charité, et, quand ils sont arrivés à leur entier développement, ils agissent en nous selon leur mode supra-humaïn, et nous mettent dans létat passif ou mystique. Donc le principe de la vie intérieure contient en germe la vie mystique, qui est ici-bas comme la fleur de la vie surnaturelle.

1560. b) Dans le progrès de la vie intérieure, la purifica- tion de l’Âme n’est complète que par les purifications passives. Or ces purifications sont d’ordre mystique. Donc la vie intérieure ne peut atteindre son progrès complet que par la vie mystique.

©) La fin de la vie intérieure est la même que celle de la vie mystique, c’est une disposition très parfaite à recevoir la lumière de gloire aussitôt après la mort, sans passer par le purgatoire. «Or la disposition parfaite à recevoir la vision béatifique sitôt après le dernier soupir, ne peut être que la charité intense d’une âme pleinement purifiée, avec l’ardent

1 Les PP. Arintero, Garrigou-Lagrange, Joret, Janvier, etc.

• Dom Louismet, Dom Huyben, etc. — 3 P. Ludovic de Besse.

4 P, Théodore de S. Joseph, Essai sur l’oraison selon l’école carmélitaine, 1923. — Voir cependant ses restrictions, p. 128.

S L. Peeters, Vers l’union divine par les Exercices de S. Ignace, 1924.

$ Le P. Lamballe, La contemplation.

désir de voir Dieu, tels que nous les constatons dans l’union mystique, et particulièrement dans l’union transformante. Celle-ci est donc bien ici-bas le sommet du développement de la vie de la grâce » €.

1561. 2° Théorie d’un appel spécial et limité. Cependant ces arguments ne paraissent pas convaincants à tout le monde; et un grand nombre d’auteurs spirituels appartenant à la Compagnie de Jésus, comme le Card. Billot, les PP. de Maumigny, Poulain, Bainvel, J. de Guibert, aux Carmes déchaussés, cornme le P. Marie-Joseph du Sacré-Cœur, ou vivant en dehors des écoles, comme Mgr Lejeune et Mgr Farges, pensent que la contemplation infuse est un don gratuit qui nest pas donné à tout Le monde, et qui par ailleurs west pas nécessaire pour arriver à la sainteté. Nous résumons leurs arguments 2.

a) Assurément la théorie précédente est une magnifique construction théologique; mais plusieurs des pierres de cet édifice ne semblent pas également solides. Ainsi il n’est pas démontré « que le septenaire des dons corresponde à sept abitus infus distincts, et non pas seulement à sept ordres de grâces diverses, à la réception desquelles l’intelligence et la volonté sont préparées chacune par un seul Zabitus. Et en outre, cela fût-il démontré, il faudrait prouver encore que les dons de Sagesse et d’Intelligence ne peuvent exercer pleinement leur fonction que dans la contemplation, et non pas aussi dans la réception des grâces de lumière ne comportant pas nécessairement cette forme particulière d’oraison : ce qui ne paraît pas non plus hors de conteste 3».

2 On trouvera ces arguments exposés par le P, R. DE MAUMIGNY, Pratique de l’oraison mentale, t. I1, Ve P.; MGR FARGES, Phénomènes mystiques, le Part., ch. IV; Controv. de la Presse, ch. IV; J. DE GUI- BERT, Rev. d Asc. et de Mystique, Janv. 1924, p. 25-32.

Il n’est pas démontré non plus que les dons agissent toujours selon le mode sxpra-humain; le Card. Billot ‘ pense que ces dons agissent de deux façons, tantôt d’une façon ordinaire, en s’accommodant à notre mode humain d’agir, et tantôt d’une façon extraordinaire, en produisant en nous la contemplation infuse.

