Artigo 1

E, em primeiro lugar, pergunta-se se esta união se fez na pessoa ou na natureza. Parece, porém, que (Uma versão do texto latino que harmoniza muitas variantes textuais diferentes foi compilada por Barbara Bartocci, Klaus Obenauer e Walter Senner, OP: Quaestio Disputata de Unione Verbi Incarnati, em Thomas von Aquin: Quaestio disputata “De unione Verbi incarnati,” ed. W. Senner, B. Bartocci e K. Obenauer (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2011). Nas notas abaixo, essa versão será doravante designada como “Frommann-Holzboog”. Aqui, a edição Frommann-Holzboog traz et videtur quod.) se fez na natureza.

Com efeito, Atanásio diz que assim como a alma racional e a carne são um só homem, assim Deus e o homem são um só Cristo. Ora, a alma racional e a carne unem-se numa só natureza humana. Logo, Deus e o homem unem-se numa só natureza de Cristo.

Além disso, Damasceno diz no livro 3: o que produz o erro dos hereges é dizerem que natureza e hipóstase são o mesmo. Ora, isso não parece ser falso, porque em qualquer coisa simples, e sobretudo em Deus, supósito e natureza são o mesmo. Logo, não é falso o que os hereges dizem: que, se a união (Frommann-Holzboog acrescenta Verbi.) se fez na pessoa, fez-se na natureza.

Além disso, Damasceno diz no livro 3 que as duas naturezas foram unidas uma à outra de modo inconvertível e inalterável. Ora, a união de naturezas parece implicar uma união natural. Logo, a união se fez na natureza.

Além disso, em todas as coisas em que o supósito tem algo além da natureza da espécie, seja um acidente, seja a natureza (Frommann-Holzboog: materiam.) individual, é necessário que o supósito difira da natureza, como se vê pelo Filósofo no livro 7 da Metafísica. Ora, se a união da natureza humana ao Verbo não se fez na natureza humana, não pertencerá à natureza da espécie do próprio Verbo. Logo, seguir-se-á (Frommann-Holzboog: sequeretur.) que o supósito do Verbo é outro que a natureza divina (Frommann-Holzboog: natura divina Verbi.), o que é impossível. Parece, portanto, que a união se fez na natureza.

Além disso, toda união termina em algo uno, que é posterior à própria união. Ora, a unidade da pessoa do Verbo, sendo eterna, não é posterior à união que se fez na plenitude do tempo. Logo, a união não se fez na pessoa.

Além disso, a união implica certo acréscimo. Por isso, não pode haver união em algo que é de suma simplicidade. Ora, a pessoa do Verbo, sendo verdadeiramente Deus, é de suma simplicidade. Logo, na pessoa do Verbo não pode haver união.

Além disso, duas coisas que não são do mesmo gênero não podem unir-se em algo: da linha e da brancura, com efeito, não se faz uma só coisa. Ora, a natureza humana difere da divina muito mais do que as coisas que diferem pelo gênero. Logo, não pode haver numa só pessoa a união simultânea da natureza humana e da divina.

Além disso, a pessoa e a natureza do Verbo diferem somente segundo o modo de entender, enquanto na pessoa do Verbo se implica uma relação de origem, e não na natureza. Ora, pela relação de origem o Verbo não se refere à natureza humana, mas ao Pai. Logo, a pessoa do Verbo e a sua natureza se relacionam (Frommann-Holzboog: habet.) do mesmo modo com a natureza assumida. Se, portanto, a união se fez na pessoa, ter-se-á feito na natureza.

Além disso, a Encarnação nos incita a amar o Deus encarnado. Ora, não devemos amar uma pessoa divina mais do que outra, porque, onde a bondade é a mesma, o amor deve ser o mesmo. Logo, a união da Encarnação se fez na natureza comum às três pessoas.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 2 de Sobre a alma, para os viventes, viver é ser. Ora, em Cristo há uma dupla vida, a saber, a humana e a divina. Logo, há nele (Frommann-Holzboog: ibi.) um duplo ser e, por conseguinte, uma dupla pessoa, pois o ser é do supósito ou da pessoa. Não se fez, portanto, a união na pessoa.