1562. b) Sans doute les épreuves passives semblent être le lus puissant moyen de purifier une âme, en la faisant passer par un véritable purgatoire; mais, dans cette vallée de larmes, où il y a tant d’occasions de souffrir et de se mortifier, n’est-il pas possible, par une douce résignation à la volonté de Dieu et par des mortifications positives faites sous la conduite du Saint Esprit et d’un sage directeur, d’arriver à faire son Purgatoire sur terre? Est-il démontré que les grâces de la contemplation soient la seule forme des grâces de choix? Tout le monde avoue qu’il y a des âmes non encore élevées à la contemplation infuse, qui sont plus parfaites que d’autres que Dieu, par un libre choix, élève à la contemplation, afin précisément de les rendre meilleures, n. 1407 ; étant plus parfaites, elles sont par là même mieux purifiées. Il peut donc arriver qu’au moment de la mort leur purification soit complète.

€) Il est bien vrai que la fin de la vie intérieure comme de la vie mystique est de nous préparer à la vision béatifique, et que union transformante en est, pour certaines âmes, la meilleure préparation? Est-ce la seule? Il y a des âmes qui restent dans l’oraison discursive et affective et sont des modèles de vertus héroïques, qui extérieurement, et aux yeux de ceux qui les connaissent à fond paraissent aussi vertueuses et même plus que d’autres qui sont contemplatives. Est-il prouvé que les dons du Saint Esprit n’interviennent pas d’une façon éminente dans ces milliers d’oraisons jaculatoires que font certaines personnes en vaquant à leurs occupations chaque jour; dans l’exercice constant et surnaturel des devoirs professionnels, qui par leur continuité demandent un courage héroïque? Et cependant, quand on interroge ces personnes, on ne trouve pas de traces de contemplation proprement dite, au moins habituelle, — Ne faut-il donc pas avouer que Dieu, qui sait adapter ses grâces au caractère, à l’éducation, à la situation providentielle de chacun, ne conduit pas toutes les âmes par les mêmes voies ; que, tout en demandant à chacune une docilité parfaite aux inspirations du Saint Esprit, il se réserve de les sanctifier par des moyens différents?

• De virtutibus infusis, th. VIII.

1563. 3° Essai de rapprochement. En réfléchissant sur les raisons apportées de part et d’autre il nous a semblé que les deux opinions pouvaient se rapprocher.

A) Constatons tout d’abord les points communs sur lesquels les hommes modérés de chaque opinion s’entendent : — a) Il y a eu et il peut y avoir des contemplatifs de ous les tempéraments et de toutes les conditions; mais en fait il y a des tempéraments et des genres de vie qui sont plus aptes que d’autres à la contemplation infuse. La raison en est que la contemplation est un don gratuit, que Dieu accorde à qui il veut et quand il le veut, n. 1387, et que par ailleurs Dieu a coutume d’adapter ses grâces au tempérament et aux devoirs professionnels de chacun.

b) La contemplation n’est pas la sainteté, mais un des moyens les plus efficaces pour y arriver : la sainteté consiste en effet dans la charité, l’union intime et habituelle à Dieu. Or la contemplation est bien ex soi la voie de raccourci pour arriver à cette union, mais ce n’est pas la seule, et il y a des Âmes non contemplatives qui « peuvent être plus avancées dans la vertu, dans la vraie charité, que d’autres qui ont reçu plus rapidement la contemplation infuse » 1, e) Nous avons tous reçu au baptême un organisme surnaturel (grâce habituelle, vertus et dons) qui, lorsqu’il est arrivé à son lein développement, conduit #ormalement à la contemplation, en ce sens qu’il nous donne cette souplesse, cette docilité qui permet à Dieu de nous mettre dans l’état passif quand il veut et de la manière qu’il le veut. Mais en fait il y a des âmes qui, sans qu’il y ait de leur faute, n’arrivent pas sur terre à la contemplation ?.