Além disso, assim como a forma da parte se compara à matéria, assim a forma do todo se compara ao supósito. Ora, a forma da parte não pode existir senão na sua matéria própria. Logo, a forma do todo, que é a natureza, não pode existir senão no seu supósito próprio, que é a pessoa humana. E pela mesma razão a natureza divina também (Frommann-Holzboog omite etiam.) está na pessoa divina. Logo, se ali há duas naturezas, é preciso que ali haja duas pessoas.

Além disso, tudo o que se predica verdadeiramente de algo pode supor por ele. Ora, a natureza divina predica-se verdadeiramente da pessoa do Verbo. Logo, pode supor por ela. Se, portanto, a união se fez na pessoa, pode-se dizer com verdade que a união se fez na natureza.

Além disso, tudo o que se une a algo une-se a ele ou essencial ou acidentalmente. Ora, a natureza humana não se une ao Verbo acidentalmente, porque assim reteria a sua personalidade, e haveria duas pessoas. Pois toda substância que sobrevém a outra retém a sua singularidade, como a veste que se traz e o cavalo de quem cavalga. Logo, sobrevém-lhe essencialmente, como pertencente à essência ou natureza do Verbo. A união, portanto, se fez na natureza.

Além disso, nada do que está compreendido sob outro se estende a algo extrínseco, assim como o que está compreendido num lugar não está num lugar exterior. Ora, o supósito de qualquer natureza está compreendido sob essa natureza, e por isso também se chama coisa da natureza. Pois assim o indivíduo está compreendido sob a espécie, como a espécie sob o gênero. Como, portanto, o Verbo é supósito da natureza divina, não pode estender-se a outra natureza (Frommann-Holzboog: ad aliquam aliam naturam.) de modo a ser seu supósito, a não ser que se faça uma só natureza.

Além disso, a natureza está para o supósito a modo de algo mais formal, mais simples e constitutivo. Ora, desse modo a natureza humana não pode estar para a pessoa do Verbo. Logo, a pessoa do Verbo não pode ser pessoa da natureza humana.

Além disso, a ação se atribui ao supósito ou à pessoa, porque as ações são dos singulares, segundo o Filósofo. Ora, em Cristo há duas ações, como Damasceno prova no livro 3. Logo, há nele duas pessoas. Não se fez, portanto, a união na pessoa.

Além disso, a pessoa define-se (Frommann-Holzboog: diffinitur.) como natureza (Frommann-Holzboog: naturae.) distinta por uma propriedade. Se, portanto, a união se fez na pessoa, segue-se que se fez na natureza.

Em sentido contrário, está o que diz Agostinho no livro Da fé, a Pedro: a verdade das duas naturezas permanece em Cristo segundo uma só pessoa.

Além disso, em A Orósio diz: conhecemos duas naturezas na única pessoa do Filho.

Respondo. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso considerar, primeiro, o que é a natureza; segundo, o que é a pessoa; terceiro, como a união do Verbo encarnado se fez na pessoa, e não na natureza.

Deve-se saber, portanto, (Frommann-Holzboog: igitur.) que o nome “natureza” é tomado de “nascer”. Por isso se chamou natureza, primeiro, como que nascitura, isto é, “a que há de nascer”, o próprio nascimento dos viventes, a saber, dos animais e das plantas. Depois, o nome “natureza” foi transferido ao princípio desse nascimento. E, como esse princípio do nascimento é intrínseco, o nome “natureza” derivou-se ainda para significar o princípio interior do movimento, conforme se diz no livro 2 da Física, que (Frommann-Holzboog: quod.) a natureza é princípio do movimento (Frommann-Holzboog acrescenta in eo.) naquilo em que está, por si e não por acidente. E, como o movimento natural, sobretudo na geração, termina na essência da espécie, chama-se ainda natureza a essência da espécie, que a definição significa. Por isso também Boécio diz no livro Das duas naturezas que a natureza é a diferença específica que informa cada coisa. E é desse modo que aqui se toma a natureza.