1 P, GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., t, II, p. [78]: 2 4 Cela peut provenir, dit le P. GARRIGOU, op. ett., t. II, p. [75], non

1564. B) Malgré l’accord sur ces points importants, il reste cependant des divergences, qui viennent, nous le pensons, de tendances plus ou moins favorables à l’état mystique, et du caractère plus ou moins ordinaire ou extraordinaire qu’on attribue à cet état. Nous exposerons modestement notre solution, qui comprend deux affirmations : a) /a contemplation infuse est en soi un prolongement normal de la vie chrétienne; b) cependant, en fait, toutes les âmes en état de grâce ne semblent pas appelées à cette contemplation, y compris l’union transformante.

a) La contemplation infuse, quand on la considère indépendamment des phénomènes mystiques extraordinaires qui parfois laccompagnent, n’est pas quelque chose de miraculeux, d’anormal, mais résuite de deux causes : la culture de notre organisme surnaturel, surtout des dons du Saint Esprit, n. 1355, et d’une grâce opérante qui elle-même n’a rien de miraculeux. Nous avons dit en effet que l’infusion d’espèces intellectuelles nouvelles n’est pas nécessaire pour les premiers degrés de contemplation, n. 1390. — On peut même ajouter, avec le Congrès carmélitain de Madrid, que la contemplation est ex sot l’état d’union entre Dieu et l’âme le plus parfait qu’on puisse atteindre en cette vie, l’idéal le plus élevé et comme la dernière étape de la vie chrétienne en ce monde dans les âmes appelées à l’union mystique avec Dieu, le chemin ordinaire de la sainteté et de la vertu habituellement héroïque 1, Cette doctrine semble bien être la doctrine tradi- seulement d’un milieu défavorable, d’un manque de direction, mais aussi du /empérament physique, Et à ce sujet il est bon de rappeler avec M. J. Maritain, que, selon plusieurs thomistes comme Bannez, Jean de S. Thomas, les Carmes de Salamanque, même les qualités de tempérament sont, en un sens, chez le prédestiné un effet de la prédestination ».

Congrès carmélilain 1923, thème V, — Le Congrès a évité de se prononcer sur la question de Z ‘appel universel à la contemplation, sans doute parce qu’il regardait ce point comme douteux, tionnelle telle qu’on la trouve dans les auteurs mystiques, depuis Clément d’Alexandrie jusqu’à Saint François de Sales.

1565. b) Cependant 7 ne résulte pas nécessairement de ces prémisses que toutes les âmes en état de grâce soient vraiment appelées, même d’une façon éloignée, à l’union transformante. De même qu’au ciel il y a des degrés très différents dans la gloire, & stella enim a stellé differt in claritate»*, ainsi il y a sur terre différents degrés de sainteté auxquels les âmes sont appelées dès cette vie. Or Dieu, toujours libre dans la distribution de ses dons, et qui sait adapter son action au tempérament, à l’éducation et au genre de vie de chacun, peut élever les âmes au degré de sainteté auquel il les destine, par des votes diverses.

A celles qui, par leur caractère plus actif, et leurs occupations plus absorbantes, semblent faites pour l’action plus que pour la contemplation, il donnera des grâces pour exercer surtout les dons ac#fs : ces âmes vivront dans l’union intime et habituelle avec Dieu, parfois même multiplieront leurs oraisons jaculatoires au delà de ce qui semble dépasser les forces humaines: et surtout elles accompliront, sous le regard de Dieu et par amour pour lui, avec une constance héroïque, les mille petits devoirs de chaque jour, constamment dociles aux inspirations de la grâce. Ainsi elles atteindront le degré de sainteté auquel Dieu les destine, et cela sans le secours, au moins habituel, de la contemplation infuse. Elles seront dans la voie unitive simple, telle que nous l’avons décrite, n. 1303 ss.

On „dit sans doute que ce sont là des exceptions, et que la voie normale de la sainteté est la contemplation *. Mais quand ces exceptions sont zombreuses, ne faut-il pas en tenir compte dans le problème de l’appel éloigné, puisque le tem-

pérament et les devoirs d’état sont des éléments qui aident à résoudre la question de la vocation ?

Au fond, l’accord est plus réel que ne semble l’indiquer la différence de langage. Les uns, se plaçant au point de vue abstrait et formel, admettent des exceptions nombreuses à l’appel universel, mais maintiennent le principe de l’universalité; les autres, se plaçant sur le #errain pratique des faits, préfèrent déclarer tout simplement que l’appel n’est pas universel, bien que la contemplation soit un prolongement normal de la vie chrétienne.

1566. e) La solution que nous proposons est, ce nous semble, appuyée sur la doctrine traditionnelle. 1) D’un côté, presque tous les auteurs spirituels, de Clément d’Alexandrie à S. François de Sales, traitent de la contemplation comme du couronnement normal de la vie spiritueller, 2) D’un autre côté bien peu d’entre eux examinent explicitement la question de l’appel universel à la contemplation; ceux qui le font ne s’adressent la plupart du temps qu’à des âmes d’élite, vivant dans des communautés contemplatives ou du moins très ferventes. Quand donc ils affirment que tous ou presque tous peuvent arriver à la fontaine d’eau vive (contemplation), c’est pour les membres de leur communauté qu’ils parlent, et non pour toutes les âmes en état de grâce. Par ailleurs, à partir du XVIIe s., époque où l’on commence à entrer dans la voie des précisions, un grand nombre d’auteurs demandent pour la contemplation infuse un appel spécial, et plusieurs affirment positivement qu’on peut arriver à la sainteté sans cette contemplation 2,

1: On trouvera beaucoup de documents-dans les ouvrages suivants : HONORÉ DE STE MARIE, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la Contemplation; A. SAUDREAU, La Vie d’union à Dieu, 3° éd. 1921; P. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., t. Il, p. 662-740; P. POURRAT, La Spiritualité chrétienne. Mais l’étude critico-historique de ces documents au point de vue spécial de l’appel universel à la contemplation reste encore à faire.

3 Cette solution est, ce nous semble, celle de Dom V. LEHODEY,

Il y a donc lieu de ne pas confondre les deux questions; et on peut admettre que la contemplation est le prolongement normal de la vie spirituelle, sans affirmer que toutes les âmes en état de grâce sont appelées à l’union transformante.

1567. Ajoutons que l’acquisition de la sainteté et la direction des âmes qui y tendent, ne dépendent pas de la solution de ce problème si ardu. Quand on insiste sur la culture des dons du Saint Esprit aussi bien que sur le détachement parfait de soimême et des créatures, quand on conduit peu à peu les âmes à l’oraison de simplicité, qu’on leur apprend à écouter la voix de Dieu et à suivre ses inspirations, on les met ainsi sur le chemin qui conduit à la contemplation; le reste appartient à Dieu, qui seul peut saisir ces âmes, et, selon la gracieuse comparaison de St° Thérèse, les mettre dans le nid c’est-à-dire dans le repos contemplatif.

$ III. Du moment où commence la contemplation.

1568. Avec le commun des auteurs, nous pensons que la contemplation infuse appartient à la voie unitive. Sans doute il est des cas exceptionnels où Dieu élève à la contemplation des âmes moins parfaites, précisément en vue de les perfectionner plus efficacement, n. 1407. Mais ce n’est pas là ce qu’il fait habituellement.

Cependant des auteurs de marque, comme le P. Garrigou-Lagrange, placent dans la voie #//uminative la purification des sens et l’oraison de gurétude.

Voies de l’oraison, Ille P., ch. XIII, Le saint Abandon, Ille Po ch. XIV ; de MGR WAFFELAERT, R. A. M., janv. 1923, p. 31, et dans ses divers ouvrages; de l’Ecole carmélitaine et de ceux qui admettent un état de contemplation acquise tant soit peu durable, Elle se rapproche de celle du P. M. DE LA TAILLE, L’oraison contemplative, comme aussi de la solution proposée par M. J. MARITAIN, Vie spirituelle, mars 1923, qu’on retrouve dans l’ouvrage du P. GARRIGOU, t. IT, p. [58-71].