Para entender o que é a pessoa, deve-se considerar que, se há alguma coisa em que não (Frommann-Holzboog: nihil.) haja outra coisa além da essência da espécie, a própria essência da espécie será individualmente subsistente por si. E assim, em tal coisa, o supósito e a natureza seriam (Frommann-Holzboog: erit.) realmente o mesmo, diferindo só pela razão: isto é, enquanto se diz natureza por ser a essência da espécie, e supósito por subsistir por si.

Se, porém, há alguma coisa em que (Frommann-Holzboog omite quam.), além da essência da espécie, que a definição significa, há algo mais, seja um acidente, seja a matéria individual, então o supósito não será inteiramente o mesmo que a natureza, mas estará para ela por acréscimo. É o que se vê sobretudo nas coisas compostas de matéria e forma. E o que se disse do supósito deve-se entender (Frommann-Holzboog: intelligendum etiam est.) da pessoa na natureza racional, já que a pessoa não é outra coisa senão o supósito da natureza racional, segundo o que Boécio diz no livro Das duas naturezas: que a pessoa é a substância individual de natureza racional.

Assim, portanto, (Frommann-Holzboog: igitur.) é evidente que nada impede que se unam na pessoa coisas que não estão unidas na natureza: a substância individual de natureza racional pode, com efeito, ter algo que não pertence à natureza da espécie, e isso se une a ela pessoalmente, não naturalmente. Desse modo, portanto, se deve entender que a natureza humana está unida ao Verbo de Deus na pessoa, e não na natureza: porque, se não pertence à natureza divina, pertence, contudo, à pessoa dele, enquanto a pessoa do Verbo, ao assumi-la, uniu a si a natureza humana. Mas sobre o modo dessa conjunção surgiram dúvida e discórdia. Vemos, com efeito, que nas criaturas algo sobrevém a outro de dois modos: a saber, acidental e essencialmente.

Nestório, portanto, e antes dele Teodoro de Mopsuéstia, afirmaram que a natureza humana está conjunta ao Verbo acidentalmente, a saber, segundo a inabitação da graça, sustentando que o Verbo de Deus estava unido ao homem Cristo como quem nele habita, como em seu templo. Ora, vemos que toda substância conjunta a outra acidentalmente retém à parte a sua própria singularidade, como a veste que sobrevém ao homem ou a casa que contém o morador; donde se segue que aquele homem teria tido a sua própria (Frommann-Holzboog: proprie.) singularidade, que é a sua personalidade. Seguia-se, portanto, segundo Nestório, que em Cristo a pessoa do homem seria uma pessoa (Frommann-Holzboog omite persona.) distinta da pessoa do Verbo, e que um seria o filho do homem e outro o Filho de Deus. Por isso não confessava a Bem-aventurada Virgem como Mãe de Deus, mas como mãe do homem. — Mas isso é inteiramente absurdo.

Primeiro, porque a Sagrada Escritura fala de um modo dos homens em quem o Verbo de Deus habitou pela graça, e de outro modo de Cristo. Pois dos outros diz que o Verbo do Senhor veio a tal profeta, mas de Cristo diz: o Verbo se fez carne, isto é, homem; como se o próprio Verbo fosse pessoalmente homem.

Segundo, porque o Apóstolo, na carta aos Filipenses, chama a esta união esvaziamento do Filho de Deus. Ora, é manifesto que a inabitação da graça não basta para a razão de esvaziamento. Do contrário, o esvaziamento caberia não só ao Filho, mas também ao Pai e ao Espírito Santo, de quem o Senhor diz em João 14: permanecerá convosco e estará em vós; e de si e do Pai: (Frommann-Holzboog: proprie.) viremos a ele e junto dele faremos morada (Frommann-Holzboog: mansionem apud eum.). Por isso, pois, e por muitas outras razões, o referido erro foi condenado no Concílio de Éfeso.