982 CH. IV. — QUESTIONS CONTROVERSÉES.

Ils s’appuient sur S. Jean de la Croix, qui écrit, dans la Vuit obscure: : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants… Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie z//uminative, c’est là que Dieu nourrit et fortifie l’âme par contemplation infuse». Nous connaissons ce texte depuis longtemps, mais avec le traducteur du grand mystique, H. Hoornaert2, nous interprétons ce passage autrement. S. Jean de la Croix ne parle, dans ses divers ouvrages, que de la contemplation infuse; or, dans cette contemplation, il y ades débutants, des progressants et des parfaits : les débutants sont, pour lui, ceux qui vont entrer dans la Purification passive des sens : voilà pourquoi il en parle dès le premier chapitre de la Nurit obscure; les avancés sont ceux qui sont entrés dans la contemplation infuse, la quiétude et l’union pleine; les parfaits sont ceux qui ont traversé la nuit de l’esprit et sont dans l’union extatique ou l’union transformante. C’est donc un point de vue différent.

1569. D’ailleurs au point de vue didactique, qui doit dominer dans un Précis, il importe de rapprocher tout ce qui se rapporte aux différents genres de contemplation, afin d’en mieux faire ressortir la nature et les divers degrés. Voilà pourquoi nous avons cru devoir conserver le plan communément suivi. Mais je me hâte d’ajouter que Dieu, dont les voies sont aussi wwlfiples qu’admirables, ne suit pas toujours les cadres logiques que nous essayons de tracer: Pimportant pour le directeur est de suivre les mouvements de la grâce et non de les précéder.

1570. Voilà pourquoi nous ajoutons en terminant avec l’Amni du Clergé3 que «ce qui est discuté si vivement en théorie n’empêche pas la certitude sur un certain nombre de règles pratiques essentielles... Pour profiter des bienfaits médicinaux d’une plante,

1 Nuit obscure, |. 1, ch. VIII, ch. XIV. 3 Note sur la Nuit obscure, p. 5-6. ’ Ami du Clergé, 8 déc. 1921, p. 697.

LIVRE III. — CONCLUSION. 983 il n’est pas strictement indispensable de connaître sa famille et son nom scientifique. Il en va de même pour la contemplation : on ne s’entend ni sur sa définition ni sur la place qu’il convient de lui assigner dans les classifications théologiques. Sans attendre les résultats techniques et théoriques, nos confrères en savent assez pour connaître le but vers lequel s’acheminent les âmes généreuses et prédestinées et pour les aider à l’atteindre ». — C’est ce qui résultera plus clairement des conclusions que nous allons maintenant tirer.

CONCLUSION DU LIVRE III : DIRECTION DES CONTEMPLATIFS.

Au cours de ce livre nous avons déjà plusieurs fois tracé les règles à suivre pour cette direction; il importe d’en donner un coup d’œil synthétique, et d’indiquer quelle doit être la conduite du directeur pour préparer les âmes à la contemplation, les guider au milieu des écueils qu’on y rencontre, les relever si elles avaient le malheur de déchoir.

1571. 1° C’est un devoir pour le directeur, s’il a sous sa conduite des âmes généreuses, de les préparer peu à peu à la voie unitive et à la contemplation. Ici deux excès à éviter : celui de vouloir pousser toutes les âmes pieuses z#distinctement et rapidement à la contemplation, et celui de s’imaginer qu’il est inutile de s’en occuper.

1572. A) Pour éviter le premier écueil : a) le directeur se rappellera que normalement on ne peut, songer à la contemplation que lorsqu’on a pratiqué pendant longtemps l’oraison et les vertus chrétiénnes, la pureté de cœur, le détachement de soi et des créatures, l’humilité, l’obéissance, la conformité à la volonté de Dieu, l’esprit de foi, de confiance et damour.

984 LIVRE IIL

Il se rappellera l’enseignement de S. Bernard: : S’il y a, parmi les moines, des contemplatifs, ce ne sont pas les novices dans la vertu, qui, récemment morts au péché, travaillent dans les gémissements et la crainte du jugement à guérir leurs plaies encore fraîches. (Ce sont ceux qui, après une longue coopération à la grâce, ont fait des progrès sérieux dans la vertu, n’ont plus à tourner et à retourner dans leur esprit la triste image de leurs péchés, mais font leurs délices de méditer jour et nuit et de pratiquer la loi de Dieu.

b) S’il remarquait des désirs empressés, présomptueux pour la contemplation, il aurait soin de les calmer, en rappelant que nul ne peut s’y ingérer, et que d’ailleurs les suavités de l’oraison sont généralement précédées d’amères épreuves.

e) Il se gardera bien de confondre les consolations sezsibles des commençants ou même spirituelles des progressants avec les goûts divins, n. 1439, et attendra, pour se prononcer sur l’entrée dans l’état passif, l’apparition des trois signes distinctifs que nous avons exposés, nn. 1413-1416.

1573. B) Pour éviter le second écueil, il se rappellera que Dieu, toujours libéral en ses dons, se communique généreusement aux âmes ferventes et dociles.

a) Sans parler directement de contemplation, il formera les bonnes âmes non seulement aux vertus, mais à la dévotion au Saint Esprit : il leur rappellera souvent l’habitation de ce divin Esprit dans l’âme, le devoir de penser souvent à lui, de l’adorer, d’obéir à ses inspirations, de cultiver ses dons.

b) Il les aidera peu à peu à rendre leur oraison plus affective, à prolonger les actes de religion, d’amour, de donation de soi-même, d’abandon à la volonté de Dieu, actes qu’ils rediront souvent dans le courant de la journée, par une simple élévation de cœur, et sans négliger leurs devoirs d’état, et la pratique des vertus. — Quand il remarquera qu’elles sont portées à demeurer silencieusement sous le regard de Dieu, pour l’écouter et faire sa volonté, il les encouragera en leur disant que c’est là une oraison excellente et très fructueuse. 1574. 2° Quand l’âme esź entrée dans les voies mystiques, le directeur a besoin d’une prudence

1 /n Cantica sermo LVII, n. 11; nous condensons la pensée du Saint.

extrême pour guider l’âme au milieu des sécheresses et des douceurs divines.

A) Il faut, dans les épreuves passives, soutenir l’âme contre le découragement et les autres tentations, comme nous l’avons indiqué, nn. 1432-1434.

B) Dans la contemplation suave, on peut être exposé à la gourmandise spirituelle ou à la vaine complaisance.

a) Pour éviter le premier défaut, il importe de se rappeler sans cesse que Cest Dieu seul, et non les goûts divins, qu’il faut aimer, que les consolations ne sont qu’un moyen pour nous unir à lui, et qu’il faut être prêt à y renoncer de cœur, aussitôt qu’il lui plaît de nous en sevrer : Dieu seul suffit!

b) Parfois Dieu se charge lui-même d’empêcher les mouvements d’orgueil, en imprimant dans l’âme d’une façon très vive le sentiment de son néant et de ses misères, et en montrant clairement que ces faveurs sont un pur don, dont on ne peut nullement se prévaloir. Mais, quand les âmes n’ont pas été complètement purifiées par la nuit de Pesprit, elles ont besoin, comme le dit Ste Thérèse, de s’exercer sans cesse à l’humilité et à la conformité à la volonté de Dieu, nn. 1447,1474. Il faudra surtout les prémunir contre le désir des visions, révélations et autres phénomènes extraordinaires ; il n’est jamais permis de les désirer, et les saints les repoussent soigneusement, par humilité, n. 1496.

1575. C) On n’oubliera pas que l’extase est une illusion quand elle n’est pas accompagnée d’une extase dans la vie, selon l’expression de S. François de Sales, c’est-à-dire de la pratique des vertus héroïques, n. 1461. Ce serait une grave illusion de négliger les devoirs d’état pour donner plus de temps à la contemplation : le P. Balthazar Alvarez, qui avait été confesseur de Ste Thérèse, déclare nettement qu’on doit laisser la contemplation pour remplir son office ou subvenir aux besoins du prochain; il ajoute que Dieu donne à celui qui sait ainsi se mortifier plus de lumière et d’amour en une heure d’oraison qu’à un autre en plusieurs heures t,