Alguns, porém, sustentando com Nestório que a natureza humana sobreveio ao Verbo acidentalmente, quiseram evitar a dualidade de pessoas que Nestório afirmava, sustentando que o Verbo assumiu a alma e o corpo não unidos entre si, para que assim não se constituísse uma pessoa humana a partir da alma e do corpo. Mas disso se segue um inconveniente maior: que Cristo não teria sido verdadeiramente homem, já que a razão de homem consiste na união da alma e do corpo. E por isso também este erro foi condenado sob Alexandre III, no Concílio de Tours.

Outros, porém, tomaram o partido oposto, sustentando que a natureza humana sobrevém ao Verbo essencialmente, de modo que da natureza divina e da natureza humana como que se fundisse uma só natureza ou essência. E para isso Apolinário de Laodiceia afirmou três doutrinas, como diz o papa Leão numa carta aos de Constantinopla. A primeira delas foi que não havia alma unida em Cristo, mas que o Verbo sobreveio à carne em lugar da alma, de modo que do Verbo e da carne se fizesse uma só natureza, como em nós da alma e do corpo. Nesta doutrina, Apolinário seguiu Ário. Mas, como a Escritura evangélica fala expressamente da alma de Cristo, segundo aquilo de João 10: tenho o poder de depor a minha alma, caiu na segunda doutrina, afirmando que em Cristo havia, sim, alma sensitiva, mas não racional, e que o Verbo fazia, no homem Cristo, as vezes do intelecto.

Mas isso é inconveniente, porque, segundo isso, o Verbo não teria assumido a natureza humana, mas uma natureza bestial, como Agostinho argumenta contra ele no livro das 83 questões. A sua terceira doutrina foi que a carne de Cristo não foi tomada de uma mulher, mas feita do Verbo mudado e convertido em carne. Ora, isso é sumamente impossível, porque o Verbo de Deus, sendo verdadeiramente Deus, é inteiramente imutável. Por isso, por causa destas doutrinas, Apolinário foi condenado no Concílio de Constantinopla; e Êutiques, que seguiu a sua terceira doutrina, no Concílio de Calcedônia.

Assim, portanto, se a união não se fez na pessoa, mas apenas segundo a habitação (Frommann-Holzboog: inhabitationem.), como queria Nestório, nada de novo aconteceu na Encarnação de Cristo. E que a união se tenha feito na natureza, como queriam Apolinário e Êutiques, é inteiramente impossível. Com efeito, como as espécies das coisas são (Frommann-Holzboog: quia enim species rerum cum sint.) como os números, nos quais, acrescentada ou subtraída a unidade (Frommann-Holzboog omite unitate.), varia a espécie, como se diz no livro 8 da Metafísica, é impossível que uma natureza perfeita em si receba o acréscimo de outra natureza. Ou, se o recebesse, não seria a mesma natureza, mas outra. Ora, a natureza divina é perfeitíssima. Semelhantemente, também a natureza humana tem a perfeição da sua espécie. Por isso, é impossível que uma sobrevenha à outra por união natural. E, se fosse possível, o que se constituísse de ambas já não seria nem natureza divina nem humana: e assim Cristo não seria nem homem nem Deus, o que é inconveniente. Resta, portanto, (Frommann-Holzboog: igitur.) que a natureza humana não está unida ao Verbo nem acidentalmente nem essencialmente, mas substancialmente, enquanto substância significa hipóstase, e hipostática ou pessoalmente.