1 Vie par le P. DUPONT, cn. XIII, ch. XLI, 5° difficulté,

986 LIVRE III. — CONCLUSION.

1576. D) Ce serait une illusion plus grave encore de s’imaginer que la contemplation confère le privilège de l’impeccabilité L’histoire montre que les faux mystiques qui, comme les Béghards et les Quiétistes, se croyaient impeccables, sont tombés dans les vices les plus grossiers. Ste Thérèse insiste constamment sur la nécessité de la vigilance pour éviter le péché, même quand on est arrivé aux plus hauts degrés de la contemplation; et S. Philippe de Néri disait souvent : « Mon Dieu, méfiez-vous de Philippe; autrement il vous trahirait». Nous ne pouvons en effet persévérer longtemps sans une grâce spéciale; or cette grâce est accordée aux humbles qui se défient d’eux-mêmes et mettent toute leur confiance en Dieu.

1577. 3° Il faut donc prévoir le cas où des âmes contemplatives tomberaient dans le péché. Ces chutes peuvent provenir de plusieurs causes :

a) L’âme avait été élevée à la contemplation avant d’avoir suffisamment maîtrisé ses passions; au lieu de continuer vigoureusement la lutte, elle s’est endormie dans un doux repos ; de violentes tentations ont surgi, et, trop confiante en elle-même, elle a succombé. — Le remède, Cest la componction, c’est le retour à Dieu avec un cœur contrit et humilié, c’est une longue et laborieuse pénitence : plus on est tombé de haut, et plus il faut d’efforts humbles et constants pour remonter la pente et revenir aux sommets. Il appartient au directeur de le lui rappeler sans cesse avec bonté et fermeté.

b) Il est des contemplatifs qui avaient lutté vigoureusement pour dominer leurs tendances mauvaises; ils y avaient réussi; mais, Simaginant que la lutte est finie, ils ralentissent leurs efforts, manquent de générosité dans l’accomplissement de certains devoirs considérés comme moins importants; c’est une sorte de relâchement progressif, qui pourrait engendrer la tiédeur. — Il importe d’enrayer ce mouvement rétrograde, en leur rappelant que plus le Bon Dieu se montre généreux à leur égard, et plus ils doivent redoubler de ferveur ; que les moindres négligences dans les amis de Dieu blessent au vif Celui qui leur prodigue ses faveurs. Qu’on lise dans lauto-biographie de S" Marguerite-Marie les reproches sévères que Notre Seigneur lui adressait pour la corriger de ses moindres infidélités, de ses manques de respect et d’attention dans le temps de l’office et de l’oraison, des défauts de droiture et de pureté en ses intentions, de la vaine curiosité, des moindres manquements à l’obéissance, même en vue de s’infliger plus d’austérités ; et qu’on s’inspire de ces reproches pour ramener ces âmes à la ferveur.

1578. €) D’autres s’attendaient à ne trouver dans la contemplation, après les premières épreuves passives, que suavité et goûts divins. Or en réalité Dieu continue de leur envoyer alternativement des désolations et des consolations, afin de les sanctifier d’une façon plus efficace. Elles se découragent et sont exposées au relâchement et à ses suites. — Le grand remède, c’est de leur inculquer sans cesse l’amour de la croix, non que la croix soit aimable en elle-même, mais parce qu’elle nous rend plus conformes à Jésus crucifié.

D’ailleurs, disait le B* Curé d’Ars’, «la croix est le don que Dieu fait à ses amis. Il faut demander l’amour des croix, alors elles deviennent douces. J’en ai fait l’expérience... oh! j’avais bien des croix, jen avais presque plus que je n’en pouvais porter! Je me mis à demander lamour des croix; alors je fus heureux... Vraiment il n’y a de bonheur que 17

Pour tout résumer en un mot, ce que le directeur des âmes contemplatives doit faire, c’est d’étudier les ouvrages et les biographies des mystiques, et de demander le don de conseil, pour ne rien dire à ces âmes qu’après avoir consulté le Saint Esprit.