Desta união, porém, não há nas coisas criadas exemplo mais próximo que a união da alma racional ao corpo, que Atanásio propõe. Não, decerto, enquanto a alma é forma do corpo, pois o Verbo não pode ser forma na matéria; mas enquanto o corpo é instrumento da alma, não extrínseco e adventício, mas próprio e conjunto. Por isso Damasceno diz que a natureza humana é órgão do Verbo. Seria, porém, ainda mais semelhante, como diz Agostinho Contra Feliciano, se imaginássemos, como muitos querem, que há no mundo uma alma geral que fizesse a matéria passível, em diversas formas, (Frommann-Holzboog lê usus suos formans em vez de diversas formas.) ser uma só pessoa consigo (Frommann-Holzboog lê facere de se em vez de faceret secum esse.).

Contudo, todos esses exemplos são deficientes, porque a união do instrumento é acidental, ao passo que esta (Frommann-Holzboog: hic.) é uma união singular, acima de todos os modos de união que conhecemos. Pois, assim como Deus é a própria bondade (Frommann-Holzboog: ipsa sua bonitas.) e o seu ser, assim também é a própria unidade por essência. E por isso, assim como o seu poder não está limitado aos modos de bondade e de ser que há nas criaturas, mas pode fazer novos modos de bondade e de ser que nos são desconhecidos, assim também, pela infinidade do seu poder, pôde fazer um novo modo de união, de modo que a natureza humana se unisse ao Verbo pessoalmente, e não, porém, acidentalmente, ainda que para isso não se encontre nas criaturas nenhum exemplo suficiente. Por isso Agostinho, falando deste mistério na carta A Volusiano, diz: se se busca a razão, não será admirável; se se pede um exemplo, não será singular. Concedamos que Deus pode algo que confessamos não poder investigar; pois em tais coisas toda a razão do feito é o poder de quem o faz. E Dionísio diz no capítulo 2 Dos nomes divinos: Jesus (Frommann-Holzboog: Iesum.) segundo nós, composição divina, isto é, união, é inefável a toda palavra e desconhecida à mente, até mesmo ao primeiro dos anjos mais dignos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a semelhança não se considera quanto a isto, que da alma e da carne resulte (Frommann-Holzboog: fit.) uma só natureza de homem, mas quanto a isto, que em ambos os casos (Frommann-Holzboog omite utrobique.) se constitui uma só pessoa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora nas realidades divinas a natureza e o supósito, ou pessoa, não difiram realmente, diferem, contudo, pela razão, como foi dito. E, como é o mesmo o que subsiste na natureza humana e na divina, mas não se compõe de ambas uma mesma essência, daí vem que a união se fez na pessoa, a cuja razão pertence subsistir, e não na natureza, que implica a essência da coisa.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que as naturezas certamente estão unidas em Cristo, não, porém, na natureza, mas na pessoa. É o que se vê pelo próprio fato de se dizer que as naturezas estão unidas de modo inconvertível e inalterável.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que os hereges, ao dizerem que a união não se fez na pessoa, mas na natureza, (Frommann-Holzboog lê quod haeretici esse genus, si est facta unio in persona, quod sit facta unio in natura em vez de quod haeretici, dicentes quod non est facta unio in persona, sed quod sit facta in natura.) não julgavam que uma coisa fosse a pessoa e outra a natureza, nem na realidade nem na razão; e por isso se enganavam.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que propriamente se diz algo unido segundo a união, assim como se diz algo uno segundo a unidade. E por isso não se entende que a união termine na pessoa divina enquanto é una em si desde a eternidade, mas enquanto está unida à natureza humana no tempo. E assim a união, segundo o modo de entender, precede a pessoa, não enquanto una, mas enquanto unida.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que não se diz que a união se fez na pessoa divina como se a própria pessoa divina se constituísse de duas coisas unidas entre si, pois isso repugnaria à sua suma simplicidade. Mas diz-se que a união se fez na pessoa enquanto a pessoa divina, simples, subsiste em duas naturezas, a saber, a divina e a humana.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que duas coisas diversas segundo o gênero não se unem numa só essência ou natureza (Frommann-Holzboog: in unam essentiam vel naturam.); nada impede, porém, que se unam num só supósito. Assim, da linha e da brancura não se faz essência alguma; encontram-se, porém, num só supósito.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a pessoa do Filho de Deus pode ser considerada de dois modos. De um modo, segundo a razão comum de pessoa, enquanto significa algo subsistente; e assim a união se fez na pessoa segundo a razão de pessoa, como acima foi dito. De outro modo, pode-se considerar na pessoa do Filho o que é próprio da pessoa do Filho, a saber, a relação pela qual se refere ao Pai. E segundo a razão desta relação não se considera a união das duas naturezas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, assim como a Encarnação nada acrescenta de bondade à pessoa divina, assim também nada lhe acrescenta de amabilidade. Por isso, a pessoa do Verbo encarnado não deve ser mais amada que a pessoa do Verbo simplesmente, embora deva ser amada segundo outra razão; razão que, no entanto, está compreendida sob a bondade universal do Verbo. E por isso também não se segue, se a união da Encarnação se fez numa pessoa e não noutra, que por isso uma pessoa (Frommann-Holzboog: una persona propter hoc.) deva ser mais amada que outra.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o ser é tanto da pessoa subsistente quanto da natureza em que a pessoa subsiste, como de quem tem o ser segundo essa natureza. Portanto, o ser da pessoa do Verbo encarnado é uno da parte da pessoa subsistente, mas não da parte da natureza.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a natureza não está para o supósito do mesmo modo que a forma está para a matéria. Pois a matéria não se constitui no ser senão pela forma; e por isso a forma requer uma matéria determinada, que ela faça existir em ato. Mas o supósito não se constitui só pela natureza da espécie, mas pode ter também algumas outras coisas. E por isso nada impede que alguma natureza seja atribuída ao supósito de outra natureza.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a natureza divina se predica da pessoa divina por causa da identidade da coisa, mas não segundo a propriedade do modo de significar. E por isso não é necessário que um possa supor onde o outro supõe: pois também nas realidades divinas esta é verdadeira: “a pessoa gera”; mas esta não é verdadeira: “a essência gera”.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a natureza humana está unida ao Verbo não acidentalmente, nem tampouco essencialmente, como se pertencesse à natureza divina do Verbo, mas substancialmente, isto é, hipostaticamente, como pertencente à hipóstase ou pessoa do Verbo.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a pessoa do Verbo está compreendida sob a natureza do Verbo e não pode estender-se a algo além. Mas a natureza do Verbo, em razão da sua infinidade, compreende toda natureza finita. E por isso, quando a pessoa do Verbo assume a natureza humana, não se estende além da natureza divina, mas antes recebe o que está abaixo. Por isso se diz em Filipenses 2 que, estando na forma de Deus, o Filho de Deus esvaziou-se a si mesmo; não, decerto, depondo a grandeza da forma de Deus, mas assumindo a pequenez da natureza humana.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, assim como a natureza do Verbo é infinita, assim também a pessoa do Verbo é infinita. E por isso a natureza divina do Verbo corresponde por igual à própria pessoa do Verbo em si mesma. Já a natureza humana corresponde ao Verbo enquanto este se fez homem. Por isso não é necessário que a natureza seja mais simples e mais formal (Frommann-Holzboog acrescenta Verbo secundum se, sed est simplicior et formalior.) que aquele homem que é o Verbo feito carne, e constitutiva dele enquanto é homem.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a ação é do supósito segundo alguma natureza ou forma; e por isso as ações não se diversificam somente segundo a diversidade dos supósitos, mas também segundo a diversidade da natureza ou da forma. Assim também, num só e mesmo homem, uma é a ação de ver e outra a de ouvir, por causa das diversas potências. Por isso em Cristo, por causa das duas naturezas, há duas ações, ainda que haja uma só pessoa ou hipóstase.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a pessoa é, sim, a substância distinta por uma propriedade (Frommann-Holzboog: distincta a proprietate.) pertencente à dignidade, não, porém, enquanto substância significa essência ou natureza, mas enquanto significa hipóstase.